İSLAM FIKHINDAN

 

 

 

İNDEKS

1)AKRABA İLE EVLENMENİN DİNEN HERHANGİ BİR SAKINCASI VAR MIDIR?

2) ALIŞVERİŞTE VADE FARKINI EKLEMEK CAİZ MİDİR?

3)ALKOLLÜ DEODORANTLAR, KOLONYA VE İSPİRTO

Içinde alkol bulunan deodorantları abdestli iken kullanarak ibadet yapabilir miyiz?

4) ALT MUDARABE

5) ALTIN VE GÜMÜŞ KABLAR KULLANMAK CAİZ MİDİR?

6) AMCA-DAYI HANIMLARI VE KAYINVALİDENİN MAHREMLİĞİ

7) ATIŞTA PARALI VEYA PARASIZ MÜSABAKA YAPMAK CAİZ MİDİR?

8) AV, AVCILIK

9) AVRET KONUSUNDA MUHTELIF KONULAR

BELEDİYE MEMURU TARAFINDAN KIYILAN NİKAH DİNEN MU'TEBER MİDİR?

10) BORÇ

11) BELEDİYE MEMURU TARAFINDAN KIYILAN NİKAH DİNEN MU'TEBER MİDİR?

BELEDİYE NIKÂHI, YA DA RESMÎ NİKÂH:

BORCU DÖVİZE ÇEVİRME:

BOŞAMA (TALAK)

BÜLBÜL VE KANARYA GİBİ KUŞLARA KARŞI HEVESİM VARDIR. ONLAR İÇİN KAFES ALIP BESLİYORUM. BU HUSUSTA DİNİ BİR SAKINCA VAR MIDIR?

BURÇ VE FAL

BÜYÜCÜLÜK

 

ÇALGI ÇALMA

ÇALGI ÇALMA'NIN HÜKMÜ

ÇALINTI MALI SATIN ALMA

ÇARŞAF

 

ÇOCUKLARIMIZA OYUNCAK BEBEK ALMAMIZIN HÜKMÜ NEDİR?

ÇORAP ÜZERİNE MESH ETMEK CAİZMİ DİR?

ÇORAPLA NAMAZ

DAR-I HARP'TE FAİZ:

DÂRÜ'L-ISLÂM

DÂRÜ'L-HARB

 

DARÜ'L-HARB,DARÜ'L-İSLAM'A VE DARÜ'L-İSLAM, DARÜ'L-HARB'E NASIL DÖNÜŞÜR?

DARÜ'L-HARB VEYA DARÜ'L-KÜFÜR OLAN BİR ÜLKEDE BİR MÜSLÜMAN GAYR-I MÜSLİMDEN VEYA BANKALARINDAN FAİZ ALMASI CAİZ MİDİR?

DAYI, TEYZE, AMCAOĞLU GİBİ AKRABAMIZLA AİLECEK OTURABİLİR MİYİZ?

DEF ÇALMAK

 

BİR KİMSE EVİNİ MESELA BİR MİLYON LİRAYA SATAR VE PARASINI ALMADAN ÖNCE YÜZDE YİRMİ NİSBETİNDE PARADA DEVELÜASYON OLURSA BU ALIŞVERİŞİN DURUMU NASIL OLUR?

DİLENCİYE PARA VERME:

BAZI KİMSELER FAZLA ÇOCUK YAPMAMAK İÇİN TEDBİR ALIP BiRTAKIM ÇARELERE BAŞ VURUYORLAR. FAZLA ÇOCUK YAPMAMAK İÇİN TEDBİR ALIP DOĞUM KONTROLÜ YAPMAK CAİZ MİDİR?

DOĞUM KONTROLÜ CAİZ MİDİR?

 

DOĞUMUNUN TEHLİKELİ OLMASI GİBİ BİR DURUMDA ANNE KÜRTAJ YAPTIRABİLİR Mİ?

DOLAR FARKI VE FAİZ

DÖRT MEZHEB'DEN BAŞKA BİR MEZHEBİ TAKLİD ETMEK CAİZ DEĞİLDİR.

DÖVİZE ENDEKSLİ TAHVİL

DÖVME

 

DÜKKANIMI BANKAYA YA DA İÇKİ SATACAK OLAN MARKETÇİYE KİRAYA VEREBİLİR MİYİM?

EĞLENCE VE CEVAZI

EHL-İI KİTABIN KESTİĞİ HAYVANLARIN ETİ MÜBAH MIDIR?

EHLİ KİTAPLA EVLENMEK.

EL ÖPME VE "HÜRMET-İ MUSAHARA":

EL ÖPMEK

ELEKTİRİKLE YAPILAN KESİM DİNEN CAİZ SAYILIR MI?

EMEKLİ, EMEKLİLİK

 

EMEKLİLİK MAAŞI ÜZERİNE FAİZ EKLENDİĞİ İÇİN HELAL MI DEĞİL Mİ?

ENFLASYON KARŞISINDA PARANIN DEĞER KAYBINI, FAİZ HADLERİNİ UYGULAYARAK KARŞILAMAK CAİZ MİDİR?

ENTLASYON VE DEFLASYON

ERKEK, DOKTOR YANINDA DOĞUM YAPMAK SAKINCALI MIDIR?

ESTETİK AMELİYAT :

ESTETİK AMELİYAT YAPTIRMANIN HÜKMÜ NEDİR?

EVLAT EDİNME

 

EVLAT EDİNMEK CAİZ MİDİR?

EVLERDE KUŞ BESLENMESİ YA DA TİCARETİNİN YAPILMASI CAİZ MİDİR?

FABRİKADA ÇALIŞAN BİR İŞÇİ AYAKKABISI TEMİZSE AYAKKABISINI ÇIKARMADAN NAMAZINI KILABİLİR Mİ?

FAİZ PARASININ VERİLECEĞİ YER:

FÂİZSİZ EKONOMİ

FAİSIZ FİNANS KURUMLARI

FAL :

FAL-FALCILIK

 

FASIK BİR KİMSENİN ARKASINDA NAMAZ KILMAK CAİZ MİDİR?

FUTBOLA MÜSLÜMANLARIN BAKIŞI NASIL OLMALIDIR

GAZ VE ABDEST

GECE TIRNAK KESMEK

GELİNİN KAYINPEDERLE HALVETİ

GELİNLİK GİYMEK GÜNAH MIDIR? İSRAF OLMASI, ÖDÜNÇ ALINMASININ MAHZURU SÖZKONUSU OLABİLİR Mİ? :

GÜNEŞ ENERJİSİYLE ISITILAN SUYLA, AÇIKCA KALAN VEYA BİR KAPTA GÜNEŞLE ISINAN SU ARASINDA FARK VAR MIDIR? GÜNEŞ ENERJİSİYLE ISITILAN SU İLE ABDEST ALMANIN VE GUSLETMENİN HÜKMÜ NEDİR? VARSA MAHZUR VE ZARARI NEDİR?

GURBETTE VEFAT EDEN KİMSENİN CENAZESİNİ MEMLEKETİNE GETİRMEK CAİZ MİDİR?

GÜZEL VEYA ÇİRKİN GÖRÜLEN İŞLER

HACAMAT (HICAMAT)

HACİZ, HACZ

HALVET VE MAHREMLİK

HARAM MALDAN İKRAM

HARAM PARA İLE TAHSİL

HARAM VE TEMİZ OLMAYAN BİR İLACI TEDAVİDE KULLANMAK CAİZ MİDİR?

HAREMLİK - SELÂMLIK:

HAVA PARASI

 

HAVA PARASINI, İCAD VE TE'LİF GİBİ ŞEYLERİN ÜCRETİNİ ALMAK CAİZ MİDİR?

HAYAT SİGORTASI:

HAYVANLARDA SUNİ TOHUMLAMA

HEYKEL

HEYKELİN YASAKLANMA NEDENİ

HIDRELLEZ

HİLAFET İLE SALTANAT ARASINDAKI FARK:

BİR KİMSENİN HERHANGİ BİR FABRİKADA BİR VEYA BİRKAÇ HİSSE SENEDİ BULUNSA ZEKATINI VERECEKMİ, VERMEYECEK Mİ, VERECEKSE NASIL HESAB EDECEK?

HİSSE SENEDİ ALIM-SATIMI:

HİSSE SENETLERİ

 

HIYAR (MUHAYYER) OLMAK:

HOPARLÖRLE EZAN OKUMAK, CAİZ Mİ DEĞİL Mİ? BU HUSUSTA İSLAM'IN GÖRÜŞÜ NEDİR?

HORMON NAKLİ

 

HORMONLU GIDA

HOROZLARI, YA DA DİĞER HAYVANLARI DÖVÜŞTÜRME CAİZ MİDİR?

HÜKÜMETE VERİLEN VERGİ ZEKAT SAYILIR MI?

HUTBE TÜRKÇE OLARAK OKUNMAKTADIR. ARAPÇADAN BAŞKA BİR DİL İLE HUTBE OKUMAK CAİZ MİDİR?

BİR ERKEK KADIN İÇ ÇAMAŞIRI SATABİLİR Mİ?

İÇİNDE İÇKİ SATILAN BİR OTELDE ÇALIŞMAK VEYA ONA MALZEME SATMAK CAİZ MİDİR?

BİR GAYR-İ MÜSLİME KAMYON, KAMYONET GİBİ VASITA İLE İÇKİ TAŞIMAK CAİZ MİDİR?

İÇKİLİ İNSANIN TERİ

 

İĞNE VE ABDEST

İĞNENİN ORUCU BOZUP BOZMAYACAĞI HAKKINDA ÇEŞİTLİ SÖZLER SÖYLEMEKTEDİR. BUNUN MAHİYETİ NEDİR?

İKİ MEZHEBİN BİRBİRİNE ZIT OLAN HÜKÜMLERİYLE BİR MES'ELEDE AMEL EDİP TEFLİK YAPMAK CAİZ MİDİR?

İNTİHAR

İNTİHAR EDEN VEYA İÇKİ İÇEN KİMSENİN CENAZE NAMAZINI KILMAK CAİZ MİDİR?

İPOTEK

İŞ YERİNDE VE İMALAT YERİNDE KADIN İŞÇİ,MÜSTAHDEM VE SEKRETER ÇALIŞTIRMAK CAİZ MİDİR?

İŞÇİ ÜCRETLERİNİN MİKTARI:

İSLAM DİNİ KAR İÇİN BİR SINIR GETİRMİŞ MİDİR?

İSLAM HUKUKUNA GÖRE PARANIN DEĞİŞMESİ VE BUNUNLA İLGİLİ HÜKÜMLER

İSLAM HUKUKUNDA RÜŞVET'İN DURUMU (İBN NÜCEYM)

 

İSLAM'A HİZMET ETMEK GAYESİYLE OKUDUĞUNU SÖYLEYEN BİR BAYAN BAŞÖRTÜSÜNÜ ÇIKARTARAK OKUYA BİLİR Mİ?

İSLAM'A GÖRE KARABORSANIN HÜKMÜ NEDİR?

İSLAM'DA SENET VE ÇEK ALIP VERMEK CAİZ MİDİR?

İSLAMİYETİN UYGULANMADIĞI YERDE CUMA NAMAZININ FARZ OLUP OLMADIĞI HAKKINDA ÇELİŞKİLİ SÖZLER SÖYLENMEKTEDİR. BUNUN MAHİYETİ NEDİR? CUMA NAMAZI NE ZAMAN FARZ OLMUŞTUR ?

İVAZ( KARŞILIK OLARAK VERİLEN ŞEY)

 

KABİR MERMER VE YONTULMUŞ TAŞLARLA İNŞA EDİLİP SÜSLENİYOR. İSLAM'DA BUNUN YERİ VAR MIDIR?

KABZIMAL(KOMİSYONCULAR)

 

KAÇAKÇILIK YAPMAK VE KAÇAK MALI SATIN ALMAK CAİZ MİDİR?

KAÇARAK EVLENMEK

KADININ CAMİYE GİDİP CEMAATLE NAMAZ KILMASI CAİZ Mİ?

KADININ CAMİYE GİTMESİ :

KADINLA TOKALAŞMANIN CAİZ OLDUĞUNU VE HARAM OLDUĞUNA DAİR BİR ŞEY VARİD OLMADIĞINI SÖYLÜYOR. BU HUSUSU AÇIKLAR MISINIZ?

KADININ KOCANIN SOYADINI ALMASI

KADININ KOCANIN KOLUNA GİRMESİ

KADININ ÖĞRETMENLİK YAPMASI

KADININ PANTOLON GİYMESİ

KADININ SESİ AVRETTİR, ONU DİNLEMEK HARAMDIR DİYEN OLDUĞU GİBİ MÜBAHTIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA NE DİYORSUNUZ. BİZ NASIL DAVRANALIM?

KAHİN

KAN ALDIRMA

KAPARO

KAPARO ALMAK DİNİMİZCE CAİZ MİDİR?

KÂR

 

KÂR ORANI ŞARTLARA GÖRE DEĞİŞİR.

KARDEŞ KARISI VE MAHREMLİK

KARDEŞE FİTRE VE ZEKÂT

KARMA OTURMA

KARZ

KAŞ VE TÜY YOLMA

KASAPLARDAN TAVUK, KOYUN, İNEK VB. ETİ ALABİLİR MİYİZ?

KASETTEN KUR'AN-I KERİM DİNLEMEK

KAŞLARI ALDIRMA:

KAYIP MAL

 

KDV (KATMA DEĞER VERGİSİ)

KEFÂLET

 

KENZ (DEĞERLİ EŞYALARI STOK ETME)

KIBLE VE TUVALETLERİN YÖNÜ MESELESİ

KİMLERE SELÂM VERİLMEZ?

 

 

 

KINA YAKMAK

 

KİRALAMA AKDİNİ TEK YÖNLÜ BOZMAK

KIRAVAT TAKMAK MAHZURLU MUDUR?

KIRKBIR YÂ-SİN

KISA ÇORAPLÂ NAMAZ

KOCANIN AMCASININ MAHREMLİK DÜZEYİ

KOLONYA

KOLONYA MES'ELESİ

 

---

KOLONYA NECİS MİDİR?

KOMİSYON, KOMİSYONCU

KONUT KREDİSİ

KOT PANTOLON GİYMEK CAİZ MİDİR?

---

KOT PANTOLANLA KILINAN NAMAZ SAHİH MİDİR?

 

KÜRTAJ (ÇOCUK ALDIRMA)

KÜRTAJIN DÎNÎ HÜKMÜ:

KUTUPLARDA NAMAZ VAKİLERİ:

LÂKAB(İSİM TAKMA)

 

MASADA YEMEK YEME

MERHABA" VE "SELAM"

MEZAR YERİ SATIN ALMAK

MEZAR TAŞI ÜZERİNE YAZI YAZMAK CAİZ MİDİR?

MEZHEP DEĞİŞTİRMEK

MİKROFONLA EZAN OKUMAK

MÜNECCİM

MURABAHA

 

MUT'A NİKAHI NE DEMEKTİR. İSLAM DİNİNDE YERİ NEDİR?

MÜZÂBENE(KABALA SATMAK)

 

MUZARAA(ZİRAAT ORTAKLIĞI)

MÜZÂYEDE(BAŞKASINA KARŞI BİR ŞEYİN FİATINI ARTIRMA)

Arttırma, başkasına karşı bir şeyin fiatını arttırma "Fâele" babından "zâyede" fiilinin masdarıdır.

Müzâyede bir satış akdi olup iki çeşittir. Biri Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından benimsenmiş ve bizzat uygulanmış diğeri ise yasaklanmıştır.

Enes b. Malik'ten rivayet edildiğine göre, Ensârdan biri Hz. Muhammed(s.a.s.)'e gelip dilenmiş, O'ndan bir şeyler istemiş, Hz. Peygamber (s.a.s.); "Evinde hiç birşey yok mu?" diye sorunca, adam, bir çul ile bir kap olduğunu söylemiş. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in emri üzerine adam onları getirmiş. Rasûlüllah (s.a.s.), çul ile kabı eline alarak; "Kim bunları satın alacak?" dedikten sonra, ashaptan biri: "Ben onları bir dirheme alacağım" demiş. Peygamber (s.a.s.) iki üç defâ; "Kim arttıracak? Artıran yok mu?"dedikten sonra bir başka sahabi iki dirhem vereceğini söylemiş. Hz. Peygamber (s.a.s.) malı ona satıp, parayı Ensâriye vermiş ve bu paranın bir kısmı ile evine yiyecek almasını, diğer kısmı ile bir balta alıp getirmesini emretmiştir. Adam baltayı alıp getirdikten sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) kendi eliyle baltaya bir sap takmış ve adama onunla odun kesip pazarda satmasını söylemiş; bu şekilde rızkını kazanmasının dilenmekten daha hayırlı olduğunu buyurmuştur (Ebu Davud, Zekât, 26).

Bu hadiste görüldüğü şekilde Hz. Muhammed (s.a.s.) müzâyede (açık artırma) yolu ile alış veriş akdini benimsemiş ve kendisi bunu tatbik etmiştir.

İslâm âlimlerinin çoğunun görüşüne göre, müzâyedeli satışlarda fiyat süren yani arttırma yapan kişi verdiği sözüne bağlıdır; teklif ettiği fiyattan dönemez. Mal sahibi ise muhayyerdir. İsterse satar, istemezse satmaz. Ancak satıcı veya onun yerine malı pazarlayan kişi "sattım" dediği zaman açık artırması yapılan mal son teklif edilen fiyat üzerinden son arttırmayı yapan kişiye satılır. Bu mal daha az ücret teklif edene satılabilir diyen alimler olmuşsa da, tercih edilen görüşe göre ihâleyi, daha az verene devretmek mümkün değildir. En fazla ücreti kim vermişse veya ihâlede satıcı en son hangi ücret teklifi için malı "sattım" demişse, ihâle ona yapılır. Makbul olan bu görüşe göre ikinci teklif birinci teklifi iskât eder. Bağlayıcı olan teklif, en son yapılan tekliftir (Ebu Abdillâh el-Hattâb, Mevâhibu'l-Celîl Şerhu Seyyidi Halîl, Mısır 1308, IV, 237).

Bu çeşit müzâyedede açık arttırmaya katılan müşterilerden birinin, diğerini herhangi bir şekilde ikna edip müzayededen çekilmelerini veya belli bir fiyattan arttırmamalarını sağlayarak malı istediği fiyata alması câiz değildir. Mal sahibi bunun farkına vardığı zaman dilerse bu alış veriş akdini kabul eder; dilerse akdi bozar, malını geri alır. Eğer mal elden çıkarılmışsa, mal sahibi onun gerçek değeri üzerinden ücretini alır (Abdullah el-Hırşî, Şerhu Muhtasari Seyyidi Halil, Mısır 1316, V, 83).

Hz. Peygamber(s.a.s.)'in benimsemediği ve İslâm dininin yasakladığı müzâyede ise iki kişinin arasında yapılan akdi bozmak için yeni bir fiyat teklif etmek, başkasının satın alıp henüz teslim almadığı malı daha cazip bir fiyatla almaya kalkışmaktır. Bu, iki kişinin pazarlığı sırasında müşterinin, satıcının istediği fiyata razı olmasından sonra başka bir müşterinin gelip birincinin yaptığı pazarlığa müdahale etmesi, aynı fiyata veya fazlasına malı satın alması şeklinde olmaktadır. Bu türlü muameleler, İslam'da hoş karşılanmamış, mekruh kabul edilmiştir. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.s.) bu hususta şöyle buyurmuştur:

"Bir kimse din kardeşinin pazarlığı üzerine pazarlık ve evlenme teklifi üzerine teklif yapmasın" (el-Buhârî, Büyû' 58, Nikâh, 45; Ebu Davûd, Nikâh, 17).

Bu hususla ilgili diğer bir hadis de şöyledir:

"Bir müslüman, diğer müslüman kardeşinin alış verişine müdahale etmesin" (Müslim, Büyû', 9).

Bu Hadislerde yasaklanan müzâyede, fiyatı arttırarak veya başka herhangi bir yolla satılmakta olan malı ele geçirmeyi ifâde ettiği gibi; pazarlığa müdahale ederek, müşteriye başka mal gösterip ona satmayı da kapsamaktadır. Bu türlü muameleler de, aynı şekilde dinimizce yasaklanmıştır.

Bir de İbn Ömer'den rivâyet edildiğine göre, Hz. Muhammed (s.a.s.), "neceş* "i de nehyetmiştir (el-Buhârî, Büyû, 60; İbn Mace, Ticâret, 14; el-Muvatta', Büyû, 97).

İslâm hukukunda mal sahibinin birisi ile anlasarak malın fiyatını yükseltmek maksadiyle onun fiyatı arttırmasını sağlamasına "neceş" veya "münaceşe" denir. Bu durumda, mal sahibi ile anlasarak açık arttırmaya giren kişi satın alma niyetini taşımamakta; pazarlığı kızıştırmak, fiyatı artırmak ve müşterileri kandırmak için müzayede'ye (açık arttırmaya) katılmaktadır. Bu türlü hareketler de, İslâm'ın yasakladığı hususlardır. Bu gibi akitlerin câiz olup olmadığı hususunda âlimlerin farklı ictihadları vardır. Cumhurun (fakihlerin çoğunluğunun) görüşüne göre bu akit câizdir. Ancak işe hile karıştırıldığı için satıcı ve alma niyeti olmadığı halde artıran kişi günahkâr olur (İbnü'l-Humam, Fethu'l-Kadir, V,.239; Halid İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid Nihâyetü'l-Muktesid, II, 136; el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanayi', V, 232; Mansûr Ali Nâsıf, et-Tac el-Camiu'l- Usul, II, 207).

İslâm dininin benimsemeyip reddettiği müzâyede türü hile ve aldatma ile yapılanıdır. Rasulullah (s.a.s), "Hile yapan cehennemliktir. Bizim sünnetimize muhâlefet edip yanlış hareket edenin ameli batıldır" (Buhârî, Büyü', 60) buyurarak, müzâyede ve benzeri durumlarda hile yapıp haktan ayrılanları tenkit etmiştir.

Diğer bir hadiste de "Bizi aldatan, bizden değildir" (Müslim, İmân, 146; et-Tirmizî, Büyû', 72; Ebu Davud, Büyû', 50; İbn Mace, Ticâret, 36) buyurmuş ve her türlü aldatmayı reddetmiştir.

Diğer çeşitli muamelelerde olduğu gibi, burada söz konusu olan bazı müzâyedelerin yasaklanması, kişilerin hak ve hukukunu korumaya yöneliktir. İslâm dini, hiç bir tarafın zarara girmesine rıza göstermez. Onun için, Rasulullah alıcı veya satıcının mağduriyetine sebep olabilecek her türlü muameleyi hoş karşılamamış ve yasaklamıştır.

 

NAKL-I KUBÛR(KABİRLERİ BAŞKA YERE NAKLETME MESELESİ)

Kabırleri başka yere nakletmek, önemli bir sebep bulunmadıkça caiz görülmemiştir. Bir kabristan ne kadar eski olursa olsun, artık kendisine ihtiyaç kalmamış olsa bile yine bunun kabristan olarak korunması asıldır. Burasının satılarak veya üzerine binalar yapılarak, ölü kemiklerinin başka bir kabristana nakli, ölülerin hakkını çiğnemek olarak değerlendirilmiştir. Çünkü İslâm'da, ölülerin hakları dirilerin hakları kadar koruma altına alınmıştır.

Ancak su basması, yol geçmesi veya düşman tarafında kalması gibi nedenlerle kabristanı başka yere nakletmek caizdir.

Cenaze, kabre konulup üzerine toprak atıldıktan sonra, artık cemaatın elinden çıkmış, yüce Allah'a teslim edilmiş sayılır. Artık zaruret bulunmadıkça kabrin açılmaması gerekir. Cenazenin gasbedilmiş yere veya gasbedilmiş bir elbise ile gömülmesi veya bu yere başkasının sonra şûf'a yoluyla mâlik olması, zaruret hallerine örnek verilebilir. Bu takdirde, arazi veya elbise sahibinin isteği üzerine kabır açılır. Elbise alınınca kabır kapatılır, ya da cenaze bu mülkten başka yere nakledilir. Bu yapılmadığı takdirde mülk sahibi toprağı düzelterek ekim yapabilir. Elbise sahibi de isterse elbisenin kıymetini alabilir.

Bir ölünün cesedi tamamen toprak kesilip kemikleri de kalmamış olmadıkça kabri açılarak yerine başkası defnedilemez. Ancak cenazeyi defin için başka bir yer kalmamışsa bu taktirde kemikleri toplanır, kendisiyle, yeni gömülecek olan ölü arasına toprak vb. şeyler engel olarak doldurulur ve kabır kapatılır.

Zaruret bulunmadıkça iki ve daha fazla cenaze bir kabre gömülmez. Zaruret olursa, aralarına toprak gibi bir engel konularak toplu mezar kullanımı caiz olur. Nitekim Uhud şehitleri için uygulama böyle olmuştur. Cabir b. Abdullah'tan şöyle dediği nakledilmiştir: "Uhud savaşında şehit düşen babam, başka bir şehit olan Amr İbnü'l-Cümûh ile birlikte bir kabre gömülmüştü. Babamı bu şekilde başkası ile bir kabırde bırakmaya gönlüm razı olmadı. Altı ay sonra kabri açtım. Babamı, kulağından başka, hemen hemen kabre koyduğum gündeki gibi taze bir halde buldum; çıkardım ve başka bir kabre yalnız başına gömdüm ".

İslâm ülkesinde bulunan zimmîlerin (hristiyan ve yahudiler) kabırleri de, müslüman kabırleri gibi koruma altındadır. Onlara hayatlarında eziyet edilmesi haram olduğu gibi, ölümlerinden sonra da kemiklerinin kırılması, kabırlerinin dümdüz edilmesi yasaklanmıştır. Ancak, müslümanların yeni ele geçirdikleri bir yerde, ihtiyaç görülürse, düşmana ait kabırleri açmak, kemiklerini kaldırıp, burasını müslüman kabristanlığı veya mescid yapmak gibi başka bir amaçla kullanmak mümkün ve caizdir (İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, İstanbul 1984, II 233-246; el-Fetevâ'l-Hindiyye, Beyrut 1400/1980 I, 165-167; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul 1985, s. 259-267).

NAMAZLARDAN SONRA "YÂ-SÎN" OKUMA VE MUSAFAHA

Camimizde sabah namazından sonra "yâ-sîn"-i şerif okunuyor. Bu hal namazın parçası durumuna geldi. Cemaat beklemek zorunda kalıyor. Bu davranışımız sünnete uygun mudur? Ayrıca okunan o Yâ-sîn-i Şeriften sonra musafaha yapılıyordu. Şimdi sadece cuma günleri yapılıyor. Bunun durumu nedir?

Kur'ân-ı Kerim'den bir sûre, hatta Kurân'in kalbi olarak "Yâ-sîn"-i şerifi okumak, hele manasını düşünerek okumak güzel bir şeydir. Bu, başka zaman okunabileceği gibi sabah namazının arkasından da okunabilir. Cemaat sabredip dinliyorsa, onlar da dinleme sevabı almış olur. Ancak bunu namazın bir devamı ve tamamlayıcısı gibi okumak da öyle dinlemek de bid'attır. Keşke cemaat bilinçli olsa, dinleyecekse, zorunluluk olmadığını bilerek dinlese ve sevap alsa, işi olduğu zaman da rahatlıkla çıksa, çıktığında da diğerleri tarafından kınanmasa. Ama çoğunlukla böyle olmuyor ve kaş yapayım derken göz çıkarılıyor. Bunu yapan imamlar da bir şey yaptıklarını sanıyorlar. Bunu yapacaklarına keşke tek bir ayetin manasını açıklasalardı. O zaman Kur'ân'ın sözleri kulaklarımıza çarpıp, mum alevine çarpan pervaneler gibi yere düşmezdi, biz de onunla dirilmiş olurduk. Musafaha için de aynı şeyi söyleyeceğiz. Aslında sünnet olan bir iş olmakla beraber, namazların arkasından namazın bir gereği gibi görülerek yapılması ve terkedildiğinde kınanmayı gerektiren bir adet halini alması bidattır ve terkedilmesi gerekir. Yoksa musafaha namazın arkasından da yapılır önünden de yapılır (Musafaha hakkında geniş bilgi için bk. Ebu'1-Vefa el-Efgânî, Muhtaşarru't-Tahâvi üzerine tahkiki 438-39; Nevevî, Fetavâ, 61). Bu tür uygulamaların çoğu insanı camiden ve cemaatten uzaklaştırdığı maalesef, bir gerçektir ve bunu yapan zavallılar kendilerini kandırmaktadırlar.

NORMAL MEMLEKETLERDE FARZ NAMAZLARIN VAKİTLERİ FIKIH KİTAPLARINDA AÇIKÇA BEYAN EDİLMİŞTİR. FAKAT NORMAL OLMAYAN YANİ KIRKBEŞ ENLEM DERECESİNDEN DOKSAN DERECESİNE KADAR OLAN MEMLEKETLERDE NAMAZ VAKİTLERİNİN DURUMU AÇIK DEĞİLDİR. NAMAZLARI NASIL TESBİT ETMELİYİZ?

Yer küresini üç bölüme ayırmak mümkündür.

1- Ekvator çizgisinin ayırdığı kuzey ve güney yarım küresinin kırkbeş enlem derecesinde yer alan memleketler sualde belirtildiği gibi hadis ve fıkıh kitapları, burada farz namazların vakitlerini şüphe bırakmayacak şekilde açıklamışlardır. Ayrıca açıklama yapmamıza hiç gerek yoktur.

2- Altmışaltı enlem ile doksan enlem arası olan yerler. Burada her mevsimde gece ve gündüz yirmi dört saatten ibaret değildir. Gece veya gündüzü –Kutup mihverine yakınlık ve uzaklık nisbetine göre- on yedi gün ile altı ay arasında bir zaman kadar uzar. Peygamber (sav) buranın da namaz vakitlerini beyan buyurmuştur, ihtilaf etmek manasızdır. Nevas bin Sem'an (ra) diyor ki: Peygamber (sav) Deccal'dan söz etti. Bunun üzerine: "Ey Allah'ın Resulü, O, yeryüzünde ne kadar kalacak?” diye sorduğumuzda buyurdu ki: "Kırk gün kalacak. Bir günü bir sene gibidir, diğer bir günü bir ay gibidir, Başka bir günü de bir hafta gibidir. Kalan diğer günleri ise günlerimiz gibidir.” "Yani ey Allah'ın Resulü, bir sene gibi olan günde bir günlük namaz bize kafi gelir mi?” diye sorduk. Peygamber (sav): "Hayır” takdir ediniz buyurdu”.

Hadisten anlaşılıyor ki, vaktin normal teşekkül etmediği yerlerde namaz ve oruç gibi ibadetler, vaktin normal teşekkül ettiği en yakın memleketlere göre kıyas edilecektir.

Gece ve gündüzü yirmi dört saatten uzun olan bu yerlerde güneşin durumu misal olarak gösterilmiştir.

66 Kuzey enleminde 13 Hazıran'dan 1 Temmuz'a kadar,

70 Kuzey enleminde 17 Mayıs'tan 7 Temmuz'a kadar,

90 Kuzey enleminde altı aya kadar güneş hiç batmaz, ufukun üstünde kalır. Güney enlerimde ise durum tam tersidir.

3- Kırk beş enlem ile altmışaltı enlem arası olan yerlerde gece ve gündüz yirmi dört saatten ibaret ise de, mu'ayyen zamanlarda şafak ile fecr birbirine kavuşurlar, yani şafak batmadan önce fecr doğar.

İşte böyle yerlerde ve zamanda yatsı namazının farz olup olmadığı hakkında ulema ihtilaf etmiştir. Şafii, Malıki, Hanbeli ve Hanefi ulemasının çoğu, yatsı namazının farz olduğu kayd etmişlerdir. Şafii ulemasından İbn Hacer "Tuhfetü'l-Muhtac”'da, Hatib Şirbini de "Mugni'l-Muhtac” da bu mes'eleyi "Namaz Vakitleri” bahsinde uzun uzadıya beyan edip yatsı namazının kesin olarak farz olduğunu yazmışlardır. Nesefi, Durer, al-Fayz, Mecma'ul-Enhur, al-Kemal, al-Tanvir, al-Dur, al-Muhtar ve Nazuretü'l-Hakk gibi kitaplarda yatsı namazının farz olduğunu beyan ediyorlar. Delilleri ise: Allah'ın, kullarına beş vakit namazın farz olduğunu beyan buyurup, eda edilmesi için emretmiş olmasıdır. Halvani ve Zeyla'i gibi zevat da vakit, namazın şartı ve vücubun sebebidir. Sebep olmayınca müsebbeb de olmaz diyerek böyle yerlerde yatsı namazının farz olmayacağını savunmuşlardır. Bazı kimseler adeta namaz ve ibadet düşmanlığı yaparak söz konusu olan bu yerlerde yatsı ve vitir namazının kılınmaması için büyük gayret gösteriyorlar. Halbuki ihtilaflı mes'elelerde ihtiyate göre hareket etmek daha efdaldır. Hatta bazıları daha ileriye giderek, o yerlerde orucun da farz olmadığını söylüyorlar. 1981 yılında Ramazan-ı şerifte Hollanda'da bulunduğum sırada yatsı namazı ve orucun farziyetleri ile ilgili dedikoducular yapıldığında. Lahey din müşaviri bu mes'eleyi bana sordu, kendisine yazılı olarak verdiğim cevabı nakletmek istiyorum.

1- 1981 yılında Ramazan-ı şerif münasebetiyle Hollanda'da bulundum. İçinde ikamet ettiğim şehir ve gezdiğim yerlerde belirli zamanlarda yatsı namazının ve Ramazan orucunun farz olmadığını ve Teravih namazının kılınmaması gerektiğini söyleyen bazı kimselere rastladım.

Bunların iddiaları şuydu: "Bu yerlerde güneş battıktan sonra yeteri kadar ufkun altına inmemekte ve ufuktaki kızıllık (akşam namazı vakti) bitmeden sabah olmaktadır. Bu durumda Hanefi mezhebine göre yatsı ve imsak vakitleri kat'iyetle yoktur. Hanefi mezhebine göre vakit, namazın şartı olduğu gibi vücubunun da sebebidir. Binaenaleyh bir yerde namaz vakitlerinden biri veya birkaçı tahakkuk etmezse o vakitlere ait namazlar o yer ahalisine farz olmamış olur. Söz konusu bu iddia çok zayıf bir fetvaya istinad ettiğinden, böyle bir vaziyet karşısında Hanefi mezhebine göre amel etmek isteyen müslüman kardeşlerimize en uygun tavsiyemiz yatsı ve teravih namazlarını kılmamak ve oruç tutmamaktan ibarettir.”

Bu iddia birkaç yönden doğru değildir.

1- Hanefi mezhebinde mu'tedil memleketlerde vakit, namazın şartı ve vücubun sebebidir. Fakat mu'tedil olmayan memleketlerde ise al-Dur al-Muhtar ve Mecma'ü'l-Enhur gibi kitapların ifade ettiklerine göre vakit, ne namazın şartı ne de vücubün sebebidir. "Mecma'ü'l-Enhur” c. 1, s. 71'de şöyle denilmektedir: Bir şeyin alametinin olmaması, onun yokluğunu ifade etmez. Ayrıca böyle yerlerde (Şafağın batmadığı yerlerde) yatsı namazının farz olduğuna dair delil, vardır. O da: Allah'ın, kullarına beş vakit namazın farz olduğunu beyan buyurup edasını emretmesidir. Ve yatsı namazı kesinlikle kılınacak ki, Allah emrine imtisal edilsin. "al-Duru'l-Muhtar” da bu hususta şöyle diyor: "Bulgar” gibi yerlerde yatsı ve vitir namazının vaktini bulamayan (Çünkü burada şafak batmadan önce fecr doğar) yatsı ve vitir namazını kılmakla mükelleftir. Ve onlar için vakit takdir edilecektir.

2- Bir hüküm hakkında ihtilaf vaki olursa, yani, ulemanın bir kısmı yapılamsı lazımdır, bir kısmı yapılması lazımdır, bir kısmı da lazım değildir derse, ihtiyaten yapılması daha uygundur. Çünkü gerçekten gerekli olduğu halde terk edilirse vebal terettüp eder, gerekli olmadığı halde eda edilirse zarar vermez.

3- Dünyanın kuzey kesiminin hem doğuşunda hem de batısında asırlardan beri müslümanlar bulunmaktadır. Onlar şafağın batmadığı zamanlarda da yatsı namazını kılıp oruç tutarlardı. Kazan ve Volga nehrinin çevresinde bulunan Türkler, Hanefi oldukları halde ne yatsıyı, ne orucu terk ettiler.

Hanefi ulemasından ''Multeka al Ebhur'' sahibi ise Zayle-i gibi zevatlar şafağın batmadığı yerlerde yatsı namazının farz olmadığını söylemişler ise de al –Fayz Mecmaul-Enhur ,al- Kemal ,el Tenvir, Durrul –Muhtar ve Reddül Muhtar gibi kitaplar vacipolduğunu söylemişlerdir.

Üzerinde durulması gereken bir husus varsa o da yatsı namazının vakti meselesidir.Şöyle ki kırkbeş enlem ile altmışaltı enlem dereceleri arasında bulunan bölgelerde muayyen zmanlarda şafak batmadan önce fecr doğar. Böyle olunca yatsı namazının farz olup olmadığı hakkında ihtilaf vardır diye kaydedilmişti.Farz olduğu taktirde ki müftabih olan da budur yatsı namazı takdir edilerek kılınacaktır.Fakat şafak battığı zaman da çok geç batar.Bazan şafak ile Fecr arasında mesafe çok kısadır.Namaz kılmak için şafağın batmasını beklemek çok zor olur.Hatta mutlaka beklemenin luzumu söylense, yatsı namazının terk edilmesine vesile olacaktır.Bahusus oradaki müslümanların yüzde doksan dokuzu işçidir. Yatsı namazını kılmaları için saatlerce şafağın beklemeleri ve sabahları iş başı yapmaları imkansızdır.Acaba normal memleketlerde olduğu gibi güneşin batmasından bir buçuk saat sonra yatsı namazını kılmak caiz midir? İşte bu işi görüşmek için 1980 yılında Belçıkada islam ülkelerinden alimlerin katıldığı bir toplantı yapıldı.Muzakere neticesinde konferansa katılanlar özetle aşağıdaki karara varmışlardır:Toplantıya katılanlar; gece boyunca hiç şafağın batmadığı veya çok uzadığı kırkbeş enlem dairesinden sonra bölgelerde yaşayan müslümanların durumu ve içinde bulundukları ağır şartları tetkik ederek incelediler.Yatsı namazını eda etmek için her sene aylarca geceleyin uzun zaman beklemek sağlıklarına büyük zarar vereceği gibi güçlerinede zarar verecektir.Halbu ki islam dini kolaylık dinidir.İbadet ve Taatte meşakkat olduğu zaman kolaylaştırıcı hükümler getirir.Bunun için hasta ve benzeri kimselerin durumunu nazar'ı itibara alarakonlar için cem'u takdim ve te'hir ile (Şafii,Hanbeli ve Malıki mezhebinde olduğu gibi)namaz kılmalarına müsade etti.Bu ülkelerde yaşayanların şafak meselesi hususunda ki durumları, hasta ve misafir gibi kimselerin durumundan az ağır değildir.Konferansa katılan zevatta buna kıyas ederek bu bölgelerde yaşayan müslümanların cem'u takdim ile namaz kılmalarının caiz olduğuna kanaat getirdiler.

NAZARLIK VE MUSKA :

Peygamberimiz (s.a.s.): "Allah hiçbir dert göndermemiş ki, dermanını da göndermesin" (Müslim, selâm 69; Buhârî, tib 1; Ebû Dâvûd, tib 1,11; Ibn Mâce, tib 1, Tirmizî, tib 2; Müsned NI/156.)buyurmuş ve hastaların tedavi edilmesini istemiştir. Yani hastanın doktor ve ilâç aracılığıyla şifâ araması, ama doktoru ve ilâci, etkisinin kaynağı değil, sebebi olarak görmesi. esas şifânın Allah'tan olduğunu bilmesi, Peygamberimizin emridir. Yine Peygamberimiz ilâcın, neşterle ameliyatta, bal şerbetinde ve dağlamada bulunduğunu bildirmiş(Buhârî, tib 3, 4,15; Ibn Mâce tib 23; Müslim, selâm 71; Müsned I/245, NI/19, 343.), hiçbir hastaya nazarlık yada muska tavsiye etmemiştir. Çünkü bu tür işlerin özellikle cahiller tarafından yapılması, çoğu zaman Allah'a şirk, yani ortak koşma anlamı taşır: Nitekim Rasûlüllah Efendimiz: "Nazarlık(Temime) takan şirk koşmustur" buyurur. ("Allah kendisine ortak tanınmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri diledigi kimseler için bağışlar" Nisâ (4) 48.) Gerçi bu tesirin ondan görülmesi halindedir. Çünkü nazarlık, hamail, ya da muska takanlar, kötülüklere karşı onların etkili olabileceğini sanırlar,işte bu şirktir. Halbuki, Allah'ın hiç affetmeyeceği tek günah kendisine şirk koşulmasıdır. (Hakim IV/216. )Peygamberimiz bu tür bir korunmayı tavsiye etmediği gibi, yapanlara da şiddetle karşı çıkmıştır. Bunlar gibi, çeşitli tılsımlı sözlerle okuyup efsun yapmalar da batıldır ve şirktir. Peygamberimiz onları da yasaklamıştır. Kendisine bîat eden, yani her konuda önderliğini kabul eden on kişinin bîatını kabul etmiş, birininkini etmemiştir. Sebebi sorulduğunda: "Onun pazusunda muska var!" buyurmuş, bunun üzerine adam muskayı kesip atınca Efendimiz, onun bîatını da kabul etmiş ve: "Bunu takan şirk yapmıştır" demiştir. (Müsned IV/156. )Bir başka hadîslerinde "Kim birşey takarsa ona havale edilir" (Müsned IV/311.) buyurulmuştur. Ancak yazılıp üzerine asılan şey öyle tılsımlı ve şifreli şeyler olmayıp. Kur'ân'dan bazı âyetler, ya da meşrû bazı duâlar olursa bunun câiz olacağını söyleyenler vardır. (bk. Müslim, selâm 65; Ebû Dâvûd, tib 18; Davudoğlu IX/605 ) Bahçelere tarlalara ve binaların üzerine asılan kemik ve kafatasları da haramdır. Çünkü onların gözdeğmesine engel olacağına inanılır(Ibn Âbidin VI/363.). Allah'tan başkasına etki gücü veren bu tür bir inanış şirktir. Ancak onu görenin, gözdeğmesini hatırlayarak, "subhânallah", "mâşâallah, lâ havle.." demesi için asılmışsa, sakıncası yoktur, diyenler de vardır. Çünkü göz değmesi haktır. (agk. "Eğer kaderi bozabilecek bir şey olsaydı göz değmesi olurdu." Ahmed.) Gerçi gözdeğmesi ve sihirin tesiri gerçektir. Ancak bunlardan korunma çâreleri nazarlıklar ve muskalar değildir. Tıbbın ilâç bulamadığı konularda Efendimizin sünnetine uyarak, Kur'ân ayetleri okunur ve anlamını bildiği duâlarla Allah'tan şifâ istenir. Peygamberimiz (s.a.s.) gözdeğmesi için rukye (okuyarak tedavi) yapılabileceğini haber vermiştir. (Buhârî, tib 1 ; Müslim, iman 374; Ebû Dâvûd, tib 17-18; Tirmizî, tib 15.)Gözdeğmemesi için de, hoşa giden birşey görüldüğünde: "Mâşâallah, Lâ-havle velâ kuvvete illâ billâh" (her şey Allah'ın dilemesiyledir. Her türlü güç ve kuvvet Allah'tandır) denmesini emretmiştir. (el-Hindî, Kenz VI/746 (17670). Aynı yerde konuyla ilgili benzer hadisler de vardır; Ayrıca bk. Mûnavî, Feyz V/429; VI/130.)Çeşitli hastalıklar için Peygamberimiz'den nakledilen birçok duâ vardır. Kişi biliyorsa onlarla, bilmiyorsa kendi sözleriyle Allah'tan şifâ istemelidir.

"Rukye (ayet ve dua okuyarak tedavi); özellikle gözdeğmesi, zehirli hayvan sokması ve kandan ötürü yapılır. (Feyzu'l-Kadîr VI/426, Müslîm'den). "Gözdeğmesine rukye için Allah'ın kitabında sekizayet vardır: Fatiha (nın yedi ayefi) ve Ayetü'l-kürsî (feyzu'l-Kadîr IV/457. Hadis zayıttır). "Hazreti Peygamber gözdeğmesine rukye yapmamızı emrederdi." (Müslîm "Hz. Aişe: Rasûlullah bana rukye yapmamı emrederdi" (Feyzu'l-Kadîr. V/197). Rasûlüllah (s.a.), "Cin ve insan gözünden Allah'a sığınırım" diye dua ederdi. Muavizeteyn (Felak ve Nâs sûreleri) indirilince onlarla istiâze eder oldu, diğerlerini bıraktı. (Feyzu'l-Kadîr V/202, Tirmizî'den).

Sihirden korunmanın yolu ise güçlü bir imana sahip olmak ve Allah dilemedikçe hiçbir zararın gelmeyeceğine kesinkes inanmaktır. Buna rağmen gelirse, bunun için de yine Allah'a sarılmalıdır.

Bu konularda özellikle kadınlar çok duygusal ve çoğunluğu çok cahil oldukları için, her söylenene inanmakta, böylece hem paralarını düzenbazlara kaptırmakta. hem de imanlarından olmaktadırlar. Çeşitli mezarlara türbelere ve yatırlara adaklarda bulunmak, mum yakmak ve purçuk vs. asmak gibi şeyler ise, bu kötülüğün daha ileri derecesidir. Bu zavallı cahiller, böyle yapmakla dertlerine dert katmaktan başka birşey yapmış olmazlar. Işin daha ilginç yanı; bu tür batıl inançlara sahip olup, evine arabasına, saçının tokasına bebeğin omuzuna vs. nazarlık takan insanlar, inançları ve dinleri çok zayıf olan insanlar ve özellikle sosyete kesimidir. Bu da bize sağlam inançla ruhu beslememenin. insanı nasıl gülünçlüklere götüreceğini gösterir.

"Ibn Âbidin" diye bilinen kitapta: "Efsunlamak, nazarlıklar ve muska takmak şirktir" (Ebû Dâvûd, tib 29: Ibn Mâce, tib 39.) hadîs-i şerîfini verdikten sonra : Burada ki muska (tivele), karı koca arasında sevgi ve muhabbet olsun diye yapılan uygulamalardır, denilir. (Ibn Âbidîn VI/364.)

NEBİZ(ŞIRA'NIN HÜKMÜ)

Kuru üzüm, hurma, bal, arpa, buğday vb. şeylerin suda bekletilerek onu tadlandırması yolu ile elde edilen bir içki çeşidi. Sarhoş etsin veya etmesin aynı adla anılır. Nitekim, nebize şarap (hamr) dendiği gibi, üzüm suyundan elde edilen şaraba da nebiz denmektedir (İbnül-Esir, en-Nihâye fî Garîbil-Hadis, 5, 8).

Nebiz, helâl ve haram olmak üzere iki kısma ayrılır:

a) Haram olan: "Çoğu sarhoş eden herşeyin azı da haramdır" genel prensibi çerçevesinde değerlendirildiğinde hububat, meyva vb. şeylerden elde edilen sarhoş edici içkiler, ister pişirilerek, isterse pişirilmeden imal edilsin haramdır. Bu, üzüm, buğday, arpa, arı sütü, vb. şeylerden elde edilen bütün içkiler için aynıdır. Sahabi, Tabiîn ve sonraki âlimlerden oluşan cumhurun görüşü budur.

Âlimler bu konuda karar verirken, Resulullah (s.a.s)'in koymuş olduğu "sarhoş eden her içki haramdır" hükmünden hareket etmişlerdir. Hz. Âişe (r.anha)'dan rivayet edilen bir hadiste Resulullah (s.a.s)'in şöyle söylediği rivayet edilmektedir: "Resulullah (s.a.s)'den Yemenlilerin baldan elde ettikleri "bit'ı" adlı iş sorduklarında o; "sarhoş eden her içki haramdır" cevabım vermişti" (Buhârî, Eşribe, 4; Müslim, Eşribe, 68, 69).

Ve yine Ebû Mûsa el-Eş'arî (r.a)'dan nakledilen diğer bir hadiste de şöyle buyurulur: "Resulullah'a, ey Allah'ın Resulü, bize Yemen'de imal edip, içmekte olduğumuz iki çeşit şarap hakkında fetva ver! Bu içkilerin biri balın suda köpürene kadar bekletilmesiyle elde edilen bit'ı, diğeri de buğday ve arpa suyunun köpürtülmesiyle elde edilen "mizr" (bira) adındaki içkidir, dedim. Resulullah; Namazdan meneden her sarhoşluk veren içki haramdır" buyurdu (Buhârî, Meğâzî, 60; Edep, 80; Müslim, Eşribe, 70, 71). Ömer (r.a)'dan nakledilen diğer hadiste de; "Sarhoş edici her şey şaraptır (hamr) ve her sarhoş edici şey de haramdır". Diğer bir rivayette; "Sarhoş edici her şey şaraptır (hamr) ve her çeşit şarap da haramdır" şeklindedir (Müslim, Esribe, III; Nesâî, Eşribe, 25; İbn Mace, Eşribe, 10). Bir hadiste de; "Bir ferak miktarı içildiğinde sarhoş eden içkiden, bir avuç içmekte haramdır" denilmektedir (Ahmed b. Hanbel, VI, 71, 72,13,I) (bir Ferak yaklaşık olarak 7,5 gramdır).

Nehâî, Şa'bî, Ebû Hanife ve diğer birtakım Kûfe ulemâsı, üzüm ve hurmadan elde edilen sarhoş edici nebizin dışında; buğday, arpa, mısır ve bal gibi şeylerden elde edilen nebizin sarhoş edecek kadar içildiğinde haram olduğu, daha az içildiğinde ise haram olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Ancak, üzüm suyu, bekletildiği zaman kabarıp çoğalarak köpük atarsa, şarap haline gelmiş olur. Bunun çoğunun ve azının haramlığı hususunda ümmetin icma'ı hasıl olmuştur. Adları zikredilen âlimler üzümün dışında, diğer şeylerden elde edilen nebizi, hamr (şarap) adıyla isimlendirmemektedirler. Onlara göre, hurma ve kuru üzümden elde edilen zebib pişirilmemiş halde iken sarhoş edici özellikte ise, azı da çoğu da haramdır. Ancak şarap olarak isimlendirilmez ve az da olsa pişirildiğinde sarhoş etmeyecek kadar yenirse helaldır. Fakat, üzüm suyu sarhoş edici bir hal almışsa, üçte biri kalana kadar pişirilirse, yenebilir. Ancak, şaraplaşan üzüm suyunun pişirilse bile haramlığının kalkmayacağı tartışmasızdır.

Tercihe şayan olan görüş, cumhurun görüşüdür. Çünkü, Kur'an'da zikredilen "hamr" kelimesi Arap dilinde, üzümden elde edilen içkiye has bir terim olmayıp, hurma ve diğer şeylerden üretilen sarhoş edici içkilerin tamamı için kullanılmaktadır. Çünkü içkiyi (hamr) yasaklayan ayet indiği zaman Medine'de içkinin çoğu hurmadan elde edilmekte idi. İbn Ömer (r.a) şöyle rivayet etmektedir. Resulullah (s.a.s) hutbeye çıktı ve şöyle dedi: İçkiyi (hamr) yasaklayan ayet indi. O içki ki; üzüm, hurma, buğday, arpa ve bal olmak üzere beş şeyden imal edilmektedir. Hamr, aklı gideren şeydir" (Buhârî, Eşribe, 5). İbn Hacer el-Askalânî, müsned sahiblerinin bu hadisi merfu' Hadislerden kabul ettiklerini bildirmektedir. Bu hadis içkiyi yasaklayan âyetin nüzûl sebebine şahid olan sahabe sözü olduğundan ref'ine hükmedilmiştir. Ancak, Ömer (r.a) Ashab'ın ileri gelenlerinin de bulunduğu bir cemaate hitap ederken bu hadisi dile getirdiği zaman, hiç kimse bunu inkâr etmemişti (el-Askalâni, Fethûl-Bârî, X, 49). Resulullah (s.a.s)'in şu sözü bunu te'yid etmektedir: "Üzümden hamr ( arap) vardır, hurmadan hamr vardır, buğdaydan hamr vardır, arpadan hamr vardır" (Ebû Dâvud, Eşribe, 4). Bu anlamda diğer bir çok sahih hadis bulunmaktadır ve bunların hepsinin ifade ettiği manâ, hamrın sadece üzümden elde edilen içkiye has bir ad olmadığıdır. Ayrıca tahrim ayeti nâzil olduğu vakitte, üzümden imal edilen şarap diğerlerinin yanında gerçekten çok azdı. Sonra, içkinin haramiyetinin illeti, bütün diğer sarhoş edici içkilerde olduğu gibi tektir. Bu, afyon, haşhaş vb. katı uyuşturucularda da böyledir. Nitekim Hz. Aişe (r.anha)'nın şöyle söylediği nakledilmektedir: "Su ve ekmek olsa dahi sarhoş edici özelliği olan hiç bir şey helâl değildir" (en-Nesâî, Eşribe, 48). Ashab, nebizi sarhoş edici hal almadan önce içiyordu. Nitekim Resulullah (s.a.s) onu içmiş ve içilmesine izin vermişti. Onlar, hurma, kuru üzüm vb. şeyleri tatlanıncaya kadar suda bekletiyorlardı. Resulullah (s.a.s) köpürene kadar bunlardan içiyordu. Fakat nebiz üç gün bekledikten sonra ondan içmezdi. İbn Abbâs (r.a), şöyle demiştir: "Resulullah (s.a.s) nebiz yapar ve bundan üçüncü günün akşamına kadar içerdi. Bu zamandan sonra kapta bir şey kaldığında onu içmez, dökerdi" (Müslim, Eşribe, 79-82; Nesâî, Eşribe, 56). Diğer bazı Hadislerde de bir günden sonra içilmesine izin vermediği rivâyet edilmektedir. Firûz (r.a)'dan şöyle nakledilmektedir: "Resulullah (s.a.s)'e gittim ve şöyle dedim: "Ya Resulullah, Allah Teâlâ, içkiyi haram kılan ayetini indirdi. Bizim bağlarımız var, üzümleri ne yapalım, dedim" Resulullah; "kurutursun"dedi. "Kurusunu ne yapacağım" deyince; "sabah ıslatır, akşam içersiniz akşam ıslatır, sabah içersiniz" dedi. "Köpürünceye kadar bekletebilir miyiz?" diye sorduğumda da o; "Testilere koymayın, tulumlara koyun, tulumlarda bekleyince sirke olur" cevabını verdi" (Nesâî, Eşribe, 56; Ebû Dâvud Eşribe, 10).

İbn Hazm şöyle demektedir: Bu iki haber de sahihdir. Haram oluş süresi için kesin bir sınır olmayıp bölgelere ve nebizin içinde bulunduğu kaba göre değişiklik arzetmektedir. Bazı bölgeler soğuktur ve üzüm suyu bir hafta özelliğini korur. Üzüm suyunun içinde bulunduğu kabın koruyucu özelliği varsa yine aynı şey sözkonusudur. Bunun gibi, bazı bölgeler sıcaktır. Veya kabın koruyucu özelliği yoktur. O zaman da bir gün sonra nebiz sarhoş edici hal alır. Bu konudaki hüküm Resulullah (s.a.s)'ın zikredilen sözüdür: Nebizi tatlılaştıktan sonra iç" ve "her sarhoş eden şey haramdır" (İbn Hazm, el-Muhella, VIII/284; Nesâî, Eşribe, 38).

Fakat bazı âlimler, İbn Abbas (r.a)'ın hadisini esas alarak, nebizin üç günden sonra içilmeşinin haram olduğuna karar verdiler. Üç gün dolmadan köpürdüğü takdirde de haram olacağını söylediler. Diğer bazıları da Firûz (r.a)'ın hadisini delil gösterdiler. Onlar da, bir gün dolmadan köpürmesi halinde haram olacağı görüşündedirler. Sa'id İbn Cubeyr; "taze hurma suda akşama kadar bekletildiğinde yarılırsa, ona yaklaşma; akşamdan yarıp suya koyulunca sabah ona yaklaşma demektedir" (el-Muhella, VIII, 283).

Tercihe şayan olan, İbn Hazm'ın görüşüdür. Zira bundan dolayıdır ki Resulullah (s.a.s), iki ayrı tür nebizin karıştırılarak içilmesini nehyetmiştir. Hurma ile üzüm veya olgun hurma ile renkli hurma vb. değişik türde nebizlerin karıştırılması gibi. Halbuki bunların herbiri, sarhoş edici bir hal almadıktan sonra helaldırler.

Rasulullah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır: Renkli hurma ile olgun taze hurmayı, kuru üzüm ile kuru hurmayı bir arada birbiriyle karıştırarak nebiz yapmayın. Her birinden ayrı ayrı nebiz yapmanızda bir mahzur yoktur" (Müslim, Eşribe, 22-24).

Buna göre içilmesi haram olarak zikredilen her şeyin alınıp, satılması, elde bekletilmesi ve ondan herhangi bir şekilde yararlanılması da helâl değildir. Her kim, bunlardan sirke yapar ve onu helâl kabul ederse Allah Teâlâ'ya isyan etmiş olur.

Çoğu sarhoş eden nebizden içen kimse, sarhoş olmayacak kadar içse bile, yine de had uygulanır. İmam Şafiî; "Bir içkinin sarhoş edici olduğu bir kimsenin ondan içtiğinde sarhoş olması ile anlaşılabilir. Bundan sonradır ki o içkiden içene had uygulanabilir" demektedir. İmam Şafiî, Ömer (r.a) zamanında şöyle bir olayın geçtiğini nakletmektedir: Ömer (r.a), cenaze namazı kılmak için çıktığında Saib'in sesini duydu. O şöyle diyordu: "Ben Ubeydullah ve arkadaşlarından şarab kokusu aldım. Hz. Ömer; "ne içtiklerini soruşturacağım. Eğer sarhoş edici ise onlara had uygularım" dedi. Süfyan, Saib b. Yezid'in onlara had uygulanırken hazır bulunduğunu söylediğini nakleder (İmam Şâfiî, el-Ümm, VI, 176-177).

 

ANADOLU'NUN BİR ÇOK YERLERİNDE CUMA GECELERİ YATSI NAMAZINI MÜTEAKİB CAMİDE NİKAH TAZELEME ADETİ VARDIR. BUNUN İSLAM'DA YERİ VAR MIDIR?

Anadolu'nun bir çok yerinde yapılan nikah tazeleme merasiminde getirilen tevbe ve istiğfar iyi bir şey sayılır. Fakat nikah tazeleme meselesi iki yönden şer'an uygun düşmez:

1- Nikah tazeleme bir nikah kıyılması olduğuna göre kocanın bizzat veya vekil ile kıyılmasında bulunması gerektiği gibi hanımın da bulunması gerekir. Koca hanımın vekaletini alırsa yine kafi gelir. Halbuki nikah tazelenmesinde bulunan cemaatın kahir ekseriyeti, hanımın vekaletini almadan nikah tazelemesini yapıyor.

2- Nikahın kıyılmasında akd siğasını işitecek iki şahidin bulunması gerektiği halde camide yapılan nikah tazelemesinde herkes imamı ta'kip edip sözünü söylemekle meşgul olduğundan hiç kimse başkasının sözünü işitmez ve böylece şer'i nikah yapılmamış olur.

NIKÂH TAZELEMEK

Bazı camilerde hocaefendiler nikâh tazeleme duası okuyorlar. Bunun bid'at olduğunu okumuştum. O zaman nikâh tazeleme işi nasıl yapılabilecektir? Ya da nikâh tazelemek gerekli midir?

Şer'î nikâh; şartları şeriat tarafından belirlenmiş, şekli çizilmiş ve karı ile kocayı birbirine bağlayan itibari bir bağdır. Pamuk ipliği gibi bir şey değildir. Üzerinden zaman geçmekle yıpranacak şekilde bir yerlere sürtünüyor da değildir. Bu yüzden "talâkı" yani boşanmayı ifade eden bir sözle, bir "irade beyanı" ile koparılmadıkça eskimez ve "yenilenme"sine gerek olmaz. Camilerdeki "nikâh tazeleme" ifadelerine bakılırsa zaten sakat ve yapmacık olduğu görülür. 1. Önce "yenileme=tecdîd" ifadesi kullanılıyor. Halbuki, nikâh eskiyen, tamir görebilen birşey değildir. Ya vardır veya yoktur. Varsa yenilenmez. Yoksa da şartları mevcutsa kıyılır, kesilir, kısaca nikah eskimez. Bu durumda da bir kadın bir erkeğe aralıksız en fazla üç defa nikâhlanabilir. Oysa sözünü ettiğiniz işlem, bazı camilerde her hafta tekrarlanır. 2. Nikâhın en önemli şartı, tarafların karşılıklı rızalarıdır. Halbuki, camilerdeki, nikâh yenileme işlemlerinde kadına hiçbir şey sorulmamaktadır. 3. Kalıp haline gelmiş o sözlerde "ürîdü" yani "istiyorum" ifadesi kullanılmaktadır. Bu ifade, kabul ettim,yaptım anlamına gelmez. Arzu ediyorum, demek olur. Bu da akid gerçekleştirmez. 4. "Ürîdü en üceddile'l, îmane ve nikâha bi-kavl'i lâilâhe illellah..." denmektedir. Yani nikâhımı "lâilahe illallah"sözü ile yenilemeyi arzu ediyorum, demektir. Oysa nikâh "lâilâhe illellah" sözü ile yenilenmez.

Sonuç olarak bu tür bir uygulamanın, Islâmî olmadığı ve bir "şer'î fiil"i (Nikâhın "şer'î bir fiil" olduğu konusunda bk. Şeyh Ahmed Molla Ciyûn, Nûru'I-envâr I/100) ilgilendirdiği için bid'at olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak bu meseleye başka açılardan da bakılabilir.

BAZI İMAMLARIN CUMA AKŞAMLARI YAPTIKLARI "NİKAH VE İMAN TAZELEMEK" İŞİ ISLAMİ MİDİR?

Bu konuda daha önce bir açıklamada bulunmuş ve bu nikâh tazeleme işinin bazı câmilerimizde cuma akşamları yapıldığı şekliyle bir uydurma, bir bid'at ve anlamsız bir muamele olduğunu anlatmıştım.Çünkü nikâhta tarafların rizâsı ve şâhitlerin bulunması şarttır. Bu tür nikâh yenilemelerde bunlara riâyet edilmemektedir. Ancak orada söylediklerimize burada şu ilâveleri de yapmamız güzel olur: Imân meselesi, Islâmda en önemli mesele olup, şakası dahî ciddî muamelesi görür. Meselâ: "Bir şey yapmakta olan birisine, Allah'tan korkuyor musun? dese, o da kızgın halde, "hayır"!" diye cevap verse kâfir olur ve karısı bâin olarak boş düşer."( Alî el-Kârî, Serhu'1-fıkhı'1-ekber 181) Bunun gibi bütün küfür sözler aynı işi yapar. Bu, belki bu konuda çok sert (müteseddid) olanların bir yorumu olâbilir, ama bir ictihaddır ve ihtiyaten de olsa hesaba katılmalıdır. Keza bu sözün kadından sâdir olması da aynı sonucu doğurur. Ibn Âbid'in der ki: "Çoğu zaman avamın küfre götüren sözler söyle diklerini, duyarız.Oysa onlar bunun farkındâ değillerdir. Binaenaleyh cahil, ihtiyaten her gün imanını, ay da bir iki defa da nikâhını iki şahit huzurunda yenilemelidir. Çünkü hatâ erkekten sâdir olmasa bile kadınlardan çokça sadır olur..." (Ibn Âbidîn I/42 (Terc. I/41))

Bu açıklamalar ışığında zaman zaman imân ve nikâh tazelemenin bir ihtiyat tedbiri olduğu anlaşılır. Ancak imanı tazelemek, "kelime-i te'vhîd"i inanarak söylemekle olursa da nikâh ancak şartlarına uygun biçimde, karşılıklı rızâ ile ve şâhidler huzurunda yenilenebilir. Ayrıca, işâret edildiği gibi bu da avam için sözkonusudur. Avam olmayan küfür ifadeleri bilir ve onlardan kaçınır.

ONBEŞ KİŞİLİK BİR ŞİRKETTE ORTAKLARDAN BİR KISMI ÇALIŞIYOR DİĞERLERİ ÇALIŞMIYOR. ÇALIŞANLAR EMEKLERİNİN KARŞILIĞINI NE ŞEKİLDE ALACAKLAR?

Şirket kuranlardan herhangi bir kimsenin kamyon, taksi ve ev gibi kendisine ait eşyayı şirkete kiraya vermesi caiz olmadığı gibi, kendisinin de ücret karşılığında şirkette çalışması caiz değildir. Hanefi mezhebine göre de durum budur. İlletine gelince; söz konusu olan ortak şirketin sahiplerinden biri olduğundan kendisine ait bir şeyi kiraya verecek olursa, kendi malını kendine kiraya vermiş olur. Yine şirkette çalıştığı için ücret alacak olursa,kendi kendini, kendi malında ücret mukabilinde çalıştırmış olur.

Bu problem şu şekilde halledilebilir. Hanefi mezhebine göre çalışan ortakların hisseleri, şirketin elde ettiği gelirlerden çalışmayanlara nisbetle, daha yüksek tutulabilir. Mesela: Dört kişi bir şirket kurup herbiri birer milyon para koysa, içlerinden birinin de şirkette müdür olarak çalıştırılması istense, o kişinin vereceği emeğin karşılığını alabilmesi için kendisine kazancın, yüzde kırk verilmesi şart koşulur ve diğer ortaklarının herbirinin hisseleri kazancın yüzde yürmü oranında tahsis edilir. Böylece problem halledilmiş olur. Eski fakihlerin çoğu bu kanaattedirler. Abdülazız el-Hayyat gibi bazı yeni fakihlere göre ise yönetici ve uzman gibi şirkette çalışan bir ortakın maaş almasına engel olacak bir nas yoktur. Bunun için yönetici veya uzman olarak maaş alması caizdir.

ORGAN NAKLİ CAİZ MİDİR?

Organ nakli mes'elesi bir çok yönüyle yeni bir mes'ele olmakla beraber, bazı yönleriyle de eskiden beri bilinmekte ve Islâm Fıkıhçıları tarafından bu yönüyle ele alınmış bulunmaktadır. Konu açısından en önemli nokta elbette insanın değeri ve konumu mes'elesidir. Herhangi bir makine gibi insanın bir parçasını söküp diğerine takma, ya da beğenmeyip değiştirme, herhalde onun "keramet"ine nakîsa getirmediği ölçüde yapılabilmeli, ya da yapılamamalıdır. Yahut bir başka deyişle, bir organ nakli ameliyatı yapılırken bilimsellik putunu tatmin amacıyla, yapılanın doğru olup olmadığına bakmadan, insanın neler yapabileceğini değil, insana neler yapılabileceğini hesap etmek gerekir. Bu girişten sonra: Islâm'da Allah'ın yarattığı en değerli varlığın insan olduğunu, onun "zübde-i âlem" bulunduğunu, diğer her şeyin onun için yaratıldığını, ayet-i kerimeler de, hadis-i şerifler de, bunlara bağlı olarak Islâm uleması da enine boyuna açıklamıştır. Insanın genel anlamda üstünlüğü ve kerameti yanında; şekil güzelliği, yer yüzünde Allah'ın halifesi olması, ilimle şeref kazanması, meleklerin ona secde etmesinin istenmesi, yiyecegi ve içecegi şeyler bakımından üstünlüğü.. gibi yönleriyle onun varlık aleminin odak noktası olduğu bildirilmiş, canının korunması, dinin ana hedeflerinden (maslahat) sayılmış, hayatî uzuvlarına tecavüz dahi canına tecavüz kabul edilmiş, haksız yere bir insanın öldürülmesi bütün insanların öldürülmesi, ölümden kurtarılması da bütün insanların diriltilmesi gibi görülmüştür. Hatta Rasulüllah (sav), "Bir kardeşine silâh çekene melekler lanet eder"(Müsned, N/256, 505) buyurarak onu korkutmanın dahi ne büyük günah olduğuna işaret etmiştir. Insanlara kendilerini tehlikeye atmamaları emredilmiş, hastalıklara çare ve tedavi aranması istenmiştir. Bu yüzden Islâm alimleri insanın tek tek uzuvlarının dahi mal kabul edilemeyecekleri için satılamayacağını, eşya gibi kullanılamayacağını, bağışlama yetkisinin bile insanın elinde olmadığını hükme bağlamışlardır. Hatta ikrah (ölümle tehdit) durumuyla karşılaşan birisi, öldürülme endişesiyle başkasının, değil canına, bir uzvuna dahi tecavüzde bulunamaz. Tek tek her insan mükerremdir. Bu hükümlerden bir insan olarak kâfirler dahi ayrı tutulmaz. Birinin hatırına diğerinin kerametine halel getirilemez. Hatta açlıktan ölme durumunda olan birisi, başka insanın etini yiyemeyeceği gibi, Şafiîlerden çok azı dışında bütün Islâm hukukçularına göre, kendinin bir uzvunu da kesip yiyemez. Çünkü insân kendisinin maliki değildir. Ayrıca bu onun tamamen ya da kısmen satılamamasının da bir sebebidir. Çünkü satılan şeyin mülk olması gerekir. Insanın bu değer ve şerefi ölmekle de kaybolmaz. Onun için Rasulüllah Efendimiz (sav), "ölünün kemiğini kırmak, onu diri iken kırmak gibidir" (Muvatta, Cenâiz 45; Ebu Davud, Cenaiz 60; Ibn Mâce, Cenâiz 63; Müsned, VI658,100) buyurur. Buna göre doktorların sahipsiz cenazeler üzerinde yaptıkları deneyler, kadavra vs. ye cevaz bulmak mümkün değildir.

Bütün bu ve benzeri sebeplerden ötürü bir insandan bir başkasına herhangi bir uzuv aktarılamayacağını, diğeri zaruret içerisinde de olsa bunun caiz olamayacağını fıkıhçılar çeşitli ifadelerle ve hemen hemen ittifakla söylemişlerdir.(Nevevî, el-Mecü'1, IX/45; Mugni'l-Muhtâc, VNI/163; Mecmâ'ul-Emtiur, N/528) Insanın kendi vücudundan kopan bir parçasının yerine takılmasına ise caiz demişlerdir. Delil olarak Rasûlüllah Efendimiz (sav)'in Bedir harbinde gözü çıkan Katâde'nin gözünü kendi elleriyle yerine iade etmesini göstermişlerdir.(Zaman 19.2.87 (Dr. Muhammed Zeynelabidin Tarih'in doktora tezinden)) Yapay organlar ve domuz dışındaki kemik vs. lerini bu gaye ile kullanmakta da sakınca olmadığını söylemişlerdir.(Abdüsselam, Naki ve Ziraati A'zâil-Insan;125) Yenilerde de bu görüşleri savunan fıkıhçılar tedavinin bu yöne kaydırılması gerektiğini, insandaki rahatsızlıklar için başka insanları kullanmanın, İslam'ın "zarara zararla mukabele edilmez" esasına ters düştüğünü ve tıbbın şu anda ulaştığı noktanın sanki son aşama gibi görülüp, başka hal çareleri arama kapısını kapayacağını, dolayısıyla buna cevaz vermenin aslında meşru yoldan ilmin ilerlemesine de engel teşkil edeceğini söylemişlerdir. En ihtiyatli görülen bu izaha göre: Insanın tek hedefi, nasıl olursa olsun yaşamak değil, ne kadar yaşarsa yaşasın bir gün nasılsa ayrılacağı bu dünyadan, asıl dünyasını kazanarak ayrılmaktır. Halbuki, insanları bir makine gibi parçalarına ayırıp, diğerine monte etmek isteyen mantalite bunu, insana olan saygısından değil, her türlü gücün üstünde olan bilme merakını tatmin ve dünyayı ölümsüzleştirmek için yapmaktadır. Bu yüzden yetişilemeyip ölenlerin artık işi bitmiştir. Hiç olmazsa işe yarar parçaları bir başkasına takılmalıdır. Böylece belki onu ölümsüzleştirmek mümkün olabilir. Çünkü ölüm (ona göre) safi kayıp ve herşeyin bitmesi demektir. Iki-üç ay önce Mısır'da basılan ve Dr. Abdüsselam'a ait olan konuyla ilgili bir kitapta bu ihtiyatli görüşü benimsemiş görülmektedir.

Ama geçtiğimiz yıl yine Mısır'da tartışılıp kabul edilen doktora tezinde Dr. Muhammed Zeynelabidin ise bazı şartlarla, organ naklini caiz görmekte ve bunları: Zaruretin bulunması, iki zarardan hafif olanının alınması diye özetlemektedir. Bizce ancak adil tabiplerin de katılacağı bir heyet icmaının halledebileceği bu mes'elede son söz henüz söylenmemiştir. Ancak caiz olmadığını savunan görüşün delilleri daha güçlü, daha ihtiyatli daha insanî görülmektedir.

ORGAN NAKLİ VE İSLAM:

Organ naklı mes'elesinin henüz yirmi-otuz yıllık bir ömrü var. Bu bir bakıma çok kısa bir zaman dilimi, bir bakıma da bu mes'ele ile beraber doğan bir çocuğun şartlarının bulunduğu bir ortamda nemalanmış olması halinde müctehid olabileceği ve onu ve benzeri bir çok mes'eleyi halledebileceği kadar uzun bir süre... Ama teoride böyle olsa da bütün kompleks bir mes'ele, böyle karışık bir zamanda ancak "heyet ictihadı" ile hükme bağlanabilir. Çünkü mes'elenin; biyolojiyi, tıbbı, ahlâkı, hukuku, akideyi vb. ilgilendiren yönleri vardır. Şöyle ki:

1. Hangi organ kişinin hayatiyetinde ne derece fonksiyona sahiptir? Doku uyumu ve nakil başarısı açısından bu operasyonların başarı, ya da kâr ve zarar oranı nedir? Bir insanı oluşturan canlı hücrelerle diğer insanınkiler birbirine ne ölçüde benzer?

2. Ölen bir insanın teorik olarak bütün uzuvlarının bâşkalarına dağıtılması halinde o insan yakınlarına göre ne derece onlarındır? Ölüye ihtiramın sınırı nedir? Diğer yönden, önemli bir organını başkasından alarak yaşayan birisi kendi yakınları için ne derece kendisidir? Elinin nakil olduğunu düşünürsek; çocuğunu okşarken, hanımına dokunurken ne ölçüde bir baba ve bir koca olarak davranabilir, ya da karşısındaki tarafından öyle algılanabilir? Organ naklinin sınırı ne olmalıdır? Aynı mülâhazalarla (eğer bağışlanırsak) faraza, kendisine başkasının "zekeri" nakledilen kocanınhanımı karşısındaki durumu; ya da meselâ rahmi nakil olan bir kadının kocası ve çocuğu karşısındaki durumu ne olacaktır?

3. Böyle bir babadan olacağı varsayılan çocuğun nesebi şaibeli olacak mıdır? Vefat eden ve uzuv alınacak olan tarafın ölümü nasıl tespit edilecektir? Bu, tıbba mı yoksa hukuka mı havale edilecektir? Lütfi DOĞAN hocamızın da değindikleri gibi, komaya giren ve doktarlarca yaşamasından ümit kesildiği için kalbi, böbregi vb. alınmasına karar verilen ama haddizatında ölmeyen bir kimsenin, o sırada doğacak, ölecek ya da bir başkasıyla nikahlanacak eşi ve yakınlarıyla aralarında ne gibi veraset ve sihriyyet problemleri doğacaktır? Faraza kendisine Babasının eli takılan (aksi de düşünülebilir) çocuğun zevciyet ilişkilerindeki ten teması, "hurmet-i masahara"ya yol açacak mıdır. Nakledilecek organ için kimin yetkisine başvurulacaktır? Ölmeden önceki kendi beyanına mı? Velilerin mi? O ya da öbürleri bu yetkiye sahip midir?

Milyonlarca insanı ve bir o kadar da başka canlıyı bir anda öldürmenin tekniğini üreten teknolojinin, hasta bir insanın kısa bir süre daha yaşamasını bu yolla sağlamaya çalışması insanî bir çaba mı yoksa öbür dünyaya inanmamanın ve burada ebedî kalma çırpınışlarının tezahürü mü? Bu yılın başlarında Ingiltere'de yaşanan "böbrek satışı skandali" ve yine kısa bir süre önce Afrika'dan organları alınmak üzere Amerika'ya götürülen çocuklar olayı, çok daha büyük boyutlarda tezahürlerle insanlık önüne çıkmayacak mı? (1990 başları)

4. Hasrın cismanî olduğunu söyleyen ehli sünnet ulemasına göre nakledilen bir organ, meselâ kalb, tekrar dirilmede kimin organı olarak dirilecek? Mü'minden kâfire, kâfirden mü'mine organ nakli yapılabilecek mi? Diyelim bir kâfirin kalbinin mü'mine takılması onun imanına etki edebilecek mi? Ya da bir mü'minin hayatî bir organının bir kâfire takılması iman açısından caiz görülecek mi? Görülürse Akaid kitaplarımızda yer alan "kâfirin ömrünün uzun olmasına duâ edilmez" ve benzeri hükümler yeniden ele mi alınacak?

Bu ve benzeri ihtimallerin bir kısmı elbette çok teferruattır, hatta gülünç de görülebilir. Ama yine de düşünülüp bir heyetçe karara bağlanmaları gerekir. Bu ihtimallerin hepsine müsbet sonuç göstermek de organ naklinin cevazı için elbette şart değildir.

Bütün bu noktaları ve -bilebildiğimiz kadarıyla nasları göz önünde bulundurduğumuzda olur ya da olmaz sonucuna varmadan ve sırf o sonuca varma yolunda olanlara fikri katkıda bulunmak gayesi ile şu bulgulardan söz edebiliriz:

l. Organ nakli ve aynı kategorideki operasyonlar hakkında açık (ibaresi, işareti, delaleti ve iktizasiyla bilgi veren) nas bilinmemektedir. Bu da bu mes'elenin -en menfî ihtimalı alınsa bile- dinin temel esaslarını zedelemeyeceğini gösterir (mi?). Yine aynı itibarla Hanefîlerin "istihsan"ını ya da Malikîlerin "masalih-i mürsele"sini ilgilendirdiğinden maslahata uygun olan uygulamayı tespit, sözkonusu heyet için zor olmayacaktır.

2. "Ölünün kemiğini kırmak, günahta canlısını kırmak gibidir", diğer bir rivayette "... canlı iken kırmak gibidir"(Muvatta, Cenâiz 45; Ebu Davud, Cenâiz 45; Ebu Davud, Cenâiz 60; Ibn Mâce, Cenaiz 63; Müsned, VI/ 58,100,105,169, 200, 264. (Bazı rivayetlerde "mü'minin" ya da "müslimin" kemiğini, denmektedir)) anlamındaki hadis-i şerif, hiç bir surette organ naklinin olamayacağını göstermez. Çünkü çeşitli ameliyatların yapılabileceğini, kangren olmuş bir uzvun kesilebileceğini kabul etmeyen yoktur.

3. Fıkıh kitaplarımızda değişik mes'eleler için sarfedilen bazı ibareler konuya müsbet bazan da menfî yönde ışık tutar gibidir. Meselâ:

a. Başkasının olan bir malı yutan birisinin; bunun ödeneceği terikesi, ya da ödeyecek birisi bulunmaması halinde karnı yarılıp o mal çıkarılabilir.(Ibn Abidîn, NI/246)

b. Malıkîler ve Hanbelîler, yukarıda geçen hadise dayanarak ölen hamile bir kadının çocuğunu almak için karnının yarılamayacağını söylerler. Çünkü böyle bir çocuk adeten yaşamaz. Kesin olan bir saygına (hurmete) mevhum (olabilmesi vehimden ibaret) bir işi sebebiyle saygısızlık edilemez. Şafiîler ise hem bunun için hem de yuttugu mal için karnının yarılabileceğini söylerler.(Vehbe, NI/521. (3) agk.) Malıkîlerin; ölümünden önce başkasına ait çok bir malı (zekat nisabi), kaybından korkma ya da bir özür sebebiyle yutanın karnının yarılabileceğini, hatta bunu mirasçıları ondan mahrum etmek için yutmuşsa az da olsa yarılacağını düşünürsek(3), hamile ile alâkalı hükmün illetinin (dayanağının) kesin bilememe olduğunu anlarız. Eğer durum bugün bunun aksine ise hükmün de değişecegi ortaya çıkar.

c. Aç kalan bir insan, kanı masum bir insandan başka yiyecek bir şey bulamazsa, o mü'min olsun, kâfir olsun, onu öldürmesi, ya da bir organını telef etmesi helâl olmaz. Çünkü o da onun gibi bir insandır. Binaenaleyh, kendini yaşatmak için onu imha edemez. Bunda ihtilaf yoktur (Bu ifade bu konuda icmain bulunduğunu ve canlıdan canlıya organ naklinin caiz olamayacağını gösterir). Bulduğu kişi harbî ve mürted gibi kanı helâl birisi ise bazılarına (kâdi) göre öldürüp yiyebilir. Çünkü öldürülmesi helâldir. Şafiî "ashap" fıkıhçılar da bu görüştedir. Çünkü onun saygınlıgı yoktur ve yabaniler hükmündedir... Eğer masum birini ölmüş olarak bulursa Hanbelî "ashab" fıkıhçılara göre yenmesi helâl olmaz, Imam Şafiî ve bazı Hanefilere göre helal olur. Evla olan da budur. Çünkü dirinin saygınlığı daha büyüktür. (Hükümde birbirine denk görülemezler) (Ibn Kudâme, el-Mugni, VNI/601-602.). (Bu sonuncuların görüşüne göre ölümle karşı karşıya olan birisi bir ölüden organ alabilir).

d. Hanbelîlere göre, yiyecek birşey bulamayıp zor durumda kalan kimsenin, kendi bazı organlarını yemesi caiz değildir. Çünkü bir organını kesmesi belki de onun ölümüne sebep olur ve kendini öldürmüs sayılır.(age. VNI/601) Ama "el-Minhâc" da Nevevî'ye göre, daha sahih (esah) olan, hepsini değil ama organının bir kısmını kesmesinin caiz olmasıdır ve bunun iki şartı vardır:

l. Meyte ve benzerinin bulunamayışı. 2. Kesmedeki tehlike, yemeyi terketmedeki tehlikeden az olması. Tehlike eşit, ya da kesmeden daha fazla olursa kesinlikle haram olur. Ama insanın aynı durumda olan başkaları için organlarını kesmesi de kesinlikle caiz değildir. Çünkü bu, tamamı kurtarmak parçayı feda etmek gibi değildir.(Sirbînî, Mugni'l-Uhtâc, I/190; Vehbe, I/577)

e. Şafiîlere göre insanın kırılan kemiği, temizi bulunamadığı için pis bir madde ile bağlanırsa sahibi mazurdur ve zaruretten ötürü namazı sahihtir, onu çıkarması gerekmez.(Sirbînî, age I6190-191). Eğer isin ehli (uzman doktorlar), insan eti ancak köpek gibi bir şeyin kemiği ile bağlanırsa çabuk tutar derse bu, Esnevî'nin de dediği gibi, özür sayılır. Bağlamasının haramlığı ve çıkarmasının gerekip gerekmeyeceği konularında kendi dışındaki bir insanın (ifadeye göre mü'min olsun kâfir olsun) kemiği (vs.'si) de pis olan kemik hükmündedir. Bu ifadenin zahirine bakılırsa muhterem olan insanla olmayan arasında da bir fark yoktur.(Sirbînî, age I6190-191)

f. Gazalî aç kalan insanların, ölmemek için içlerinden birini yemelerinin "garip mürsel bir maslahat" olduğunu, binanaleyh, caiz olmayacağını söyler.(Bûtî, Davâbitu'1-Maslaha (Sifâu'1-Galîl'den), 222)

Sonuç: 1. Bu fıkıh ibarelerini naslar gibi bağlayıcı saymak zorunda olunmadığı gibi, bütünüyle gözardı etmek de mümkün değildir. Özellikle Ibn Kudâme'nin "ihtilaf yoktur" dediği mes'ele canlıdan canlıya organ naklinin olamayacağını göstermesi açısından önemlidir.

2. Organ naklinin bir kalemde caiz olduğunu söylemek, aynı zamanda alternatif çarelerin de önünü tıkamak ve insanî gibi görülen bir uygulamanın, daha insanî olana engel olması anlamına gelebilir. Nitekim yakınlarda dinlediğim bir radyo haberine göre ABD'inde kadavra görevi üstlenecek yapay bir vücut geliştirilmiştir.

OTOBÜSTE NAMAZ

Genellikle otobüslerle yolculuk yapıyoruz. Vakit namazları içi bazısı duruyor, bazısı durmuyor. Biz durup kılmak istersek yolculardan itiraz edenler oluyor. Bu durumda namazlarımızı nasıl kılmalıyız?

Fıkıh kitaplarımızda "Binek (hayvan) üzerinde Namaz" diye bir başlıkvardır ve mes'elenin esası bu başlıkaltında incelenir. Özetlemeye çalışırsak şunları söyleyebiliriz:

Seferde binek üzerinde nafile namaz kilinabileceğine mezhepler ittifak halindedir. Çünkü Resûlüllah Efendimiz kendileri binek üzerinde nafile namaz kılmışlar ve ashabına da kılmalarını emretmişlerdir. Bununla ilgili rivayetler fıkıh kitaplarımızın âz sonra çeşitli vesilelerle atıfta bulunacağımız yerlerinde bolca bulunmaktadır. Bu meyanda Kenzü'1- Ummâl konuyla ilgili onüç kadar rivayeti bir araya getirmiştir.(el-Hindî, Kenzü'1-ûmmâl, VNI/38S-87) Bütün bu rivayetleri ve belki de daha başkalarını bir arada değerlendiren fıkıhçılarımız şu sonuçlara varmışlardır:

Şehir dışına çıktıktan sonra, sefer süresinden daha kısa bir yolda olsa dahi (en az diyenler bunu bir mile kadar indirir)(bk. E1-Inâye (F.Kadir ile birlikte), I/463) nafile namazlarını, bineği üzerinde, ima ederek kılabilir. Imayı, ruküda biraz, secdede daha fazla eğilmek suretiyle yapar. Çünkü nafileler için belli bir zaman yoktur. Nafile kılmak için bineğinden inmesini söylemek, nafile kılma azmini kırabilir ve yolculuğuna engel olabilir.(Serahsî, I/350) Binek üzerinde nafile kılmakla hiç bir zarar etmiş olmaz. Halbuki, kılarken sırf dilini koruması, kendini vesveseden ve kötü duygulardan muhafaza etmesi bile bir kazançtır.(Serahsî, I/349) Bu mûlâhazalarla nafilenin binek üzerinde her halükarda kılınabileceğine cevaz verilmiştir. Ne tarafa dönebilirse kıblesi o taraftır. Bineği üzerindeki pislik de ekseriyete göre namaza mani değildir.(Fethiu l-Kadîr, I/467) Atların çektigi araba da binek gibidir.(agy) Böyle nafile bir namaza yerde başlayıp bineğinde devam etmek namazı bozar ama, binekte başlayıp yerde bitirmek bozmaz.(Serahsi I/251; bu hüküm için gösterilen sebep ilginçtir. Hayvana binmek "amel-i yesîr=fazla bir iş", inmek ise "amel-i yesir=az bir iş" sayılmıştır. Buna göre günümüzde otobüslere inip binmeyi buna kıyaslama imkanı yoktur. Ya da binme halinde "kuvvetli zayıfâ" inme halinde ise "zayıf kuvvetliye" bina edilmiş olur. Ki, caiz olan ikincisidir denmiştir.) Mes'ele kıyasa muhalif bir mesele olduğu ve böyle durumlarda ona başkası kıyas edilemeyeceği için Imam Azam'a göre binek üzerinde iken şehir içinde nafile kılamaz. Ebu Yusuf ve Muhammed'e göre kılabilir ancak Muhammed bunun mekruh olacağını söyler.(Serahsî, I/250) Imam Azam vitiri de binek üzerinde kılamayacağını söylerken bu iki imam onu da kılabileceği görüşündedirler. Çünkü Resulüllah'ta bu uygulamanın örneği vardır.(Serahsî, I/25:-251) Kenzü'l-Ummâl da bu doğrultuda Abdurrezzâk ve Ibn Ebi Şeybe'den iki rivayet nakleder.(Kenzül-Ummâl, VNI/386)

Farzlara gelince: Genellikle fıkıhçılarımızın, özellikle de Hanefi fıkıhçılarının görüşü şudur: Sefer süresi yolda dahi olsa kişi, farz namazları, özrü (zaruret) olmaksızın binek üzerinde kılamaz. Çünkü farzların belli vakitleri vardır. O vakitlerde biraz durup namazı kılmak zor değildir. Arkadaşı varsa onlar da zaten ona destek olacak ve beraberinde kılacaklardır.(Serahsî, I/250; Ibn Hümâm, I/463; Ayrıca bk: Ali el-Kârî, Irsâdü's-Sâri, 41) Cabir b. Abdillah hadisinde: "Resulüllah (sav) bineği üzerinde iken, kendisini ne tarafa çevirirse o tarafa doğru nafile kılardı. Farz kılmak istediğinde ise bineğinden iner ve kıbleye dönerek kılardı."(el-Hindî, kenzü'1-Ummal, VNI/385) denmektedir. Vitir için indigi rivayeti de vardır.(Serahsî, I/249) Sonra, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, binek üzerinde nafilenin kılınması kıyasa rağmen nas ile sabittir. Öyleyse farz ona kıyas edilemez, netice itibari ile de zaruret (özür) bulunmadan binek üzerinde kılınamaz. Burada, eskilerin binek dedikleri ile, günümüzdeki ulaşım vasıtaları arasında bu konularda fark olmadığını da söyledikten sonra bu mesele için nelerin özür kabul edildiğini görelim: Yol arkadaşlarının inip kendisini beklememesi, inmesi halinde hırsız, yırtıcı hayvan, düşman korkusu bulunması, ortalığın yağmur ve çamur olması, ihtiyar olup, inip binmede yardımcısının bulunmaması, bineğinin huysuz olması... vb. şeyler özür olarak görülmüş ve böyle durumlarda farzların da binek üzerinde (otobüste) kılınabileceği söylenmiştir.(Serahsî agk.; Ibn Hümâm, agk.; el-Hindî Ibn Asakir'den Rasulüllah (sav)'in çok çamurlu bir hengamda bir merkep üzerinde farz kıldığını nakleder. VNI/387) Buna göre namaz vakitlerinde durmayan bir otobüs yolcusu koltugunda ima ile farzlarını kılabilecek ve bu, şehir dışı için bir ruhsat olmuş olacaktır. Ima ederken ön koltuga secde etme yerine, dönebildiği kadar kıbleye dönüp, rükü için biraz, secde için ise biraz daha fazla eğilerek kılacaktır. Oturduğu koltugun pis olması zarar vermez. Ama yolcu işin fetvasından önce azimeti deneyecek, şöförü güzellikle iknaya çalışacak, gerekirse yolculardan da destek arayacak, duraklarda namaz kılmayanları huzursuz edecek şekilde geç kalmayacak, diğerlerini namazdan ve namaz kılandan nefret ettirmeyecektir. Böyle bir endişe söz konusu ise bütün sünnetleri bırakıp sadece farzları kılacaktır. Ama şöföre hatırlatma işini her seferinde yapacak ve gerekirse tutumunu, ilerideki yolculuklarında firma seçimi için ölçü alacağını sezdirecek, ama kesinlikle çekişmeye ve tartışmaya girmeyecektir. Güzel bir ikazı nazarı itibara almayan şöför, huysuz bineğe fevkalade kıyas edilir ve bu, farzı arabada kılmak için bir özür sayılabilir. (Allah u a'lem).

ÖFKE İLE BOŞAMAK

Bir Müslüman karısına kızdığında "babanın evine git!" dese ve kalbinden bir şey düşünmeden bu sözü değişik zamanlarda üç defa tekrarlamış olsa durum ne olur?

Bize boşamanın Islâm Hukukundaki durumu sorulduğu için ona göre anlatmaya çalışacak ve başkalarının da bilgilenebileceği mülâhazasi ile meseleyi özetlemeyi deneyecegiz.

Islâmda karı ile kocanın birbirlerine üç itibarî bağla bağlıdırlar ve bu bağları koparma (boşama) yetkisi -bunu kendi isteği ile karısına vermemişse- erkeğe aittir. Her nasılsa boşanma gerektiğinde erkek bu bağları sözle de koparabilir ve aslolan (sünnî) bunları, cinsel ilişkide bulunulmamış üç ayrı temizlik içerisinde koparmak (boşamak) olmakla beraber, bid'at ve günah olsa dahî bir defada koparabilir. (Bunların niçini ve felsefesi sorulmadığından ona temas etmiyoruz.) Imdi erkek bu boşama yetkisini "sarıh" (açık) ve "kinaye" (üstü kapalı) olmak üzere iki tür beyanla kullanabilir. Arapça'daki "talâk" kelimesi ve Türkçe'deki "boşama" kelimesi bu konudaki açık ifadedir. Buna göre birisi karısına "sen boşsun"; "boş ol" "seni boşadım" gibi bu kökten türemiş bir irade beyanı kullanırsa, bununla neye niyyet etmiş olursa olsun, dış anlamı ile bu boşamadır, kocaya niyyeti sorulmaz. Ama aslında o, "sen boşsun" derken, aklın yoktur, hamile,değilsin, midende bir şey yok gibi birşeyi kastetmiş de olabilir. Bu durumda karısı kendisinden gerçekte (diyaneten, Allah indinde) boş değildir. Ama iş mahkemeye intikal ederse mahkeme açık bir beyanın bulunduğu böyle bir olayda kapalı olan niyyete itibar etmez. Ve ispatlanması halinde boşanmalarına karar verir. Buna da meselenin kazâî yönü (kazaen) denir.

Böyle açık bir ifade ile kullanılan "talâk" ya-da "boşama" o söz ile koca bir talâkı kastetmişse karısı bir ric'îi talâkla, üç talâkı kastetmişse üç talâkla boş olur; ikiyi kastetmiş olması halinde de bir ric'î talâkla boşanır. Çünkü bu sözün ikiye ihtimalı yoktur. Kayıtlanmamış boşama bir boşama demektir. Bu da ya bir tek olur veya bir bütün olur. Tesbiti için boşayanın niyyetine bakılır. "Ric'î talâk" yeni bir nikâha ihtiyâç olmadan erkeğin karısına dönebileceği talâktır. Açık (sarıh) ifadelerle bir ya da iki talâk verilmesi "ric'î" sayılır ve kaç talâk kalmışsa o kadar bağla koca karısına iddet süresi içerisinde istediği zaman dönebilir. Bu durumda kadının dönüşü kabul etmeme hakkıyoktur. Böyle açık (sarıh) boşama ifadeleriyle olan boşama, bir defada ya da ayrı ayrı üçe ulaşınca, kadın kocasından tamamen kopar (bâin talâk) ve normal şartlarda bir başka evlilik daha yaşamadıkça kocâsına ya da kocası, ona dönemez. Bu talâka "büyük kopma" anlamında, "beynûnet-i kübrâ" adı verilir. Kadına, az önce sözünü ettiğimiz gibi; bir "ric'î" talâk verilmesi ve iddet süresi içerisinde koca tarafından dönülmemesi (ric'at, yani müracaat edilmemesi) halinde, ric'î talâk bâin'e dönüşür ve artık yeni bir nikâh ve kadının rızası olmadan erkeğin dönebilme hakkı kalmaz. Buna da "küçük kopma" anlamında "beynûnet-i sugra" adı verilir. Üstü kapalı (kinayeli) boşama ifadelerine gelince, boşama ya da başka şeylere de ihtimalli bulunan ifadelerdir: "say bakalım!", "Rahmini ibra et", "sen bir teksin" gibi ifadelerle koca boşamayı kastetmişse, bir tek ric'î talâk olmuş olur. Çünkü bunlar tam kopmuş olmayı (beynûneti) açıkça anlatmayan kelimelerdir. Bunlarla olan talâkın ric'î olması bu yüzdendir. Bu üç ifadenin dışındaki kapalı ifadelerle talâk kastedilirse bâin talâk vakî olur. Bu ifadeler de; "sen kesin kopmuşsun, haramsın, ayrısın, yuların elindedir, kendi başına buyruksun, sülâlenin yanına!, Babanın evine git! Defol..:" gibi beyanlardır. Ister bir öncekiler, ister bunlar olsun, bunlarla ancak talâka niyyet edilmiş olursa talâk vâki olur. Bu sonuncularla bir talâka niyyet etmişse bir, üçe niyyet etmişse üç bâin talâk vâki olur. Yani bunlarla boşanan kadına koca yeni bir nikâh ve kadının rızası olmadan dönemez.

Bütün bunlar oldukça girift olan talâk meselelerinin bir özetinden ibarettir. Buna göre birinci soruda açık (sarıh) ifade ile karısına üç defa, hem de aynı anda "boş ol" demiş. Bu kişi, bir müftiye ya da hakime basvurmuş olsaydı ona sorulurdu: Ikinci ve üçüncü kez "boş ol" derken ayrı ayrı yani ikinci ve üçüncü talâka mı niyyet ettin, yoksa bunu, birinci defa "boş ol" sözünü tasdik ve te'kid için mi söyledin? Her bir defasında ayrı bir talâka niyyet etmiş ise, Hanefi Mezhebine göre kadın bir başka koca ile evlenmedikçe ona dönemez. Ancak böyle durumlarda başka mezheplerden yararlanmak Câiz olduğundan, bu kişiye nikâhı ile ilgili daha bir dizi sorular sorulur ve varsa diğer mezheplerden bir çıkış kapısı bulunur. Yok, eğer ikinci ve üçüncü sözleriyle birinci sözünü te'kid, takviye ve vurgulamayı kastetmişse karısını bir ric'î talâkla boşamış olur ve iddet süresi dolmadan doğrudan doğruya, dolduktan sonra ise bir yeni bir nikâh ve kadının rızası ile ona dönebilir. Fetva sorulan kişi, birinci sözündeki niyyetine bakmaz, çünkü "o boşama" anlamında açık bir ifadedir. Ikinci sorudaki, kapalı (kinâye) ifade kullanmış ve kalbinde boşamayı kastetmediğini söylemiştir. Buna müftü, hiçbir şeyin gerekmediğini söyler. Ancak müftüye değil de hakime gitmiş olsaydı hakim, bu sözü hangi münasebetle söylediğini sorar ve eğer karı koca kavgalaşırken ya da aralarında nikâh meselesini konuşurken söylediğini tesbit ederse, böyle bir durumda bu sözün başka bir maksatla söylenemeyeceğine hükmederek yine bâin bir talâkla karar verirdi. Gerçi haddi zatında bu, söyleyenin niyyetine bağlı bir sözdür.Bu sözle talâkı kastetmiş olması halinde, ilk söylediğinde karısı kendisinden boşanır. Artık ona nikâhsız denemez. Ikinciyi iddet süresi içinde söylemişse ikinci defa, üçüncüyü de ikinciden sonra iddet süresi içerisinde söylemişse üçüncü ve son defa boş olur. Birinciden sonra bir iddet süresi (üç hayız) geçmişse, artık diğer sözlerinin bir anlamı olmaz. Çünkü o tamamen yabancı bir kadındır.

BAZI YERLERDE ÖLEN KİMSENİN FOTOĞRAFI NAŞINA VE DOSTLARININ GÖĞÜSLERİNE ASILIYOR. BÖYLE BİR ŞEY CAİZ MİDİR?

Ölen kimsenin fotoğrafını naaşa ve göğüsüne asmak kesinlikle caiz değildir. Bu iş, körükörüne yabancıların taklidinden kaynaklanmaktadır. Zaten dinen zaruret olmazsa, resim makbul sayılmaz.

ÖLENİN ELBİSESİ

Ölen bir kimsenin elbise ve diğer şahsi eşyasını vasiyeti olmaksızın fakirlere vermek caiz midir?

Vârislerinin rızası olursa câizdir. Rızalarının olmadığı biliniyorsa, ya da olmama ihtimalı varsa, câiz değildir. Ancak ölenin bu konuda vasiyyeti varsa ve elbisesinin değeri; bıraktığı malın üçte birini aşmıyorsa, varislerin rızasına bakılmaz ve vasiyyeti yerine getirilir.

---

ÖLMÜŞ OLAN KİMSEYİ ÖPMEK CAİZ MİDİR?

Ölmüş olan kimseyi öpmekte beis yoktur. Zira Hz. Peygamber /sav( ruhunu Mevlasına teslim etmiş olan Osman bin Maz'un'u öptü.

Hz. Ebu Bekir es-Sıddık (ra) Refik-i A'laya intikal eden Hz. Peygamberi iki gözleri arasından öpüp: "Ey Peygamber, ey seçkin insan!” diyerek hasretini giderdi.

---

ÖLÜ GECELERİ

Günümüzde ölenin ardından okutulan "Kırk Hatmi" denen birşey var. Bunun aslı nedir?

Islâmda ölünün kırkıncı ya da elli ikinci gecesi diye bir şey yoktur. Bu tür inanışlar, müslümanların arasına başka bâtıl dinlerden girmiş olmalıdır: Kur'ân-ı Kerim okunup sevabı ölüye gönderilebilir; bunun bir zamanı ve mekânı yoktur.

---

ÖLÜLER HAYATTA OLANLARIN HALLERİNİ BİLİRLER Mİ?

Ölüler hayatta olan kimselerin yaptıklarını bilirler. Şayet iyi amel işlerse sevinirler, kötü amel işlerse üzülürler. Peygamber (sav) bir hadiste şöyle buyuruyor: "Amelleriniz, ölmüş akraba ve aşiretinize gösterilir. Ameliniz iyi olursa sevinirler, iyi olmazsa "Allah'ım onları hidayete erdirmeden ruhlarını alma” diyerek dua ederler".

---

ÖLÜLER ZİYARETLERİNE GELENLERİ TANIRLAR MI?

Ölüler ziyaretlerine gelenleri tanırlar. Bu hususta günler arasında fark yoktur. İbni Ebi ed-Dünya'nın rivayet ettiği bir hadiste, Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Herhangi bir kimse mü'min kardeşinin ziyaretine gider ve kabri yanında oturursa mutlaka ondan hoşlanır ve selamını alır”.

---

ÖLÜM DÖŞEĞİNDE BULUNAN KİMSENİN YANINDA YASİN-İ ŞERİF OKUNUR. BUNUN ASLI VAR MIDIR?

Ölüm döşeğinde bulunan kimsenin yanında Yasin-i Şerif okumak sünnettir. Peygamber (sav): "Ölülerinize Yasin okuyunuz” buyurmuştur. (Ebu Davud ve İbn Hibban rivayet etmişlerdir). İbn Hibban: Ölülerinize Yasin okuyunuz!” demekten maksat ölüm döşeğinde bulunan yani ölmek üzere olan kimseye Yasin-i Şerif okuyunuz demektir, der. Yalnız İbn er-Rif'a hadisi te'vil etmeden olduğu gibi kabul ediyor: "Yani ölmüş olan kimseler için Yasin-i Şerif okuyunuz”.

Peygamber (sav) bir hadis-i şerifinde şöyle buyuruyor: "Ölüm döşeğinde bulunan kimsenin yanında Yasin okunsa mutlaka Allah Teala ölümünü kolaylaştırır”.

ÖLÜM HALİNDE AVRET

Kocasının ölmesi halinde, ölümünün ardından, karısının "bâin talak"la boşanmış olmasını gerektiren bir durum bulunmamışsa, erkek yıkayıcı bulunmaması durumunda karı kocasını yıkayabilir; ama aynı durumda, koca karısını yıkayamaz. (Fetâvâ-yi Hindiyye, I/I25.)

ÖLÜM HASTASININ HİBEDE BULUNMA YETKİSİ.

Ölümle sonuçlanan ağır bir hastalığa yakalanan kimsenin kavlî tasarrufları bazı kayıt ve şartlarla geçerli olur. Bu yüzden onlar kısmen kısıtlı sayılırlar. Ezcümle; hasta iken yaptıkları vakıf, borç ikrarı ve hibe gibi yükümlülük doğuran tasarrufları, ancak mallarının I/3 ünden geçerli olur. Fazlası, vasiyette olduğu gibi tenkise tabi tutulur (es-Serahsî, XIII,101 vd.; Ali Haydar, a.g.e, II, 736, 740; Mecelle, mad., 1595).

ÖLÜ İÇİN KUR'AN-I KERİM OKUNUR VE OKUTULUR. BUNUN ADI VAR MIDIR, ÖLÜYE FAYDA VERİR Mİ?

Dua hayatta olan kimseye fayda verdiği gibi ölüye de fayda verir. Bu husus, hem ayet, hem de hadis ile sabit olmuştur. Cenab-ı Hakk buyuruyor ki: "Rabbimiz! Bizi ve bizden önce iman eden kardeşlerimizi bağışla”. Peygamber (sav) de şöyle buyuruyor: "Ademoğlu ölürse ameli kesilir, ancak üç şey müstesna; devam eden sadaka, kendisinden faydalanılan ilim ve kendisine dua eden salih evlad”.

Fakat Kur'an-ı Kerim okumanın, ölüye fayda vereceğine dair bir ayet veya hadis varid olmamıştır. Fukaha da, fayda verip vermeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafii (ra) ve birçok ulema: Ölüye Kur'an-ı Kerim-i okumak hiçbir fayda vermez. Ne peygamberin zamanında, nesahabe devrinde ölü için Kur'an-ı Kerim okunmamıştır, demişlerdir. Bazı ulemaya göre –duaya kıyasla- Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek ölüye fayda verir. İmam Muhammed (ra) kabristanda Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek mekruh değildir, demekle iktifa etmiş. Fayda verir, vermez dememiştir. Fayda verir diyen Şafii'nin bazı ashabına göre, ölünün ruhuna ithaf etmek üzere ücreetle Kur'an-ı Kerim'i okutmak da caizdir. Fakat Hanefi mezhebi, Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek ölüye fayda verir demekle beraber onu ücret mukabılinde okutmayı kat'iyetle yasaklamaktadır. Ücretle okuyan kimse vebale girdiği gibi, okutan da vebale girer. Bugün maalesef bir çok kimse, Kur'an-ı Kerim'i süfli gayelerine basamak yapıp ses san'atkarları gibi Allah'ın kelamını istismar ederek halkı soyuyorlar. Muhammed b. Mübarek'in bu husustaki sözü en güzeldir: "İnsanların en alçağı, dinlerini dünyalarına alet eden kimselerdir.”

ÖLÜNÜN HAFTASI, KIRKINCI, ELLİİKİNCİ... GECESİ:

Bu tür şeyler Islâm'da bulunmayan ve İslam'ın canlı dönemlerinde uygulanmayan bid'at davranışlardır. Buna benzer bid'atler, hep dini hayatın ve inançların zayıflamasıyla ortaya çıkar ve iki şeyi ispata yarar: Bir; demek ki insanlar inançsız yaşayamazlar. Eğer Allah'ın gönderdiği gerçek dini öğrenip ona uymazlarsa kendilerinin icat ettikleri Saçma dinleri uygularlar. Iki; dini bütün ve A1lah'ın gönderdiği dini bilinçle yaşayan insanlar, bu tür bid'atlara ihtiyaç duymazlar.

Ancak bazı işlerin ölüye yarar sağlayacağı ve bazı davranışların sevabının onlara ulaşacağı da bir gerçektir. Âlimlerin çoğu meselâ; ölen birisi için verilen sadakanın, şartlarına uygun olarak okunan Kur'ân-ı Kerîm'in, yapılan duâların ona ulaşacağını söylemişlerdir. (bk. Nevevî, Fetâvâ 92; Ibn Âbidîn, el-Ukâd l1/297.) Fakat ölenin mü'min olarak gitmiş olması, bunun birinci şartıdır. Mü'min olarak ölmeyenler için yapılan bağış dileklerinin aslâ kabul olunmayacağını, Allah (c.c.) Kur'ân'da haber vermektedir. (Tevbe (9) 80.) Hattâ Kur'ân'ın bazı âyetlerini de olsa kabul etmeden ölen birisi için duâ etmenin, duâ edeni de kâfir edeceğini söyleyenler vardır. Çünkü onun kâfir olduğu, Allah'ın indirdiğini kabullenmemesiyle belli olmuştur. Allah ise kâfiri bağışlamayacağını bildirmiştir. Buna rağmen onun bağışlanmasını istemek, Allah'a karşı çıkmak sayılmış ve insanı küfre sokacağı bildirilmiştir.

Böyle belirli gecelerde toplanıp ölen için birşeyler yapmaktansa, imkân bulunulan herhangi bir zamanda onun ruhuna göndermek üzere Kur'ân okumak, onun için hayırlar yapmak. sadaka vermek gerekir.

ÖLÜNÜN KIRKINCI VEYA ELLİ İKİNCİ GECESİ MÜNASBETİYLE MERASİM TERTİP EDİLİP SADAKA VERİLİR. İSLAM DİNİNDE BUNUN YERİ VAR MIDIR?

Ölünün kırkıncı ve elliikinci gecesi ile ilgili hiç bir şey varid olmamıştır. Böyle geceler için özel merasim tertip etmek doğru değildir. Cahil halkın uydurduğu bir bid'attır. Meyyit için dua ve tasadduk etmek her zaman iyidir. Şu veya bu geceye tahsis edilmez.

ÖLÜNÜN NAMAZ, ORUÇ VE YEMİN GİBİ ŞEYLERİN MESULLİYETİNDEN KURTULMASI İÇİN VERİLEN KEFFARET VE YAPILAN DEVİRİN DİNİMİZDEKİ YERİ NEDİR?

Keffaret, oruç tutmamak, namaz kılmamak ve yalan yere yemin etmek gibi kusur ve cinayetlerin sorumluluğundan kurtulmak için muhtaç kimselere verilmesi gereken maddi cezadır. Yemin ile oruç'un keffareti Kur'an-ı Kerim ve ehadis-i Nebeviyye ile sabit olmuştur. İnkarına mahal yoktur. Bir kimse kaç defa yalan yere yemin etmiş ise kendisi bizzat fidyesini vermeğe mecburdur.

İmkan bulamaz veya kusur işleyerek vermezse, malından verilmesi için vasiyet etmesi gerekir. Yaşlılık veya müzmin hastalıktan dolayı oruç tutmayan kimse yine hayatta iken keffaretini (fidyesini) vermeğe mecburdur. Hayz ve nifas gibi bir ma'zeret veya kusurdan dolayı oruç tutmayan kadın da orucunu kaza etmekle mükelleftir. Tutamayacak bir hale gelinceye kadar tutmamış ise yine keffaretini bizzat verecektir. Aksi takdirde malından verilmesi için vasiyet edecektir.

Namaz meselesine gelince:

Şafii mezhebinde Cumhur-u ulemaya göre, namaz için keffaret yoktur.

Hanefi mezhebine göre ise, ölen kimse kılmadığı namazlarınkeffaretinin verilmesini vasiyet etmiş ise her bir namaz için üç avuç buğday veya kıymeti verilecektir. Yoksa, varisleri ölenin malından vermeye mecbur değildir. Keffaretten maksat, ceza vermek olduğu gibi, muhtaçlara da yardım sağlamaktır. Fakat maalesef son zamanlarda muhtaç kimselerin hakkının kayb olmasına vesile olacak bir hile buldular. Cüz'i bir menfaat için Allah'ın emri olan keffareti maksadından uzaklaştırdılar. Şöyle ki: Ölünün zimmetinde mesela beşbin fidye varsa, yüz fidye gibi az bir şey ortaya getirilir. Ve İslam dininin hiç bir surette kabul etmediği bir merasim yapılır. Ölünün velisi veya vekili o yüz fidyeyi muhtaç birkaç kişiye verir, onlar da kabul ettikten sonra velisi veya vekiline devrederler. Bu iş vacib olan fidye mikdarına ulaşıncaya kadar tekrar edilir. Ve nihayet beş bin fidyenin işi yüz fidye ile hall edilmiş olur. Halk arasında buna devir denir. Böyle usul caiz olsa idi zekat ve fitre gibi bütün malı ibadetlerde aynı muameleye tabi tutulabilirdi, üçmilyon, dört milyon zekatıbulunan bir zengin, onbin liralık gibi cüz'i bir para ile yakasını kurtarabilirdi. O zaman keffaret, zekat ve fitre gibi müesseseler, maksadından uzaklaşır ve yardımlaşma mefhumu da ortadan kalkmış olurdu.

Yalnız bazı alimler: Ölünün mirası olmazsa, keffaretini eda etmek için varisi bir miktar ödünç alırve bugün yapılan merasim yapılırsa faydası olabilir demişler. Bunu istismar edip fakir ve zengine şamil kılmak doğru değildir.

ÖŞÜR

Ondalık; onda bir; toprak ürünlerinden veya diğer bazı kazançlardan alınan bir tür vergi anlamında bir Islâm hukuku terimi; vergilendirmede kullanılan ve müslüman vergi mükelleflerinden belirli sınıflar için, mahsulden alınan onda veya yirmide bir oranındaki verginin adı.

Bu kelimenin, Asurluların altın veya ayn olarak aldıkları "ışru-u" adlı vergiden veya Ibranice "ma'şer" denilen, tapınak yahut krallara verilen onda bir oranındaki verginin adından geldiği ileri sürülmüştür. Bu duruma göre öşür, etimoloji bakımından, İslam'ın çıkışından önceki bazı toplumların vergi statüsünü ifade etmektedir. Islâm, zekât yükümlülüğünü getirirken, bazı arazı mahsullerinden alınacak zekat miktarını da belirlemiş ve buna "öşür" adını vermiştir. Öşür vergisi daha sonra, mülk arazının bir çeşidine ad olmuş ve müslümanların elindeki öşre tâbi arazıye "öşür arazısi" denilmiştir (Ali Şafak, Islâm Arazı Hukuku, Istanbul 1977, s. 105).

Öşür vergisi Kitap, Sünnet ve Icmâ delillerine dayanır. Tahıl ve meyvelerde zekâtın gerekli olduğu, Kur'an-ı Kerim'de ifade edilmektedir. "Ey iman edenler, kazandıklarınızın temizlerinden ve size yerden çıkardıklarımızdan sarfedin" (el-Bakara, 2/267). Ayetteki; Kazandığınız şeylerden maksat ticaret malları olup, bunların zekâtı söz konusudur. Size yerden çıkardığımız şeylerden maksat ise tarım ürünleri olup, bunların da öşrü kastedilir (es-Serahsî, el-Mebsût, III, II). Başka bir ayette bazı ürünlerden şöyle söz edilir: "Çardaklı ve çardaksız bağları, tatları çeşitli ekin ve hurmaları, zeytin ve narı birbirine benzer ze benzemez şekilde yaratan O'dur. Ürün verdiği zaman ürününden yiyin. Devşirildiği ve biçildiği gün de hakkını verin" (el-En'âm, 6/141). Ibn Abbas (ö. 68/687) ve Enes b. Mâlik'e (ö. 91/717) göre buradaki "hak"tan maksat, farz olan zekât olup, bu da, onda bir veya yirmide bir nisbetinde alınır.

Hadislerde şöyle buyurulur: "Toprağın bitirdiği mahsulde onda bir zekat vardır" (es-Serahsî, a.g.e., III, 2).

"Nehirlerin ve yağmur sularının suladığı mahsullerde öşür (onda bir); hayvanla sulanan mahsullerde yarım öşür (yirmide bir) vardır" (Sahîh-i Müslim, terc. ve Şerh. A. Davudoğlu, Istanbul 1977, V, 280).

Öşür yükümlüsünün müslüman olması gerekir. Gayrı müslümlerden öşür vergisi alınmaz. Mümeyyiz ve gayrı mümeyyiz küçüklerle akıl hastalarının ürünleri de, arazı, öşür arazısi olunca öşre tabidir. Çünkü öşür bir ibadet olmaktan çok, nimetin külfeti kabılinden sayılmıştır. Halbuki öşür dışındaki diğer zekât yükümlülerinin âkıl ve bâliğ olmaları şarttır. Bu konuda ibadetle yükümlü olmayanların zekâtla da yükümlü olmayacakları prensibi benimsenmiştir (es-Serahsî, a.g.e., III, 4; Ibn Nüceym, el-Bahru'r-Râik, el-Matbaatül-Ilmiyye, (t.y), II, 254).

Öşür, nimetin külfeti ve verimli toprağın ürünü üzerinden alınan bir vergi olduğu için, Islâm devleti tarafından zorla alınıp mahalline sarfedilebilir.

Öşür için toprağın öşür arazısi statüsünde bulunması gerekir. Hz. Peygamber devrinde başlayıp giderek gelişen ve çeşitlenen arazı statüleri şunlardır: Mülk, mîrî, vakıf, metruk ve ölü (mevât) arazı. Bunlardan mülk arazı, mülkiyeti ve yararlanma hakkışahıslara ait olan arazıler olup, üçe ayrılır:

a. Süknâ ve tetimme-i süknâ denilen yerler: Evler, arsalar, meskûn mahaller, köy, kasaba ve şehir içindeki topraklardan ibarettir. Bunlar için öşür vergisi söz konusu olmaz. Islâm devleti başka vergi koyabilir.

b. Harac arazısi: Fetih sırasında, gayrı müslim olan eski sahiplerinin elinde bırakılan ve haraç vergisine tabi bulunan arazılerdir.

c. Öşür arazısi: Düşmanla, yapılan savaş neticesinde ele geçirilerek gazıler arasında paylaştırılan arazılerle, isteyerek Islâm'ı kabul eden toplum fertlerinin ellerinde bırakılan topraklardan ve müslümanlar tarafından imar ve ihyâ edilen yerlerden ibarettir.

Öşür arazısinin menşei ve meydana geliş yılları:

a. Silah zoruyla fethedilip sahiplerinden zorla alınan ve savaşçılara veya savaşa katılmayanlara dağıtılan topraklar. Buna Hayber toprakları örnek verilebilir. Hz. Peygamber'in Hayber'i fethetmesi üzerine, yahudilerle arazıler için ziraat ortakçılığı sözleşmesi yapılmış; Hz. Ömer devrinde yahudiler bu bölgeden sürgün edilince, arazıler beytülmâle ve gazılere intikal etmiştir (Ibn Hişam, es-Sîre, Mısır 1938, III, 255, 256).

b. Islâmı kendi istekleriyle kabul edenlerin ellerinde bırakılan arazıler. Yemen ve Bahreyn toprakları gibi... Hz. Peygamber devrinde Yemen halkı kendiliğinden Islâm'a girdiği için topraklarına dokunulmadı. Resulullah (s.a.s) onlara dinlerini öğretmek üzere Ebû Musa (ö. 44/664) ve Muaz b. Cebel (ö. 18/639)'i gönderdi ve dört çeşit üründen zekât alınmasını emretti. Bunlar; buğday, arpa, kuru hurma ve kuru üzümdür (es-Seyyid Sabık, Fıkhu's-Sünne, Kahire 1368, I, 294).

c. Ölü (mevât) arazıden müslümanların ihyâ ettiği topraklar.

Sahipleri öşür arazısi üzerinde dilediği şekilde tasarruf edebilirler. Alınıp satılması, kiralanması, rehin, hibe veya âriyet olarak başkasına verilmesi mümkün ve caizdir. Öşür arazılerinden elde edilen mahsuller öşre tabi olur (Ebû Yusuf, Kitabül-Harâc, Mısır 1352, s. 62, 63).

Hangi çeşit toprak ürünlerine öşür gerekir?

Ebû Hanîfe'ye göre toprağın bitirdiği her çeşit ürüne onda bir veya insan eliyle sulama vb. masraf yapılmışsa yirmide bir zekât gerekir. Tahıl, sebze, meyve gibi... Bu konudaki ayet ve hadisler umum (genellik) bildirir. Ayette şöyle buyurulur: "Topraktan sizin için çıkardığımız mahsulden (zekât) veriniz" (el-Bakara, 2/267). Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur:

"Yağmur suyu ile sulanan yerden çıkan mahsulde öşür vardır" (Buhârî, Zekât, 55; Müslim, Zekât, 8; Ebû Dâvud, Zekât, 5,12; Tirmizî, Zekât,14).

Odun, kamış, ot ve saman gibi şeyler genellikle kendiliğinden yetiştiği veya ziraattan maksat bunları ekip biçmek olmadığı için öşre tabi bulunmazlar (es-Serahsî, el-Mebsût, III, 2). Ebû Hanîfe'nin her çeşit mahsulün öşre tabi olduğu görüşü, Ibrahim en-Nehaî, Mücahid, Hammad, Imam Züfer ve Ömer b. Abdülazîz'in benimsediği görüş olup, Ibn Abbas (r.anhümâ)'dan nakledilen bir rivayete dayanır (A. Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Terc., V, 281).

Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, özel bakım gerektirmeden, bozulmaksızın bir yıl kalabilen ölçü veya tartı ile alınıp satılan mahsullerde öşür gerekir. Ancak dayanıklı olmayan ve uzunca süre bozulmadan kalamayan sebzelerle kavun, karpuz ve hıyar gibi ürünlerde öşür yoktur (es-Serahsî, a.g.e., III, 2-4).

Bir arazıden hem öşür, hem vergi veya harac birlikte alınmaz.

Imam Şâfiî'ye göre, topraktan çıkan, biriktirilebilen, gıda maddesi yapılan ve insan eliyle yetiştirilen buğday, arpa, pirinç, mercimek gibi tarım ürünlerinde öşür gerekir (es-Seyyid Sabık, a.g.e., I, 295, 296).

Hasan el-Basrî, (ö. 110/728) eş-Şa'bî (ö. 103/721) ve es-Sevrî'ye (ö. 161/777) göre tarım ürünlerinden yalnız haklarında nass bulunanlar zekâta tabidir. Hadiste sayılan maddeler ise şunlardır: Buğday, arpa, Mısır, hurma ve kuru üzüm.

Toprak ürünlerinin öşre tâbi olması için belirli bir nisap miktarı konulmuş mudur? Çok az miktarda çıkan ürünlerden de öşür vermek gerekir mi?

Ebû Hanîfe'ye göre; öşür toprağından çıkan ürün az olsun çok olsun, özel sulama yapılmamışsa, yani yağmur veya nehir suları ile sulanmışsa onda bir; dolap, su motoru, baraj ve benzeri teknik vasıtalarla sulanan toprak ürünlerinden ise yirmide bir nispetinde zekât alınır.

Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, toprak mahsulleri beş vesk (bir ton)'a kadar zekâttan muaftır. Hadiste "Beş vesk'ten az olan mahsulde zekât yoktur" (eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, IV, 126,138; Buhârî, Tecrîd-i Sarıh (Terc.), V, 32, H. No: 692) buyurulur. Bir vesk 200 kg.lık bir ağırlık birimidir. Öşür, mâlî bir hak olup, Allah'ın teklif etmesiyle vacib olmuştur. Bu yüzden diğer zekât nisabında olduğu gibi burada da nisaba itibar edilir. Ebû Hanîfe ise öşrü, ziraat yapılabilen toprağın külfeti sayar ve bu yüzden nisabı gerekli görmez. Yukarıdaki beş vesk hadisini de ticaret mallarının zekâtı ile ilgili olarak kabul eder (es-Serahsî, a.g.e., III, 3).

Öşür, arazıden elde edilen ürünün tamamı üzerinden verilir. Ekip, biçme ve sulama masrafları, yükümlünün diğer borçları veya aslî ihtiyaçları dikkate alınmaz. Zaten masraflı bir tarım yapılmışsa -sulama, gübreleme gibi- zekât miktarı yirmide bir'e düşeceği için, masraf fazlalığı bu yolla giderilmiş olur. Bir yıl içinde birden fazla ürün elde edilirse, her ürün için ayrı ayrı öşür gerekir. Kısaca tarım ürünlerinin öşrü için yıllanma zorunluluğu yoktur (Ibnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, II, 8-9; el-Fetâvâl-Hindiyye, I, 187).

Öşür, topraktan yararlanmanın bir karşılığı olduğu ve nimete karşılık bir külfet kabılinden sayıldığı için, bunun Islâm devleti aracılığı ile toplanması ve Tevbe Süresi 60 ncı ayette belirlenen yerlere sarfedilmesi asıldır. Zekâta tabi mallar bâtınî ve zahirî olmak üzere ikiye ayrılır. Nakit paralarla, altın, gümüş; evlerde veya mağazalarda bulunan ticaret malları bâtınî çeşidine girer. Bunların zekâtı İslam'ın ilk devirlerinde devlet tarafından toplanıp, gerekli yerlere sarfedilirken; Hz. Osman devrinden itibaren sahiplerinin diyânetine bırakılmıştır. Zekât yükümlüsü bunların zekâtını yoksullara bizzat verir. Ancak bu hükme uymadıkları ortaya çıkarsa, Islâm Devleti zekâtı zorla alıp, yoksul ve muhtaçlara dağıtabilir. Hz. Ebû Bekir, hilâfeti zamanında zekât vermek istemeyenlere karşı savaş açmıştır.

Sâime denilen hayvanlar, öşür ve memleket arazısinin ürünleri, madenler, yer altındaki hazıneler, gümrüklere uğrayan ticaret malları zahirî mal adını alır. Bunların zekâtını ve belirli oranlardaki vergilerini Islâm devleti, görevli memurları aracılığı ile tahsil ederek yerlerine sarfeder.

Sonuç olarak, insan eliyle yetiştirilen ve ekonomik değeri olan tüm tarım ürünlerinin prensip olarak onda bir veya yirmide bir oranında zekâta tâbi olması daha uygundur. Hadîs-i şeriflerde bazı tarım ürünü çeşitlerinin isim olarak belirtilmesi, "örnek kabılinden" sayılabilir. Amaç, toprakta insan emeğiyle yetiştirilen ürünlerin bir bölümünden yoksul kesimi yararlandırmak ve bu arazılerden yararlananlara bir vergi yükü getirmek olduğuna göre, bu prensibi tüm toprak mahsullerine uygulamak gerekir. Toprak sahibinin yoksulluk sınırını aşması için bir ton'luk nisap muâfiyetinden yararlandırılması da hakkanıyete uygun düşer.

PAMUK KULLANMA VE ABDEST

Sürekli pamuk kullanmak sağlığı olumsuz yönde etkilıyor, ne yapmamız gerekir? ·

Önce pamuk kullanmak normal bir durum değildir, fıtrata aykırıdır; gerek yoksa kullanılmaması iyidir. Akıntı, abdest tutulamayacak düzeyde olursa, pamuk kullanmak müstehap olur. Dezenfekte edilmiş hidrofil pamuğun sağlıga zararlı olacağını sanmıyorum. Yine de bir tabibe sormak gerekir. Zararlı olacağı bir mütehassıs doktor söylerse, artık iki durum söz konusu olur:1. Akıntı zaman zaman gelmekle beraber her namaz vakti bir namaz kılacak kadar gelmediği oluyorsa, bu gelmediği zamanlarda abdest alıp namazları kılmak gerekir. 2. Bir namaz vakti o vaktin namazını kılacak kadar bir zaman bulamayacak şekilde geliyorsa, ondan sonra da her namaz vaktinde en az bir defa görülüyorsa, kişi özür sahibi demektir, her vakitte alacağı bir abdestle diledigi kadar namaz kılabilir: Ancak pamuk ya da tampon (kürsüf) zarar vermiyor ve akıntı onunla kesilebiliyorsa kişi özür sahibi olmaz. Akıntı pamuğun dışına çıkmadıkça da abdesti bozulmaz.

PAMUK KULLANMADAN ABDEST:

Her namaz vakti namaz abdesti almak şartı ile, hanımlar pamuk kullanmadan beş vakit abdestli sayılmış olurlar mı? Böylece Kur'ân-ı Kerîm okuma, tutma ve camiye gitme gibi şeyleri yapabilirler mi?

Abdesti bozan, önden ya da arkadan herhangi bir şeyin çıkmasıdır. Abdestli olduğu süre içerisinde böyle bir şey çıkmadıkça, kadın da erkek de abdestli sayılır: Normal olan da, gerek yoksa pamuk vs. kullanmamaktır. Bu durumdaki bir kadın, beş vakit namazın tamamını dahî, başka şeyle abdesti bozulmadıkça, kılabilir. Ancak sürekli akıntı oluyor ve abdest tutulamıyorsa, pamuk vs. kullanmak

sünnet veya müstehap olmuş olur. Akıntı pamuk- la kesilebildiği takdirde abdesti bozulmuş olmaz. Pamukla da kesilemiyorsa bir anormallik var demektir; müslüman bir doktora görünmelidir.

PARA İLE MUKABELE OKUMAK

Ramazanda mukabele okuyup para almak, eve erkek hocanın gelip teravih namazı kıldırması ve buna para alması, yine eve erkek hocanın gelip mukabele okuması, para alması; kadınlarla aynı evde bulunması câiz midir? Bu parayı alanların %90'i fakirdir. Bununla ihtiyaçlarını gideriyorlar.

Kur'ân-ı Kerîm okuma karşılığında para almak haramdır, câiz değildir: Ibn Âbidîn alanın da verenin de günahkâr olduğunu söyler. Imam Birgivî, ihtiyaçlı iseler leş yesinler de bunu yemesinler, daha iyi olur, der. Bir erkeğin başka bir erkek, ya da kendi mahremi bir kadın (kendi karısı da olabilir) bulunmayan bir yerde başka kadınlarla bir arada bulunması haramdır.(163 Kadızâde, Netâic N/122 ) Içlerinde böyle bir yakını yoksa, onlara ev gibi bir yerde namaz kıldırması mekruhtur. (164 Serahsi, Mebsût I/166) Ramazanda bu yolla hayır yapmak isteyen kadınlar bir araya gelsinler. En iyi bilenleri Kur'ân okusun, diğerleri dinlesin. Iyi okuyamıyorlarsa,hatim yapmaları da şart değildir. Okuyabildikleri kadar okur, okuma bilmeyenlere öğretirler. Her oturuşta da okudukları yerin bir sayfası kadarının mealıni ve iki üç hadis-i şerif okurlar. Böylece mukabeleleri merasim olmaktan çıkarmış, Kur'ân'ın ne demek istediğini bir nebze görmüş ve müslümanca bir iş yapmış olurlar. Eğer söylediklerimize itiraz edenler olursa, evlerde kadınlara mukabele okuyan sanatkâr ya da artist hafızların günahlarından örnekler veririz ve sebep oldukları tek kuruşluk hayır var mıdır diye de onlara sorarız.

PARANIN HIZLA DEĞER YİTİRDİĞİ ENFLASYONİST ORTAMDA KARZ-I HASEN SURETİYLE BORÇ VEREN KİŞİ SATIN ALMA GÜCÜNDEKI PARAYI GERİ ALMAK İÇİN NE YAPMALIDIR?

İslam dini malum olduğu üzere karz-ı hasene büyük ehemmiyet vermiştir. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Bir kimse müslüman bir kardeşinin dünya sıkıntılarından bir sıkıntısını giderirse Allah da kıyamet gününde onun sıkıntılarından birisini giderecektir. Bir kul, kardeşinin yardımında olduğu müddetçe Allah Teala onun yardımında olacaktır (müslim). Diğer bir hadiste şöyle buyuruyor: "Bir kimse iki defa bir dirhem karz-ı hasen olarak verirse onun için bir sadaka ecri vardır." (İbn Hıban).

Maalesef bu zamanda hayırsever kimseler azaldığından karz-ı hasenin azalmasına vesile olduğu gibi enflasyon daha da azalmasına sebebiyet vermiştir. Karz-ı hasen vermek isteyen kimsenin mağdur olmaması ve bu kapının açık kalması için birkaç çare düşünülebilir.

1- Karz-ı hasen vermek isteyen kimsenin ödünç isteyene altın vermesi ve istirdad zamanında da altın alması,

2- Borç isteyene piyasadaki normal fiyatla ticari birkaç meta vermesi,

3- Sakıncası yoksa ithalat ve ihracat ile meşgul olan veya dışarda çalışan kimse için döviz vermek ve almak,

4- Ebu Yusuf'un kavline göre hareket etmek. Yani mevcut paraların değerlerinde meydana gelecek değişmeleri borçların ödenmesinde nazar-ı itibare almaktır (Resail-i İbn Abidin).

Ancak, imam A'zam ve İmam Muhammed bu görüşü kabul etmedikleri için ihtiyaten bundan sakınmak daha iyidir.

PAZARLIK ETMEK

Malın fiyatı; satıcı ile alıcının anlaşması sonucunda, yani pazarlıkla ortaya çıkar. Pazarlık yapmak helâldir. Helâl olmayan davranış, bir mala aşırı fiyat istemek veya değerinin çok altında fiyat vermektir. Alıcı ile satıcı pazarlık yaparken ikinci bir alıcının pazarlık yapması caiz değildir. Abdullah b. Ömer, pazarlık üzerine ikinci bir şahsın pazarlık yapmasını Peygamberimizin yasakladığını söyler. (el-Buhârî, Büyû, 58, üslim, Büyû, 14). Malı alma niyeti olmaksızın fiyatı artırmak veya kırmak, böylece üçüncü şahıslara zarar vermek, kapalı veya açık artırmalarda yapılan hîle ve gizli anlaşmalar da haramdır. Bütün bu davranışlara dinimizde "necş: aldatma" denir ve Peygamberimiz tarafından yasaklanmıştır. (el-Buhârî, Büyû, 64, Müslim, Büyû, 14).

PERUK KULLANMA:

Peygamberimiz (s.a.s.) aynı biçimde, saçına insan saçı takan ve taktıran kadınlara da lânet etmiştir. (Örnek olarak bk. Buhârî, libas 83, 85; Müslim, libas 115. ) Çünkü bu da Allah'ın beğendigi yaratılışı bozma ve karşısındakini aldatmak demektir. Islâm'da bunların her ikisi de yasaktır.

Kullanılan perukun, insan saçından başka bir şeyden olması halinde câiz olacağı söylenmiştir. (Ibn Âbidin VI/373.)Ancak peruku kadının bir başörtüsü gibi kullanması ayrı bir olaydır. Çünkü kadının başını kapatma emri, saçının câzibesiyle ftneye sebep olacağı içindir. Peruk ise bu câzibeyi çoğu zaman eksiltmez, tersine artırır. Bu yüzden bu konunun iyi araştırılması gerekir. Yani kadının insan saçından başka bir şeyden (ipek, yün sentetik elyaf vb.) peruk kullanması câizdir. Ama başörtüsü yokken, dışarıda bununla gezebilir mi? Bize gezemez gibi görünen bu konu iyi öğrenilmelidir. Çünkü bu günlerde başörtüsünü yasaklayanlara karşı böyle bir çare düşünenler vardır.

PERUK SATMAK VE ONU TAKMAK CAİZ MİDİR?

Peruk denilen takma saç, insanın saçından yapılmış ie kesinlikle haramdır. Onu satmak, satın almak haram olduğu gibi takmak da haramdır. Çünkü insan değerli bir varlıktır. Mübtezel bir hale getirilip onun saçını veya herhangi bir uzvunu "zaruret olmadıkça" satmak ve kullanmak haram olur. Peygamber (sav), Allah saçına ekleyen ve eklemek isteyen kadınlara lanet etmiştir, buyuruyor (Mecma'u'l-Enhur).

Ancak peruk deve tüyünden, naylondan veyahut sun'i herhangi başka bir şeyden yapılmışsa onu takmakta beis yoktur. Hakkında hiç bir şey varid olmamıştır. Mesela: Adamın başı keldir. Manzarası pek iyi görünmüyor. Çirkinliğini kapatmak için böyle sun'i bir peruk takmakta ne sakınca vardır. Hadisin lanetlediği şey, kadının saçına insan saçını eklemektir. Ama insan saçı olmazsa beis yoktur. Mesela bir kadının saçı kısadır, saçına deve tüyünden ilave edip örgülerini çoğaltırsa asla günah sayılmaz (Mecma'u'l-Enhur).

PEYGAMBER (SAV)'İN TERAVİH NAMAZINI YALNIZ SEKİZ REK'AT OLARAK KILDIRDIĞI SÖYLENİYOR. BİZ NEDEN YİRMİ REK'AT KILIYORUZ?

Teravih namazı sünnet-i müekkededir. Azı iki çoğu yirmi rek'attır. Ancak Medine halkının Ömer b. Adülazız'in zamanında otuz altı rek'at teravih namazı kıldığı rivayet ediliyor.

Buhari şöyle rivayet ediyor: Peygamber (sav) –Ramazan-ı şerifte- bir gece çıkıp namazı –teravih namazını- kıldı. Birkaç kişi ona uyarak namaz kıldılar. Sabah olunca cemaat durumu birbirine anlattı. Üçüncü gece cemaat daha fazlalaştı. Yine onlara namaz kıldırdı. Dördüncü gece cemaat öyle çoğaldı ki camii onlara dar geldi.

Peygamber (sav) ise ancak sabah namazına çıktı, namazı kıldırınca cemaata döndü ve kelime-i şehadeti getirerek dedi ki : Durumunuzu biliyordum, ancak terravih namazı size farz olacağından ve sizin de altından kalkamayacağınızdan korktum. Daha sonra Peygamber (sav) cami'de teravih namazını kıldırmadan vefat etti. Çeşitli Hadislerden anlaşıldığına göre Peygamber (sav) teravih namazını yalnız sekizrek'at olarak kılmıştır. Fazlasını ne kılmış ne de emretmiştir. Buhari Aişe'den şöyle rivayet ediyor: Peygamber (sav) Ramazan-ı şerif'in içinde ve dışında (nafile olarak) onbir rek'attan fazla kılmazdı. Dört rek'at namaz kılardı. Ne kadar uzun ve güzel olduğunu sorma. Bir daha dört rek'at kılardı. Ne kadar güzel ve uzun olduğunu sorma. Sonra üç rek'at kılardı.

Müslümanlar o zaman cami'de cemaat halinde teravih namazı kılmazlardı. Amma herkes evinde kılmasına devam ediyordu. Bu durum Hazret-i Ömer'in Hilafetine kadar devam etti. Hz. Ömer (ra) dağınık olarak Teravih namazını eda eden müslümanları bir araya getirerek onlara bu namazı kıldırttı.

Abdurrahman b. Abdulkari şöyle diyor: Ramazan-ı şerifin bir gecesinde Ömer b. Hattab'la birlikte camiye gittim. Cemaat düzensiz bir halde namaz kılardı. Kimi tek başına, kimi de birkaç kişi ile birlikte namaz kılardı. Bunun üzerine Ömer (ra) bunlara iyi okuyan bir kimseye uymalarını emretti. Sonra başka bir gecede kendisiyle birlikte çıktım. Cemaat, kndilerine ta'yin edilen imama uymuşlardı. Bunun üzerine Ömer (ra) buyurdular ki: Bu, iyi bir bid'attır (Buhari).

Übey b. Ka'b'ın kıldırdığı namazın kaç rek'at olduğu kesin değildir. Bazı rivayetlere göre sekiz, bazılarına göre yirmidir. İmam Malık'in, Muvatta'da al-Saib b. Yezid'den rivayet ettiğine göre on bir rek'at idi.. (Yani sekizrek'at teravih, üçrek'at da vitirdi). Ubey her kıyamda ikiyüz ayet kadar okuyordu.

İmam Malık, Yezid b. Huzayfa tarikiyle yine Saib'de Ubey'in kıldırdığı teravih namazının yirmi rek'at olduğunu rivayet ediyor.

Hülasa Peygamber (sav) yalnız sekizrek'at teravih namazı kılmıştır. Fazlasınıda emretmemiştir. Ancak Hz. Ömer'in zamanında yirmi rek'at kılınmış ve ondan sonra böyle devam etmiştir. Ömer'in yolu Peygamber'in yoludur. O peygamberin yoluna ters düşen bir şeyi bilerek yapmazdı. Peygamber (sav): "Benim sünnetime ve benden sonra gelen Hulefa-i Raşidin sünnetine yapışınız” buyurmuştur. Ancak bizim yirmi rek'at kılmamız şart değildir. Yalnız iki rek'at kılmak caiz olduğu gibi yirmi rek'at da caizdir.

PEYNİR MAYASI VE İTHAL PEYNİRLER

Dış ülkelerden peynir ithal ediliyor. Bu peynirlere domuz yavrularının mayası katıldığı söyleniyor. Bunlara karşı tavrımız ne olmalıdır. "Başkalaşım" var diye yiyebilirmiyiz?

Islâm ümmeti domuz etinin her parçasının haram olduğunda ittifak etmiştir. (Ibnü'l-Arabî, Ahkâm I/54) Dolayısı ile domuzdan bir şeyin karıştığı bilinen hiçbir şey yenmez, ya da içilmez. Ancak pis olmayan kimyevî maddelerden elde edilen, ya da ehli kitabın (Yahudi ve hiristiyanların) boğazladığı eti yenen hayvan yavrularının kursaklarından yapılan maya ile mayaladıkları eti yenen hayvan sütünün peyniri yenebilir. Hatta Hz. Ömer'e ölmüş hayvan (meyte) kursağı mayası katılarak yapılan peynirin durumunu sorduklarında : "Siz Bismillah deyip yiyin" demiştir. (Ibn Kudâme, el-Mugnî VNI/6l2; Kal'acî, Mevsü'atü-fıkhı Ömer 616 ) Aynı kaynakta vaktiyle müslümanların, mecûsilerin yaptığı peynirleri de yedikleri anlaşılıyor. Ebu Hanife de ölü (meyte) yavrunun mayasının temiz olduğu kanaatindedir. Ancak Şafiî "Meyte (ölü hayvan) size haram kılındı" (K. Bakara (2) 173) ayetinin şumûlüne bakarak bu tür mayaların pis olduğunu söyler. (Her iki görüş için bk. Kurtubî I/220)

Gerçi; Rasulûllah Efendimizin (s.a.) ve ardından gelen müslümanların Acem diyarından gelen peynirleri yedikleri, halbuki mecusî olan bu acemlerin kestiklerinin meyte (ölü) olduğu, buna rağmen ilk müslümanların yedikleri peynirlerin mayasının boğazlanmış ya da meyte olan hayvan kursağından kurutulduğuna aldırmadıkları rivayeti vardır (Bk. Kurtubi I/221). Ancak bu iki şekilde izah edilmiştir. Bir: Peynir yapılan süte katılan kursak mayası, peynire oranla çok azdır. Bu kadar az bir pislik ise "çok sıvı" içerisinde bağışlanmıştır. Ya da bu İslam'ın ilk yıllarında olan bir durumdur. Yoksa sahabenin, Acem Diyarından gelen peynirleri yediklerini kimse söyleyemez. Çünkü peynir Arapların gıda maddelerinden değildi. Müslümanlar Acem beldelerini fetihle bunu öğrendiler. Binaenaleyh, Rasulüllah'ın (sa) ve sahabenin değil Acemlerden gelen ve onların boğazladıkları hayvanların mayalarıyla yapılmış peynirleri yediklerini, herhangi bir peynir yediklerini dahi söyleyemeyiz. (agk; Kurtubi böyle diyor ama Ibnü'l-Kayyim Rasülullah'a (s.a) Tebük'te peynir taktim edildiğini onun da bir bıçak isteyip besmele ile kesip yediğini kaydeder. (Zâdü'1-me'ad IV/296. Terc. V/28) Sahebenin de Irak ve Şam'da yediklerini söyler. (agk))

Hatta Ebu Ömer: "Putperestlerin, mecusilerin ve diğer kitapsızların boğazladıkları dışındaki yemekleri yenir. Peynir şeri boğazlamaya ihtiyaç duyurur, çünkü o kursaktan yapılan maya ile mayalanır" der. (agk.)

Keza bir başka rivayette de Hz. Ömer; ehli kitabın yaptığından başka peynirlerin yenmemesini, çünkü peynirin kuzu kursağıyla mayalandığını, onun da ancak ehli kitabın ya da müslümanın kesmesiyle temiz olacağını, başkası keserse pis sayılacağını söyler. (Kal'acî, agk. (Beyhakî, Sünen X/6; Nevevî, Mecmû. IX/96'dan))

Netice olarak :

1. Domuz mayasından olduğu bilinen peynir yenmez.

2. Yahudi ve Hiristiyanların dinlerine uygun olarak boğazladıkları eti yenen hayvan kursaklarıyla, ya da pis olmayan kimyasal maddelerle mayalanan peynirler yenebilir. (Ibn Abbas'ın görüşü de budur. bk. Kal'acı, Mevsûatü fıkhı A.b. Abbas I/306 (Abdurrezzâk IV/547; Nevevî, Mecmû IX/70'ten)) Ancak özellikle gıda konusunda müslümanlar titiz davranmalı ve başkalarına bağımlı olmamalıdırlar. İç alemleri (letaifleri) ancak bu sayede duyarlı olabilir.

3. Eti yenen hayvanların meytelerinden (boğazlanmadan ölenlerinden) alınan maya ile yapılan peynirler de Imam Azam'a göre temizdir, Imam Şafiî'ye göre ise pistir.

4. Içerisine çözücü olarak alkol katılan sun'i peynir mayaları da şuruplar hükmünde olduğundan Hanefilere göre (Allah'u a'lem) kullanılabilirler. Tâ müslümanlar bunun alternatifini buluncaya dek.

PİYANGO BİLETİ ALMAK CAİZ MİDİR?

Piyango, kumarın bir çeşidi olduğundan, piyango biletini alıp oynamak kesinlikle dinen haramdır. Onun yoluyla kazanılan mal da gayr-i meşru'dur. Cahiliyye döneminde piyango kumarına benzer bir kumar vardı. Şöyle ki: Kumar oynayanların onbir tane okları vardı. 1-Fesben üzerine bir işaret. 2-Tev'em üzerine iki işaret, 3-Rakib üzerine üç işaret, 4-Hils üzerine dört işaret, 5-Nafis üzerine beş işaret, 6-Müsbil üzerine altı işaret 7-Mu'alla üzerine yedi işaret .Bir işaret birer paya işaret ediyordu.Kalan dört okun üzerinde ise işaret yoktu.Bunlar da; musaddar,muzaaf ,menih ve sefih'tir.Oynayanlar bunları boş torbaya kor ve karıştırırlardı,sonra her ikisi birer ok çekerdi,ok üzerindeki işarete göre pay alırdı.Üzerine işaret olanı çıkmasa üzerine oynadıkları şeyin parasını oyuncu verirdi.

RADYO VE TELEVIZYON TİCARETİ YAPMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini; tanbur, du ve kemençe gibi saz aletlerinin yapılmasını yasakladığı gibi çalınmasını ve dinlenmesini de yasaklamıştır: Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor: "İnsanlardan bazıları Allah yolundan saptırmak için boş sözleri satın alırlar" (Lokman). İbn Abbas ve Hasan al-Basri "lehve'l-hadis" kelimesini saz ve oyunlarla tefsir etmişlerdir. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: Benim ümmetimde (erkekler için) ipek, içki ve saz aletlerini helal sayacak kimseler olacaktır. İbn Hacer, Abu'l-Abbas, al-Kurtubi, Abu'l-Fath ve Razı' gibi zevatın dediklerine göre bu hususta icma-ı ümmet vardır. İbn Hazm bu hususta muhalefet etmiş ise de sözüne güvenilmez. İbn Hacer, İbn Hazm için "ehl-i bid'at ve delalettir" demektedir (Kef al-Rı'a ‚an muharremat al-lehv va'l-sema).

Binaenaleyh saz aletlerini satmak ve satın almak haramdır. İmam-ı A!zam'a göre satış batıl değil, diğer ulemaya göre batıldır (Bedayı' el-Sanayı). Radyo ve televziyon meselesine gelince bunların farkları vardır. Şöyleki radyo ve televizyon bizzat saz aleti değiller. Bunlar, şere alet olabileceği gibi, hayra da alet olabilirler. Yani bunların helali helal, haramı haramdır. Şayet televizyon veya radyo müşterisinin kesin olarak onları haramda, saz dinlemede ve İslam'ın kabul etmediği şeylerde kullanacağı biliniyorsa ona satmakta beis yoktur. Yalnız şunu ifade etmek gerekir ki, televizyon ve radyo ticaretini yapmazsa caiz değildir desek işi hall etmiş olmayız. Ali onun ticaretini yapmazsa Veli onu yapacaktır: Şuna ve buna televizyon alma demekle bu işin önüne gecemeyiz. Yapmamız gereken başka bir şey vardır. Varlığımız ve müslüman olduğumuzu gösterip milletin ahlakını bozan ve İslam dinine ters düşen, hatta hıristiyanlık ve kilise propagandası yapan neşriyatın önlenmesi için ilgililerle temas etmek ve bu milleti ma'nen yok etmeye çalışan zihniyeti ortadan kaldırmak için çaba göstermemiz lazımdır.

RASULÜLLAH EFENDİMİZ (SAV)'İN: "ARAPLARI SEVİN, ÇÜNKÜ BEN ARABIM..." BUYURDUĞU DOĞRU MUDUR?

Sahih hadisleri toplamakla meşhur olmayan bazı hadis kitaplarında bu anlamda şu hadisler zikredilir: "Arapları üç şey için sevin: Ben Arabım, Kur'ân Arapçadır ve Cennet ehlinin konuşma dili Arapçadır", "Eğer Araplar zelil olursa Islâm da zelil olur".(Hadisin kaynakları için bk. Elbânî, Silsiltü'1-Ehâdîsi'd-Daife, I/189-194 (H.160,161,163.)) Ancak hemen farkedildiği gibi bu hadisler (sözler) Kur'ân-ı Kerim'e muhalif oldukları gibi, sahih hadislere ve akla da uymamaktadırlar. Kur'ân-ı Kerim'de "Allah katında en değerliniz, en takvalı olanınızdır"(K. Hucûrat (49) 13) buyurulur. En takvalı insanın, Arapların dışındaki milletlerden çıkmasında bir engel yoktur. Rasulüllah Efendimiz (sav) de Veda Hutbesinde: "Ey insanlar! Dikkat edin. Rabbiniz birdir. Bakın, babanız birdir. Iyi anlayın, hiçbir Arab'ın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arab'a, hiçbir siyahın kırmızıya, kırmızının da siyaha "takva" dışında bir üstünlüğü olamaz. Şüphesiz sizin Allah (cc) katında en değerli olanınız, en takvalı olanınızdir. Iyi dinleyin, anlatabildim mi? Evet, ey Allah (cc)'in Rasulü, dediler. Öyleyse duyanlarınız, duymayanlara ulaştırsın buyurdu.(Suyutî, ed-Dürrü'1-Mensûr, VN/579) Suyutî bu anlamda daha pek çok hadis nakleder.(agk. vd.) Sözünü ettiğiniz hadisler (sözler) rivayet bakımından da çok şaibelidirler. Bu yüzden onları değerlendirenlerin kullandıkları en müsbet ifade "çok zayıftır" biçimindedir.(bk. Aclûnî, Kesfu'1-Hafa, I/55) Çoğunluk ise bunların zayıftan da öte "mevzû" (uydurma) olduğu kanaatindedir.(Değerlendirmeler için bk. Elbânî, agk.)

RESİM

İnsanın özlem ve duygularını estetik kurallar çerçevesinde çizgi ve renklerle düz bir satıh üzerinde figürlü veya figürsüz olarak yansıtılmasına dayanan sanat dalı.

İslam dini her konuya dair, bir bakış açısı ortaya koyup her hususta görüş ve düşünceyi yansıttığı gibi resimle ilgili olarak da bir bakış açısı belirtmiştir.

Allah'ın birliği inancına dayanan İslâm dini, bu inancı korumak için son derece titizlik gösterir. Akla ve kalbe, gizli ve açık bir şekilde girebilecek her tür şirk ve putperestlik yolunu kapatır. Onun için de, resim konusunda hassas davranır. Çünkü çoğunlukla, sevilen kimselerin hatıralarını devam ettirmek gibi bir niyetle başlayan resim ve heykel işi, sonunda Allah'a şirk koşmaya, resmi ve heykeli yapılan kimseleri yüceltmeye varır. Onun için İslâm bu kapıyı kapatmıştır.

Hz. Peygamber İslamın ilk döneminde, ne suretle olursa olsun, resimli eşya kullanılmasını yasakladı. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) şirkle mücadele halindeydi; insanları putlara, heykellere, resimlere ibadetten uzaklaştırıyordu. Nitekim resim ve heykeli şiddetle yasaklayan hadisler bu dönemde söylenmiştir.

"Her kim bir canlı resmi yaparsa Allah ona o resme can verinceye kadar azab eder. Ressam resmine katiyyen ruh veremez ve ebediyen azab olunur" (Tecrid-i Sarih Tercümesi, VI, s. 533).

"Şu resimleri yapanlar yok mu? İşte onlar, kıyamet gününde, haydi yaptığınız resimlere can veriniz, diye azab olunacaklardır" (Tecrid, XII, 116).

İslamın kuvvetlenip güçlenmesiyle tazim ifade etmeyen resimlerin yapılmasına müsaade olunmuştur. Nitekim İslâm bilginlerinin çoğu, manzara resimlerinin, yarım(Mesela belden yukarı) insan ve diğer ruh taşıyan hayvanların resimlerinin yapılmasında ve kullanılmasında bir sakınca görmemişlerdir. Yalnız tam insan ve ruh taşıyan hayvan resimleri hakkında alimlerden bir kısmı, tazim olmaksızın kullanmayı kerahetle caiz görmüş, bir kısmı da görmemiştir.

Fotoğrafın durumu nedir? Bu hususta da bazı alimler bunun caiz olduğunu, bir kısmı da olmadığını savunmuştur. Caiz görenler, fotoğraf belirli vasıtalarla gölgeyi hapsetmekten ibarettir, yasaklanan resimlerden değildir, çünkü yasaklanan resim, daha önce yapılmamış bir resmi yapmak, Allah'ın yarattığı bir hayvana benzetmeye çalışmaktır, halbuki herhangi bir aletle alınan fotoğrafta bu anlam yoktur, derler. Caiz görmeyenler de resim konusunda olduğu gibi fotoğraf konusunda da şiddet gösterir ve kerahati üzerinde ısrar ederler. Yalnız bunlar da pasaport, nüfus cüzdanı, ehliyet gibi zorunlu haller ve şüphelileri tanıma dolayısıyla çekilen ve tazim niyeti yahut inancı sarsma olmayan resim ve fotoğraflara ruhsat verirler (Yusuf el-Kardâvî, İslâm'da Helal ve Haram, s. 128).

İslâm inançlarına ve adabına ters düşen her türlü resim haramdır. Kadın resimlerinin çıplak veya yarı çıplak çizilmesi, fitne doğuracak yerlerinin belirtilmesi, gazete, dergi ve sinemalarda gösterilmesi haramdır. Bunları çizen, çeken, yayınlayan, evlerde ve dairelerde bulunduran, onları görmeye niyetlenen manen sorumludur. Kâfir, fasık ve zalimlerin resimleri de aynı hükümdedir. Bir müslüman, Allah'ın varlığını inkâr eden bir liderin, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğini reddeden bir kimsenin, müslüman olduğunu söylediği halde, Allah'ın indirdiğinden başkasıyla hükmeden kişilerin resimlerini asması helal değildir.

Namaz kılan bir kimsenin karşısında resim bulunmaması gerekir.

 

RUKYE (ÜFÜRÜKCÜLERİN OKUDUKLARI ŞEYLER)

Dua, efsun, muska; sihirbaz ve üfürükçülerin okudukları şeyler.

İbn Hacer el-Askalanî, alimlerin şu üç şartın bulunmasıyla rukyenin caiz olacağı üzerinde görüş birliği içerisinde olduklarını bildirmektedir:

a) Allah Teala'nın kelamıyla (âyetlerle), isimleri veya sıfatlarıyla olması;

b) Arap diliyle veya başka bir dille anlaşılır olacak şekilde yapılması;

c) Yapılan rukyenin bizzat faydasının dokunduğuna değil, umulan faydanın Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine inanılması (Fethul-Barî, X, 206).

Rukye, mubah, haram ve şirk olmak üzere üş çeşittir.

1- Mubah olan Rukye: Kur'ân-ı Kerim'den ayetlerle Allah Teâlâ'nın isim ve sıfatlarıyla, arapça ve anlamı anlaşılır bir dille yapıldığı takdirde mubahtır. Hz. Aişe (r.anh)'dan rivâyet edilen bir hadis-i şerifte şöyle denilmektedir: "Rasûlüllah (s.a.s) son hastalığında muavvizeteyni okuyup kendisine üflüyordu. Hastalığı ağırlaştığı zaman onları okuyarak üzerine üflüyor ve onların bereketi için elini meshediyordum" (Buharî, Tıb, 32; Müslim, Selâm, 51-52).

Yine Hz. Aişe (r.anh) Rasûlüllah (s.a.s)'ın hastalığından bahsederken şunları söylemektedir: "Rasûlüllah (s.a.s) yatağa düştüğü zaman, İhlas süresi ve Mu'avvizeteyn'in tamamını okuyarak avucuna üfledi ve sonra elleriyle yüzünü ve vücudunun elinin yetiştiği her tarafını meshetti" (Buharî, Tıb, 39).

Yine akrep sokmasına karşı Fatiha ile rukye yapıldığına dair hadis varid olmuştur (Buharî, Tıb, 33). Ve yine Rasûlüllah (s.a.s)'ın hastalanan bazı kimselere, Mu'avvizeteyn okuyup, onları sağ eliyle meshettiği ve peşinden de şöyle söylediği rivâyet edilmektedir "Ey insanların Rabbi olan Allah'ım hastalığı gider; buna şifa ver. Şifa veren yalnız sensin. Senin şifandan başka şifa yoktur. Hastalık bırakmayan şifa ver" (Buhari, Tıb, 37).

Bu anlamda rivâyet edilen hadisler çoktur. Bazı alimler Rasûlüllah (s.a.s)'in; "Göz değmesi ve hummanın dışında rukye yoktur" (Buharî, Tıb, 17) hadisine dayanarak, göz değmesi, yılan ve akrep sokması dışında rukyenin caiz olmadığı kanatine varmışlardır. Ancak diğer bazı alimler de bu hadisin, rukyenin en fazla faydalı olacağı anlamına sarfedildiğini, "Zülfikardan başka kılıç yoktur" sözüne kıyas yaparak cevaplandırmışlardır. Çünkü diğer Hadislerde görüldüğü gibi, Rasûlüllah (s.a.s) başka şeyler için de rukyeye cevaz vermiştir.

2- Haram olan rukye: Anlaşılmaz sözler, anlamsız kesik harfler, bilinmeyen isimler, bilenlerin Arapçadan başka bir dille rukye yapması, demir, tuz kullanarak veya ip bağlayarak rukye yapılması haram kılınmıştır. Fayda verdiği tecrübe edilmiş uygulamalar bunun dışındadır.Şabir (r.a)'dan şöyle rivayet edilmektedir:

"Rasûlüllah (s.a.s) ruky'e yapılmasını yasakladı. Amr ibn Hazm'ın çocukları gelip şöyle dediler: "Ya Rasûlüllah! Biz bir tür rukye yapardık ve onunla akrep sokmalarına karşı korunurduk". Rasûlüllah; Ona dönün onda bir kötülük görmüyorum. Sizden her kim kardeşine fayda vermeye güç yetirirse ona faydalı olsun” (Müslim, Selam, 63) demişti. el-İzz b. Abdüsselam'dan anlamı bilinmeyen harflerle yapılan rukye sorulduğu zaman, küfrü gerektirecek anlamlar içerip içermediğinin bilinmemesinden dolayı buna cevaz vermemiştir.

3- Şirk olan Rukye: Allah Teâlâ'dan başkasına dua ederek, sığınarak veya yardım dilenerek yapılan rukye, şirktir. Meleklerin, peygamberlerin, cinlerin ve benzeri varlıkların isimleriyle rukye yapmak gibi... Bunların tamamı Allah Teâlâ'ya şirk koşmaktır. Nitekim Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır: "Efsun, nazarlık boncuklar, ve muhabbet için yapılan muhabbet muskaları şirktir" (Ebu Davud, Tıb, 17; İbn Mace, Tıb, 39; Ahmed b. Hanbel, I, 381). Yine; "İçinde şirk bulunmayan şeyle rukye yapmakta bir kötülük yoktur" (Müslim, Selam, 64) buyurmaktadır. İbn Hacer bu konuyu şöyle açıklamaktadır: "Bazı rukyelerde şirk bulunmaktadır. Çünkü onu yapanlar kendilerine dokunan zararı defetmek ve lavda elde etmeyi Allah'tan başka kimselerden istemektedirler" (İbn Hacer el-Askalanî, Fethul-Barî, X, 260).

Müslüman, tamamıyla Allah Teâlâ'ya tevekkül etmekten başka şeylerden fayda dilemez. Nitekim Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır:

"Ümmetimden yetmiş bin kişi hesapsız olarak Cennete girecektir. Onlar, efsun yapmayanlar, teşe'um etmeyenler, vücudlarını dağlamayanlar ve ancak Rablerine tevekkül edenlerdir" (Buhârî, Tıb, 17; Müslim, İman, 372). Kendiliğinden, istenmediği halde müslüman kardeşine rukye yapması bunun dışındadır. Bu Rasûlüllah (s.a.s)'in şu hadisine göre müstehaptır.: "İçinizden her kim kardeşine yardım etmeye güç yetiriyorsa bunu yapsın" (Müslim, Selâm, 63).

 

RÜŞVET

Haksız bir menfaat elde etmek için kişilere çıkar sağlama; lehe hüküm vermesi için hâkime verilen mal veya para; başkasının malını haksızlıkla yeme yollarından biri. Rüşvetle ya hak edilmeyen bir menfaat ele geçirilmekte veya başkasının hakkına tecâvüz edilmektedir.

Rüşvet yalnız alan için değil veren ve aracılık yapan için de harâmdır. Allah Teâlâ; "İnsanların mallarından bir kısmını bile bile, günâh işleyerek ele geçirmek için iş başındakilere yedirerek mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin" (el-Bakara, 2/188) buyurmuştur.

Rüşvetin devlet dairelerine, özellikle mahkemelere girmesi çok büyük bir suçtur. Rasul-i Ekrem Efendimiz "Hüküm vermede rüşvet verene ve alana Allah lânet etsin " (Tirmizi, Ahkâm, 9) diye beddua etmiştir. Bir memurun rüşvetle haksızlık yapması çok kötü bir iştir. Rüşvet, bir hakkı araştırmak, bir işi yapmak için de alınamaz. Bu zaten memurun görevidir. Devlet memurlarının hediye almaları da dinimizce rüşvet sayılmıştır. Peygamberimizin, zekat toplamak için gönderdiği bir memurun, dönüşünde:

"Bu sizindir, şu da bana verilen hediyedir" demesine Rasûlüllah (s.a.s) kızmış ve "Eğer doğru söylüyorsan, git, anne-babanın evinde otur ve bu hediyeler sana gelsin, görelim " (Müslim, İmare, 26-30) buyurmuş, böylece memura ancak rüşvet düşüncesi ile hediye verilebileceğini anlatmıştır.

Rüşvet dört kısım da ele alınabilir.

1- Hakim veya idareci olabilmek için verilen rüşvet.

2- Hakimin lehinde hüküm vermesini sağlamak için verilen rüşvet.

3- Bir kimse ile idarecinin arasını düzeltmek karşılığında üçüncü kişiye verilen rüşvet. Burada rüşvet veren ya idareciden gelecek bir zararı önlemek veya meşru bir menfaat elde etmek istemektedir.

4- Bir kimsenin malına ve canına bir zarar vereceğinden korktuğu kişiye verdiği rüşvet.

Birinci ve ikinci maddede tarafların her ikisi için de vermek veya almak haramdır. Üçüncü madde yalnız alana haram, verene haram değildir. Dördüncü maddede de hüküm aynıdır. Çünkü bir müslümanın müslüman kardeşinin malına canına zarar vermemesi gerekir.

Ayrıca rüşvet kabul eden hâkimin vermiş olduğu hüküm geçerli değildir. Aynı zamanda böyle bir hâkim adalet sıfatını kaybeder ve fasık olur, görevine de son verilir. Devlet görevinde çalışan memurların ve hâkimin almış olduğu hediyeler de rüşvet sayılır. Çünkü onlar bu görevde olmasalardı kendilerine hediye verilmeyecekti. Hediye vermekten maksatları işlerini gördürmektir. Hatta rüşvet alan hâkim doğru karar vermiş olsa bile yine aldığı haramdır. Çünkü hüküm vermek onun görevidir. Ayrıca başka bir şey alması gerekmez.

Rüşvet alan bir kimse almış olduğu mala dinen sahip olamaz; onu geri vermesi gerekir. Bir kimsenin dinine gelecek bir zararı önlemek için rüşvet vermesi bir çare işe verebilir. Bu, verene haram olmaz. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) dine dil uzatan şairlere ve aleyhte bulunmalarını istemediği kimselere bir şeyler verirdi. Bu konuda müellefe-i kulub'a zekattan pay verilmiş olması yeterli bir delildir (İbn Abidin, IV, 303, vd., V, 272).

Rüşvet toplumsal bir hastalıktır. Rüşvetin yaygınlaştığı yerlerde halkın birbirine ve devlete karşı besledikleri güven duygusu yok olur. Herkes yapılan işlerden, özellikle mahkemelerde verilen kararlardan şüphe eder; her işin, her kararın arkasında rüşvet var zanneder, rüşvetsiz iş yapılmayacağına inanır. Bu inanca namuslu insanların da kapılması, rüşveti toplumsal bir felaket haline getirir. Artık doğru dürüst hiç bir şey yapılamaz olur. Giderek devlet çarkı işlemez, işler zamanında yapılamaz hale gelir; haksızlık her yanı sarar, diğer ahlâksızlıklar çoğalır. Bütün bunların alışkanlık haline gelmesi, toplum hayatını temelinden sarsar hatta büsbütün çökertir. Rüşvet liberal ekonomilerde ve demokratik rejimlerde çok sık rastlanan toplumsal bir hastalıktır.

Rüşvetin sadece topluma değil, onu alana da zararı vardır. Az çok dini inancı olan insanlar, er geç yaptıkları işin kötülüğünü anlayacak ve vicdanları rahatsız olacaktır. Asıl önemlisi de dünyada üç-beş kuruşluk menfaat sağlamak için rüşvet alanların Allah'ın lanetine müstehak olmaları ve dünyaları için ahiretlerini kaybetmeleridir. İslâm'ın hâkim olduğu toplumlarda rüşvet olayı asgari sınıra çekilir. Zira Hz. Peygamber'in rüşvet alana da verene de lanet ettiği ve ikisinin de cehennemlik olduğunu ifade ettiğini bilen müslümanlar mutlaka bundan uzak dururlar.

 

HERHANGI BİR İŞE GİREBİLMEK İÇİN YÖNETİCİYİ GÖRÜP RÜŞVET VERMEK İCAB EDERSE BÖYLE BİR MESELE İÇİN RÜŞVET VERMEK CAİZ MİDİR?

Herhangi bir işe girebilmek için az olsun çok olsun rüşvet vermek haramdır. Peygamber (av) şöyle buyurmuş: Allah (c.c.)hem rüşvet verene, hem alana lanet etmiştir.

Böyle bir iş için rüşvet vermek caiz değildir. Rızık Allah'a aittir. O herkesin rızkını tekeffül etmiştir. Şurada iş sahası bulunmazsa burada bulunur. Rüşvet sadece iki yerde verilebilir.

1- Haksız bir yerde hapis ve işkenceye maruz kalındığında.

2- Malın elden gitmeye maruz kalındığı zaman rüşvet vermek çare ise ona başvurabilir (Şirvani,İbn Abidin). Veren Allah'ın indinde mesul değildir. Fakat alan Allah'ın lanetine müstahaktır.

RÜŞVETİN HARAM OLMAYANI

Babamın Gediz Nehri kıyısında arazisi vardı. Bir ara Gediz yer değiştirdi, sonra yine aynı yerine geldi: Bu arada babam da öldü. Ancak o arazının babamın olduğunu ispat edemiyoruz. Tapu-kadastrodan rüşvet istiyorlar. Kesin babama ait olan bu araziyi geri alabilmemiz için rüşvet verirsek günah işlemiş olur muyuz?

Rüşvet; hakkı olmayan birşeye ulaşmak, ya da hakkını hakkı olmayan yolları elde etmek için verilen şeydir. Buna göre başka yolla alamadığı hakkını elde etmek ve dinini ve ırzını zalimlerden korumak için verilen şey, verene göre rüşvet değildir. (ibn Âbidîn VI/423-24) Ama alan için rüşvettir ve en çirkin haramlardandır. Sözünü ettiğiniz hakkınızı elde edebilmek için başka çâreniz yoksa rüşvet vermenizde dinen sakınca yoktur. Ancak şartları sonuna kadar zorlamanız gerekir. Tâ ki, başkasının haram işlemesine de sebep olmuş olmayasınız. (Alâuddîn Âbidîn 269; Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.) islâm'a dil uzatan şairleri susturmak için onlara para vermiş ve birisi için: "Yâ Bilâl, şunun dilini benden kes" buyurmuştur. (Aynı kaynak); ayrıca bk. ibn Nüceym'den "islâm Hukukunda Rüşvetin Durumu" adıyla tercüme ettiğimiz risalesi; Kardâvî, el-Helâl ve-I-haram 306, 309- 310) Bu, aynı zamanda "emr bi'l- ma'rûf'un da gereğidir.

SAAT ÇANI

Evlerimizdeki duvar saatlarının saat başlarında çıkardıkları sesin kilise çanına benzediği, bu yüzden mahzurlu olduğu söyleniyor, doğru mudur?

Saatının sesini dahi başkalarına has seslere benzetmek istemeyen ve yeni ifadesi ile özgün olmasını isteyen bir sisteme ancak temenna çekilir ve saygı duyulur. Işin bir yönü budur. Diğer yönden Rasulüllah Efendimiz (sav)'in zil (ceras) hakkında şunları söylediği sahih hadis kitaplarında sabittir:

"Melekler, aralarında köpek ve çan bulunan yolcularla arkadaşlık etmezler".(Müslim, Libas 103; Buharî, Cihad 46; Tirmizî, Cihad 25; Daimî, Istîzân 44; Müsned, NI/263)

"Çan şeytanın düdükleridir".(Müslim, Libas 104; Ebu Davûd, Cihad 46, Hâtem 6)

"Her çan ile beraber bir şeytan vardır".(el-Câmi'us-Sağîr (Feyzu'1-Kadîr), VI/392)

"Çan (zil, ceras) bulunan eve melekler girmez".(Ebu Davûd, Hâtem 6; Nesâî, Zinet 54; Müsned, N/366, 372, VI/242) Buhari zilin (çanın) mahzurunu anlatmak üzere çalgı başlıkaltında Rasulüllah Efendimiz (sav)'in, develerin boynuna gerdanlık (zille beraber olanı kastediyor olmalıdır) asılmasını yasaklamasını zikreder.(bk. Buharî, Cihad 139) Bundan hareketle zilin hoş görülmeyişindeki sebebi (illeti) bazıları, hayvanın boynunda ses çıkararak düşmanın yer tesbiti yapmasına imkân vermesi (Azımabâdî, Avnü'1-Mâbûd, XI/292), bazılar da göz değmesini önlemede tesirin ondan görülmesi şeklindeki batıl inanç olarak anlamışlardır.(Münavî, Feyzu'1-Kadir, VI/392) Bazılar da zilin kilise çanına benzediği için sesinin çirkin olması yüzünden meleklerin ondan nefret etmesini illet saymışlardır.(Davudoğlu, Müslim Serhi, IX/496) Zil (çan) olan eve meleğin girmeyeceğini bildiren hadis-i şerifi göz önünde bulundurursak, birinci sebebin, nazarlık olarak sadece zilin takılmadığını düşünerek de ikinci sebebin illet (hükmün sebebi) olmaktan uzak olduğunu söyleyebiliriz. O takdirde bu hükmün illeti olarak önümüzde sadece zillerin kilise çanına benzemeleri kalır. Öyleyse evlerde ve camilerdeki duvar saatlerinin saat başlarında ya da yarım saatlerde kilise çanını andıracak biçimde sesler çıkarması mahzurludur diyebiliriz. Çünkü kilise çanı duymuş olanlar, ikisi arasındaki son derece benzerliği hemen farkedeceklerdir. Yoksa zilin yani ceras'in kök anlamındaki "ses çıkarma"(bk. Ibnü'1-Esîr, En-Nihaye, I/260) ma'nâsına bakarak "zil" denen her şeyin yasak olduğunu sanmamak gerekir. O durumda kapı zili, telefon zili, bizi uyandırmak için kurduğumuz saatin zili vb. de mahzurlu zannedilir. Oysa biz Harun er-Reşid'in çalar saat kullandığını, hatta Alman Kralına hediye olarak gönderdiğini biliyoruz. Ezanın ilk okunuşunda, çan çalınması teklifinin reddedilmiş olması da bize, bundaki illetin hiristiyanlara benzemek olduğunu gösterir. Ne var ki, böyle çana benzeyen zillerin kullanılmasındaki mahzur tenzihen mekruh olma düzeyindedir, büyük haram değildir. Şam'ın eski ulemasından bir cemaat büyük çanın mekruh olduğunu, küçüğünün mekruh sayılmadığını söylemişlerdir.(Davudoğlu, agek.) Ama büyüğü ile küçüğüne bir sınır çizilmediğine göre biz çan sesini andıran bütün saat zillerini mekruh kabul edebiliriz (Allah'u a'lem).

SAÇ BOYAMA

Insanların saçları genel olarak sarı, kızıl, kahverengi veya siyah renkte olur. Insan bedeninde saça, kana, deriye renk veren maddelere "pigment" denir. Bedende üç ana pigment vardır.

1. Melânin: Kahverengi olup, küçük tanecikler halindedir.

2. Karoten: Sarı renkte olup, bu pigment bitkilerde de bulunur. Tereyağına ve havuca bu pigment renk verir.

3. Hemoglobin: Kanın kırmızı rengini bu pigment sağlar.

Pigment, güneşin ışınlarını emer. Derideki melânin de özel hücreler yapar. Bu hücrelere "melânosit" denir. Melâninin açık veya koyu renkli olmasında oksitlenmenin büyük etkisi vardır. pigmentin tanecikleri az oksitlenirse renkleri açık olur, oksitlenme çoğalınca renkleri koyu kahverengiye kadar varır. Saçlarda, tüylerde pigment oluşmasının esasları da derideki gibidir. Saç telleri dibindeki melânositler kalıtıma göre saça renk verirler. Saçlardaki renk farkları taneciklerin yayılışına, oksitlenme derecesine bağlıdır. Açık renk kızıl saçlarda melâninden başka bir demir pigment daha bulunur.

Saçların rengini koruyabilmesi için, saçların bulunduğu deri tabakası gerektiği gibi beslenmelidir. Beslenme iyi olmazsa, özellikle "B" vitamini, bakır eksikliği olursa, saçlarda beyazlaşma görülür. Besin iyi ayarlanırsa, saçların yeniden normal rengini aldığı olur.

Diğer yandan yaşlılıkla ilgili saç ağarmalarının besinle ilgisi yoktur; vitamin tedavisiyle ve besinle saçlar normal rengine girmez. Çünkü yaşlılıktaki ağarma melânin hücrelerinin artık işini göremez hale gelmesinden olur. Kimi zaman ruhi sıkıntı sonunda saçların birdenbire ağardığı görülmüşse de, bunun nedeni bilimce kesin olarak açıklanamamıştır. Ancak bu gibi sarsıntıların bezlerin işleyişini etkilediğinde şüphe yoktur.

Saçının rengi açık olan veya saçı ağaran kimsenin bunu boyatmasının Islâm'a göre hükmünü şu şekilde belirlemek mümkündür. İslam'ın çıkışından önce yahudi ve hıristiyanlar güzel görünme ve süslenmenin Allah'a kullukla bağdaşmayacağını düşünerek, saçı boyayıp rengini değiştirmekten kaçınırlardı. Hz. Peygamber, ashabına bağımsız bir kişilik kazandırmak için saçı ve sakalı kına veya başka bir boya maddesi ile boyayabileceklerini bildirdi. Ebû Hüreyre (r.a)'tan nakledilen bir hadiste şöyle buyurulur: "Yahudi ve Hıristiyanlar (saçlarını) boyamaz. Siz onların aksini yapınız: yani saçlarınızı boyayınız" (Buhârî, Enbiyâ, 50; Libas, 67; Müslim, Libas, 80; Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesâî, Zîne, 14). Ancak hadisteki emir bağlayıcı olmayıp mendupluk bildirir. Nitekim uygulamada Hz. Ebû Bekir, Ömer, Ali, Ka'b ve Enes (r.anhüm) gibi bazı sahabeler saçlarını boyamamıştır.

Diğer yandan kullanılacak boyada siyah renk tercih edilmemelidir. Çünkü saç boyası genellikle yaşlı erkeklerin beyazlaşan saçları için söz konusu olur. Siyah renk yaşlı kimseyi, olduğundan çok genç gösterir. Bu durum kınalama veya boyayı amacından saptırabilir. Nitekim Mekke'nin fethi günü Hz. Ebû Bekr'in yaşlı babası Ebû Kuhâfe'nin saçlarının ağaç çiçekleri gibi beyazlaştığını gören Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Bu beyaz saçı değiştiriniz ve siyahtan sakınınız" (bk. Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesâî, Zîne, 15; Ahmed b. Hanbel, I,165, 356, II, 261, 499, III,160, 322). Ancak saçı beyazlaşan kimse genç olursa, onun siyaha boyamasında bir sakınca görülmemiştir. Nitekim Sa'd b. Ebî Vakkas, Ukbe b. Âmir, Hasan, Hüseyin ve Cerîr gibi sahabelerin bu rengi tercih ettikleri nakledilmiştir (Yusuf el-Kardâvî, el-Halâl vel-Harâm fil-Islâm, Terc. Mustafa Varlı, Ankara 1970, s. 102, 103).

Boya malzemesi olarak Allah elçisi kınayı tavsiye etmiştir: "Saçın beyazlığını değiştirmek için kullandığınız şeylerin en iyisi kına ve keten bitkisidir" (Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Tirmizî, Libâs, 20; Nesâî, Zîne, 16; Ibn Mâce, Libâs, 32; Ahmed b. Hanbel, V, 147, 150, 154). Hz. Enes b. Mâlik, Hz. Ebû Bekr'in saçlarını kına ve ketenle, Hz. Ömer'in ise yalnız saf kına ile boyadığını nakletmiştir (el-Kardâvî, a.g.e., s. 103).

Sonuç olarak erkek veya kadının beyazlaşan saçlarını sarı veya kızıl renge boyamaları müstehap görülmüş; siyaha boyamaları ise, sağlam görüşe göre, caiz görülmemiştir. Ancak genç kimsenin siyah boya kullanmasında da bir sakınca yoktur. Diğer yandan boya malzemesi olarak kına ve vesîme denilen, boya sanayinde kullanılan bir bitkinin tercih edilmesi tavsiye edilmiştir (Ibn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, Terc. Ahmed Davudoğlu, Istanbul 1982-1988, XV, 378, XVII, 314). El, ayak veya başa sürülen kınanın katıolan malzemesi temizlendikten sonra deri veya saçlarda bıraktığı renk, suyun deriye nüfûzuna engel değildir. Bu yüzden abdest veya gusle mani olmaz (Ibn Âbidin, a.g.e., I, 224).

SAÇ KREMI

Saçı parlatmak için sürülen kremlerin bazılarında alkol var. Bunları kullanmanın hükmü nedir?

Saça sürülen krem, hacmi bulunan ve saçı kapladığından ötürü, altına suyun ulaşmasına engel olan bir krem ise, abdestte ve gusle engel olacağından, kullanılması zaten câiz değildir. Değilse câizdir. Alkole gelince; İslamın yasakladığı şey, her cinsiyle alkol değil, "hamr", yani sarhoş edici olan alkol türüdür. Alkolün, meselâ metil alkol gibi sarhoş etme özelliği olmayanı haram değildir. Bu yüzden kullanılan maddedeki alkol türü bilinmelidir.

SARIK

Başa giyilen giysiler (başlıklar) üzerine sarılan tülbend veya şala verilen ad.

Başı soğuk ve sıcaktan korumak ve daha güzel görünmek için erkekler, eski zamanlardan beri başlarına taktıkları başlıklar üzerine değişik şekil ve renklerde kumaşlar sarmışlardır. Bölgelere, iklimlere, örf ve âdetlere, milletlere, dinlere, sosyal ve dini statülere göre değişik sarık şekilleri vardır. Arabistan çöl ikliminin gereği olarak cahiliye Arapları da başlarına sarık sarıyorlardı. Hz. Peygamber ve Ashab-ı Kiram da, Islâm öncesinde olduğu gibi Islâmdan sonra da sarığı, günlük normal bir giysi olarak kullanmışlardır. Hz. Peygamber'in yeni müslüman olanlara emir veya tavsiye ettiği özel bir sarık şekli olmamış, bu hususta oluşan örf ne ise öyle devam edilmiştir. Tirmizî'nin rivayet ettiği, Müşriklerle aramızdaki fark, başlıkların üzerine sarık sarmaktır" (Tirmizi, Libas, 42) hadisi, yine Tirmizî'nin bildirdiğine göre isnadı sağlam olmayan yani, Rasûlüllah (s.a.s)'e aid oluşunda şüphe olan ve başkaları tarafından da benzeri rivayet edilmeyen hadis anlamına gelen Hasen-garîb bir hadistir ve ravilerinden ikisinin kimliği tam bilinmemektedir. Sarığın mutlaka kullanılması gereken islâmi bir kisve olduğunu ifade eden sahih bir hadis de yoktur. Aslında Hz. Peygamber ve Ashab-ı kiram sarık sarıyorlardı. Meselâ Mekke Fethi günü Rasûlüllah (s.a.s)'in siyah bir sarık sardığı, sarığın ucunu (taylesân) iki omuzu arasına sarkıttığı (Tirmizî, Libas,12; Ebû Dâvud, Libas, 51)... şeklinde rivayetler vardır. Fakat sarık, dinî bir kisve değil, örfün gereği olan bir âdet ve alamettir. Zamanla sarık, müslümanlara özgü bir kıyafet haline dönüşmüş ve adeta alâmet-i fârıka haline gelmiştir. Mesela Osmanlılarda, sadece müslümanlar başlıklarına sarık sarabilirler; gayr-i müslimler sarık kullanamazlar, ancak kendi özel kıyafetlerini giyebilirlerdi. Sosyal, idarî, askerî, ilmî vb. statülere göre farklı sarık şekilleri vardı. 25 Kasım 1925'te çıkarılan Şapka Iktisâsı (şapka giyilmesi) kanunu ile erkeklerin şapkadan başka bir şey giymeleri yasaklanınca sarık da yasaklanmış oldu.

Hz. Peygamber'in günlük kıyafeti ne ise, onunla namaz kılıyor, ibadet için ilave bazı özel giysiler giymiyordu. Sarıkla namaz kılması da böyledir. Sarıkla kılınan namazların sarıksız kılınanlardan daha üstün olduğu hakkında rivayet edilen hadisler sahih değil, hatta uydurmadır. Güvenilir hadis kaynaklarında görülmeyen, sadece zayıf ve uydurma haberlerin yer aldığı Deylemî'nin el-Firdevsi, Ibn Asâkir'in Tarihu Dımeşk'inde rivayet edilen; "Sarıkla kılınan namaz, sarıksız kılınan 25 namaza, sarıklı cuma da sarıksız 70 cumaya bedeldir. Melekler sarıklı olarak cuma namazını müşahade eder ve güneş batıncaya kadar, sarıkla namaz kılanlara dua ederler",

"Sarıklı kılınan iki rekat, sarıksız 70 rekattan daha hayırlıdır", "Sarıkla kılınan namaza on bin sevap vardır" hadisleri hakkında; Ibn Hacer (Lisânûl-Mîzân, III-244), Suyûtî, Ibn Arrâk, Aliyyul-Kârî, Sehâvî gibi, hadis diye uydurulmuş sözleri tanımada uzman olan hadis imamları, yukarıda geçen bu hadislerin tamamının uydurma olduğunu belirtmişlerdir. Bu hadislerin uydurma olduğunun iki delili vardır: 1. Bu uydurmalarda vadedilen faziletler, vahyin ışığı altında oluşan Islâm akl-ı seliminin kabul edemeyeceği kadar fazladır. 2. Bu hadislerin hiç birisi güvenilir hadis kaynaklarında yoktur ve ravileri zayıf, metruk veya hadis uyduran kimselerdir. Bu tür uydurmalar müslümanları ihlâs ve gayretten kopararak basit şekillere ve tembelliğe sevketmekte, dini doğru anlamalarını önlemektedir. Fazilet, namaz kılanın dış görünümünde değil, kalbi ve gönlü ile, huşû içinde namaz kılabilmesindedir (Daha geniş bilgi için bak: Nâsiruddin el Elbani, Silsiletul-Ehâdîsud-Daîfe, vel-Mevdûa, s. 158-162)

SARIKLA İSLAM'IN İLGİSİ NEDİR?

Sarığın İslam'ın bir şiari (görüldüğünde Islâm'ı hatırlatan bir işaret) olduğunu Islâm alimleri tescil etmişlerdir. Rasulüllah Efendimiz (sav)'in sarık sardığı ve sarıkla namaz kıldırdığı sabittir. Ama sarık, namazın değil, İslam'ın şiarıdır. Yani sadece namaza has bir kiyafet değildir. Namazda saranlar, başka yerlerde saramadıklarından, hiç olmazsa bu şiarı namazda gösterebilme düşüncelerinden ötürü bunu yapıyor olmalıdırlar. Gerçi sarığın, namazın bir sünneti olduğunu söyleyenler de vardır (Ramlî, Fetavâ (Heytemî ile beraber), 28,117). Fakat sarıkla kılınan namazın faziletinden sözeden hadisler, ya mevzudur (uydurma), ya da asılları yoktur. Diğer yönden, bazan hadis olarak, bazan da Hz. Ali'ye nisbeten söylenen, "sarık Arap'ın tacıdır" anlamındaki, sarığı kavmi bir şiar olarak gösteren haber ve benzerleri, mevzuât kitaplannda yer alırve hepsinin zayıf olduğu söylenir (Örnek olarak bk. Aclüni, kesfu'1-hafa, N/94). Ebu Dâvud'un ve daha başkalarının rivayet ettikleri: "Müşriklerle bizim aramızdaki fark, kalensüverler üzerindeki sarıklardır", hadisi her ne kadar sahihlik derecesine ulaşmış değilse de birçok rivayetlerle desteklendiği için zayıf da sayılmamıştır. Meselâ Imam Suyutî, "sarık sarın, sizden önceki milletlere muhalefet edin" hadisi ile, "size sarık yaraşır, çünkü o, meleklerin simasıdır" hadisini buna şahid olarak zikreder (Suyuti, el-Leâli'1-masnu'a, N/260). Ibn Asâkir Tarih'inde Imam Malik'in "sarığın terki uygun olmaz. Ben daha yüzümde tüy bitmemişken sarık sardım" (Münâvî, Feyz, NV/225) dediğini nakleder. Suyûtî, sadece siyah renkle alâkalı bir sadette ve tek bir yerde Rasulüllah (sav)'in ve sahabenin sarık giydiklerine dair elliye yakın rivayet verir (Suyuti el-Havî, I/110-121). Yine Cebrâil'in sarıklı olarak indiği, meleklerin sarıklı olarak yardıma geldikleri hakkındaki rivayetler de sarığın bir şiar olduğunu gösterir. Rasûlüllah (sav)'in kendisini temsilen gönderdiği kimselere, bizzat kendi eliyle sarık sarması şeklinde temsil etmenin istendigine bir delildir. Münavi; "sarık peygamberlerin sünneti, nebilerin ve sâdâtın adetidir" der. Ibnü'I Arabî de, sarığın başın sünneti, peygamberlerin ve sadâtın âdeti olduğunu söyler. Sarığın vazgeçilmez bir şiar olduğundandır ki, Yahudiler ve Hiristiyanların da sarık giymeleri halinde, onlara sarığı terk etmekle değil de rengini değişik tutmakla muhalefet edilmesinin söylenmesidir. Allâme M. Bahît bu konuda yazdığı müstakill bir risalede sarık hakkındaki haber ve uygulamaları naklettikten ve Ibn Ömer'in, "sarık sünnet midir?" sorusuna "evet" cevabını verdiği aktardıktan sonra, "bütün bunlardan anlaşılmış oldu ki, sarık giymek bir sünnettir; sarık müslümanların şiarıdır, müslüman başkalarından onunla ayrılır" hükmünü verir. Ancak sünneti sünnet olarak görmek ve farza ya da vacibe engel olduğu yerde farzı ya da vacibi tercih etmek gerektiğini de "nasların tearuzu" çerçevesinde iyi bilmek gerekir.

SATRANÇ

Iki kişi arasında, altmış dört kareye bölünmüş dört köşe tahta üzerinde onaltışardan otuz iki taşla oynanan, yargıya ve zekâya dayanan bir oyun. Satranç, eskiden beri düşünmesini ve zihnini işletmesini seven kimselerin zevk aldığı bir oyundur.

Bazı tarihçilere göre satrancı ilk defa, Truva'nın kuşatılması sırasında askerlerin oyun oynayıp vakit geçirmeleri için Palamides adında bir komutan bulmuştur.

Arap kaynaklarına göre, satranç, Hindistan'da genç bir prense ders veren bir Brahman rahibi tarafından, kralların bile tek başına hiç bir şey yapamayacağını, başkalarının yardımına muhtaç olacağını göstermek için düzenlenmiş bir oyundur. Bu oyun çok beğenilir ve rahibe bir ödül verilmek istenir. Rahip, satrancın her karesi için bir öncekinin katıolan sayıda buğday tanesi verilmesini rica eder. Ancak hesabı yapılınca altmış dört karenin katlarına isabet eden buğday tanelerinin bütün dünya kıtalarının yetmiş altı kat daha geniş toprak parçasına buğday ekilse, bunların toplam ürünü kadar tuttuğu hesaplanır.

Satranç oynamanın Islâmî hükmü onun kumar sayılıp sayılmaması ile yakından ilgilidir. Islâm fakihleri kumar çeşitlerinin haramlığı konusunda görüş birliği içindedir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Sana şarabın ve kumarın hükmünü sorarlar. De ki: Bu ikisinde büyük bir günah ve insanlar için bazı faydalar vardır. Ancak bunların günahı, kazandıracağı faydadan daha büyüktür" (el-Bakara, 2/219). Kendisinde, oynayanlardan bir taraf için kazanç, diğer taraf için zarar bulunan her oyun haram kılınan kumar niteliğindedir. Bu, tavla, satranç ve benzeri oyunlardan olabilir. Günümüzde yaygın olan piyango oyunları da bu kapsama girer. Bunların bir hayır amacı taşıması veya mücerret kazanç için oynanması, hükmü değiştirmez. Bunlardan elde edilen kazanç (habis, pis, kirli) kazanç" sayılır. Hadiste:" Âllah temizdir, ancak temiz olanı sever" (Müslim, Zekat, 64; Tirmizî, Tefsîru Süre, 3/26) buyurulmuştur.

Satranç haram olan kumara vesile yapılarak oynanırsa, haram olduğunda fukahanın icma'ı vardır. Çünkü harama alet olmuştur. Harama alet olan şey ise haramdır. Ama kumar sayılacak bir şekilde oynanmıyorsa, yâni araya bir şeyler koymadan, sırf zihin jimnastiği olmak veya yarışma yapmak için oynanıyorsa, bu konuda Islâm hukukçuları farklı görüşler belirtmişlerdir.

Şiîlerden Imamıyye ve Zeydiyye'ye göre, ne şekilde oynanırsa oynansın, satranç, haramdır (el-Huliyy, Şeraiul-Islâm, II, 9; Ibn Miftâh, Şerhul-Ezhâr, IV, 383).

Hanbeli hukukçuların sahih olan görüşü de satrancın her ne olursa olsun haram olduğu şeklindedir. Ancak Hanbelîlerin diğer görüşüne göre, oynarken araya bir şey konmazsa, farzı terke ve haramı işlemeye sebep olmazsa satranç oynamak mekruhtur. Buna bağlı olarak satranç aletini alıp satmak da haramdır (Ibn Kudame, el-Muğnî, IX, 171).

Hanefî ve Malıkilere göre satranç tahrimen mekruhtur yani harama yakındır (el-Bâci, el-Münteka, VII, 278; Ibn Abidin Haşiyesi, VI, 394).

Haram olduğunu söyleyenler şu delilleri ileri sürüyorlar:

Ey iman edenler; şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan şarap ve kumar yolu ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık vazgeçtiniz değil mi?" (el Maide, 5/90-91) âyetine göre satranç haramdır. Bu âyetin tefsirinde Imam Kurtubî şöyle der: "Bu âyet kumara alet olsun, olmasın tavla ve satranç oynamanın haram olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ şarabı haram kıldığı zaman, Ey iman edenler, şarap, kumar, dikili taşlar, fal okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz" buyurdu. Bunun gerekçesi olarak da şunu gösteriyor: "Şeytan şarap ve kumar yolu ile aranıza düşmanlık ve kin salmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. " Demek ki azı, çoğunu yapmaya sevkeden, oynayanlar arasına kin ve düşmanlık girmesine sebep olan ve Allah'ın zikriyle namazdan alıkoyan her oyun, aynen şarap içmek gibidir. Bu da o oyunun haram olmasını gerektirir. Şayet, "şarap içmek sarhoşluk verir ve içen namazı kılmaya güç yetiremez. Tavla ve satranç oynamakta bu yoktur" denilirse buna şöyle cevap verilir: "Allah, şarapla kumarı, haram olma bakımından aynı manâ içine aldı ve insanlar arasında kin ve düşmanlık salmak, Allah'ın zikri ile namazdan alıkoymak gibi vasıf larla vasıf ladı. Şu bilinen bir şeydir ki şarap sarhoşluk verir, fakat kumar sarhoşluk vermez. Ancak mahiyetleri değişik olmakla beraber, Allah katında bu ikisi haram olmak bakımından aynı seviyededir.

Aynı şekilde şarabın azı sarhoşluk vermez. Nitekim tavla ve satrancı oynamak da sarhoşluk vermez. Sonra da şarabın çoğunun haram olduğu gibi azı da haram olur. Bu durumda sarhoşluk vermese dahi tavla ve satranç oynamak şarap gibi haramdır. Bunlarla oyuna başlandığında insana gaflet gelir. Kalbi etkisi altına alan bu gaflet, bir tür sarhoşluk verir. Şarap sarhoşluk vermek suretiyle namazdan alıkoyduğu için haram olmaktadır; Tavla ve satranç oynamak da önce insanı gaflete sevkedip oyalamakta ve dolayısıyla namazdan alıkoymaktadır" (Kurtubî, el-Cami' li Ahkamil-Kur'an, VI, 291).

Ebû Bekr b. el-Esrem, el-Cami' isimli eserinde Vâsile b. el-Eska' (r.a)'dan şu hadisi rivayet eder: Rasûlüllah (s.a.s):

"Her gün ve gecede Cenabı Hak mahlûkatına üç yüz altmış defa (rahmet) nazarıyla bakar. "Şah" diyenlerin bu bakıştan nasibi yoktur" buyurur.

Bilindiği gibi satrançtaki taşlardan birisinin adı şahtır ve oynanırken sık sık "şah!" kelimesi kullanılır.

Deylemî, Enes (r.a)'den Rasûlüllah (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet eder: "Satranç oynayan mel'undur".

Bu konuda hadis olarak nakledilen başka sözler de vardır, ancak bunların sıhhati şüpheli görülmektedir. Zira satranç Rasûlüllah (s.a.s) döneminde bilinmiyordu. O, Sahabe döneminde ortaya çıktı (Ibn Hacer el Heytemi, ez-Zevâcir, II/320).

Ibn Ebî Şeybe, Ibnül-Münzir ve Ibn Ebî Hatim, Hz. Ali'nin şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Tavla ve satranç kumardandır" (ez-Zuhayli, el-Fıkhul-Islâmî, Dımaşk 1985, III, 572-573).

Abd b. Humeyd de Hz. Ali'nin şu sözünü rivayet etmiştir: "Satranç acem (Arab olmayan)ların kumarıdır" (Şevkânî, Neylül-Evtâr, VIII, 108).

Ebû Mûsa el-Eş'arî şöyle demiştir: "Hatalı kişiden başkası satranç oynamaz."

Ibn Abbas'a sorulduğunda şöyle dedi: "O, kumarın en şerlisidir" (Ibn Hacer, ez-Zevâcir, II, 321).

Satranç konusunda rivayet edilenlerin en sıhhatlisi Hz. Ali'den rivayet edilenlerdir (Ibn Kudâme, el-Muğnî, IX, 121).

Şafiîlere göre satranç tenzihen mekruhtur, haram değildir. Mezhebin sahih görüşü budur. Bunlara göre satranç tavladan hafiftir. Tavlanın özünde, fal oklarında olduğu gibi, atmak vardır. Satrançta ise düşünme temel esastır. Bu da savaş taktiğini öğrenmekte faydalıdır. Yine Şafiîlere göre satranç aletini alıp satmak mekruhtur (Nevevi, el-Mecmu', IX, 244; Ibn Hacer, ez-Zevâcir, II, 326).

Zahirîler'de satranç mubahtır. Ibn Hazm, satranç hakkında nakledilen rivayetlerin sıhhatini kabul etmemektedir (Ibn Hazm, el-Muhallâ, IX, 55-61).

Müfessir Alûsî ise, tavla ve satrancın, hatta çocukların oynadığı ceviz, bilye, bezik ve kur'a oyununu kazanma ve kaybetme duygularını hortlattığı için haramdır ve kumarın bir çeşididir (Alûsî, Ruhul-Meanî, II,114) demektedir.

Hanefîlerden Imam Ebû Yusuf'a göre de satranç mubahtır (Ibn Abidin Haşiyesi, VI, 394).

Hanefilere göre Ibn Abbas, Ebû Hureyre, Ibn Sîrîn, Hişam b. Urve, Saîd b. el-Müseyyeb ve Saîd b. Cübeyr gibi Sahabe ve Tabiîn satrancı mubah görmüşlerdir (Yusuf el-Kardavî, el-Helâl vel-Harâm fil-Islâm, s. 217).

Malıkîlerden Ibn Kudâme, Şafiîlerin "savaş taktiğini öğretir" şeklindeki ifadelerini şöyle reddediyor: "Satranç oyununda böyle bir maksat yoktur. Oynayanların çoğu ya sırf oyalanmak veya kumar kastıyla oynarlar.

"Satrançta temel esas savaş taktiğini öğretmektir" Sözlerine şu cevabı veririz: "Böyle bir kasıt olmayıp sadece insanı bol bol meşgul edip Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymaktan başka bir faydası yoktur" (Ibn Kudâme, el-Muğnî; IX, 171).

Satrancı mekruh ve mubah görenler de bunun için bir takım şartlar ileri sürmektedirler. Bu şartlara uymadığı takdirde onlara göre de haramdır:

1- Hanbelîler gibi, haramlığına inanan birisi için, harama yardımcı olduğundan dolayı haramdır.

2- Oynarken namazı geçirmemek gerekir. Çünkü bu çeşit oyunlar vakit hırsızıdır. Namaz geçirmeye sebep olursa, bu, haram olur.

3- Düşük karakterli kimselerle oynanmamalıdır.

4- Kin, düşmanlık ve yalan yere yemin etmeye sebep olmamalıdır.

Oyun heyecanına kapılıp sövmekten, çirkin sözler söylemekten kaçınılmalıdır (Ibn Hacer, ez-Zevâcir, II, 326-327).

SATRANÇ OYNAMANIN ISLÂMÎ HÜKMÜ NEDIR? ZİHNİ ÇALIŞTIRMAK İÇİN OYNANABİLİR Mİ?

Sâtranç Hint kaynaklı, çok eski bir oyun olmakla beraber, müslümanlar onu Ömer Efendimizin halîfeligi döneminde, Iran kanalıyla öğrenmişlerdir. Yani satranç Resûlullâh (s.a.s.) döneminde Müslümanlar arasında bilinmemekte idi. Bu yüzden çoğunluğa göre Rasûlullah Efendimiz satranç hakkında birşey söylememiştir. Onu sahabe daha sonra tanımış ve cevazı konusunda fikir birliğine varamamış, bu yüzden fıkıhçıların fetvâsı da değişik olmuştur. Mesela sahabeden Ibn Abbâs ve Ebû Hureyre gibi satrancın mübah (sakıncasız) bir oyun,olduğu görüşünde iken, Ali Efendimiz gibiler de satrancın Kur'ân-ı Kerimin yasakladığı kumar (meysir) (Bakara 2/219; Mâide 5/90) cinsinden olarak haram olduğu kanaatindedirler. (Sabûnî, Ravayı', I/280) ZaMahşerî haramlığı konusunda Rasûllullah Efendimiz'den (s.a.v.) de bir hadîs nakleder. (ZeMahşerî, I/199) Ancak bunun sahih olamayacağını daha önce görmüş olduk. Alûsî de satrancı sözkonusu âyetle yasaklanan kumar (meysir) türünden sayar. (Alûsî, N/114) Hanbelî ve Mâlikî mezhebinde satranç da diğer kumar türleri gibi haramdır. (Bk. Davudoğlu V/34; Cezirî, el-Fikh ale-I-mezâhib N/51) Bu konuda en müsamahalı görüş, mezhep olarak Imam Sâfîî'nin görüşüdür. Ona göre satranç zekâyi geliştirdiği ve düşmana karşı savunma tekniklerini öğrettiği için mübahtır (sakıncasızdır). Ancak mübah olabilmesinin de bazı şartları vardır. Para için olması oyun sırasında dilin taşkınsözlerden korunması, oyun yüzünden namazın ve diğer ibadetlerin geciktirilmemesi... (Alûsî, N/114; Kardâvî, el-Helâl ve'I-harâm 280) Bu üç şartın bulunmaması halinde satranç Sâfîî'lere göre haram olur. Nevevî, Imam Sâfîî'ye göre de mekruh olduğunu söyler. (Nevevî; Fetâva 261)

Hanefîlere göre ise, satranç haram ya da harama yakın mekruhtur. (Davudoğlu V/33; ibn Âbidîn VI/394; el-Cezîrî N/52; Hidâye (Hidâye sahibi Merginânî, Rasûlüllah Efendimiz'den: "Satranç ve tavla oynayan elini domuz kanına bulamış gibidir " diye bir hadis nakleder. Ancak Hidâye'nin hadislerini tahriç eden Zeyla'î onun satranç konusunda verdiği bu ve başka bir hadîsin her ikisininde son derece zayıf olduğunu söyler. bk. Nasbu'rrâye IV/275. Konkordans'ın indekslediği dokuz meşhur hadis kitabında da satrançla ilgili bir hadis yoktur. Bu durumda ZeMahşerî'nin verdiği hadîse de sahih gözüyle bakılamaz.) Yalnız Hanefî mezhebinden Ebû Yusuf da satranci bazı şartlarla mubah görmüştür. Kumar anlamı içermemesi, sürekli olmaması, bir dînî göreve zarar vermemesi. (Ibn Âbidin VI/394) Ancak Hanefî mezhebinde Ebû Yusufun görüşü fetvâya elverişli görüş sayılmamış ve satrancın haram olmaktan öte büyük günah olduğunu söyleyenler bile çıkmıştır. Çünkü onu mübah saymak, Islâma ve müslümanlara karşı şeytana yardımcı olma anlamı taşır. Satranç oynayanlara selâm vermek mekruh görülmüş, selâm vermemekle, yaptıkları işin hoş olmadığı hatırlatılmış olacağından güzel bir iş yapılmış olur. ( Hindiyye V/326) denilmiştir. Ali Efendimiz, satranç oynayan bir topluluğu kınamış ve siz bunun için yaratılmadınız demiştir. (Nevevî, Fetâvâ 262 (Hâsiye, I'ânetü't-tâlibîn'den IV/280) Abdullah b. Ömer satrancı tavladan daha kötü bir oyun diye nitelemiştir. (Kâmil Miras, Tecrîd XI/96 (ibn Kesir'den); Daha değişik bilgiler için bk. Kurtubî VI/291-92) Keşfu'z-zunûn'dan satrancın haram olduğunu konu edinen bir kitabın bulunduğunu da öğrenmiş bulunuyoruz. Tahrimüs-Satranç. Muhammed b. Ali (I/959)

---

SATRANÇ OYNAMAK CAİZ MİDİR?

Satranç, düşünme ve aklı kullanmağa sevk eden bir oyundur. Şartsız olduğu takdirde bazı sahabe ile Şafii mezhebine göre caiz ise de Hanefi Malıki ve Hanbeli mezheplerine göre haramdır. Şartlı olursa şüphesiz haramdır.

SAVAŞ VE ÇARPIŞMA HALİNDE OLAN MÜSLÜMANLAR NASIL NAMAZ KILACAKLAR?

Savaş ve çarpışma halinde olan müslümanlar, durum tehlikeli olduğundan namaz kılmakla mükellef değil, hatta namaz kılarsa namazları batıl sayılır. Peygember (sav) Hendek savaşında harb ile meşgul olduğundan dört vakit namazı kılmadı. Bilahare kaza etti. Bu münasebetle şöyle buyurdu: "Salat-ı vusta'dan bizi alıkoydular. Allah kabir ve içlerini ateşle doldursun.”

Savaş halinde namaz kılmak caiz olsaydı Peygamber (sav) kazaya bırakmazdı.

SAVAŞA VEYA AVRUPAYA GİDİP DÖNMEYEN VE ÖLÜMÜ İLE HAYATTA OLDUĞU HİÇ BİLGİ EDİLEMİYEN KİMSENİN EŞİ NE YAPACAKTIR? EVLENEBİLİR Mİ,YOKSA BEKLEYECEK Mİ?BEKLEYECEKSE NE ZAMANA KADAR BEKLEYECEKTİR ?

Hanefi ile Şafii mezheblerine göre,bu durumda olan bir mefkudun eşi ancak mefkud(kaybolan kişinin )ölümü sabit olunca veya Şafii mezhebine göre ömrü galip geçtikten sonra hakimin hükmü ile ,Hanefi mezhebine göre ise .en kuvvetli görüşe göre onun yaşındakilerin çoğunun ölümü ile diğer bir görüşe göre de mefkud 120 yaşınıdoldurunca hayatla ilişkisi kesilir.Binaenaleyh yukarıda belirttiğimiz gibi iki durumdan biri tahakkuk etmedikçe eşi evlenemez.Maliki ve hanbeli mezheplerine göre ise ,mefkudun ölümü sabit olursa veya aradan dört sene geçtikten sonra hakim mefkud ile eşini birbirinden ayırmak için hüküm verirse eşi evlenebilir.(el Fıkhül İslami)

SECDE ÂYETİ VE RADYO

Okunan secde âyetini duyduğumuzda abdestli değilsek birşey okumalı mıyız? Radyo, televizyon ve teypten dinlenen secde âyeti için secde yapmak gerekir mi ?

Tilâvet secdesinin zamanı olmadığından, iyi olmamakla beraber, duyulduğu zamandan sonraya bırakılabilir. Ancak o anda "semi'nâ ve eta'nâ gufrâneke Rabbenâ ve ileyke'l-masîr" deyip secdeyi kabullendiğini bildirmesi gerekir. Ihtiyatlı olan görüşe göre teyp, radyo, vs. gibi âletlerden dinlenen secde âyetinden ötürü de secde etmek gerekir. Çünkü "... duyana da secde gerekir" (63 Bk. Mavsilî, el-Ihtiyâr I/75; M. Zihnî Efendi 490 ) şeklindeki hadis-i şerif, duyulan ses kaynağının özelliğinden söz etmemiştir. Bunların içinde özellikle radyonun -naklen yayın yapıyorsa ayrı bir özelliği vardır. Çünkü o sesi anında ve olduğu gibi iletmektedir. (64 Alâuddîn Âbidîn, Hediyye 99) Dolayısıyla radyodan duyulan secde âyetinden ötürü secde yapılması gereği daha açıktır.

SENET

Kendisine dayanılan şey, senet; Yemen elbisesi veya dağ yamacı, Türkçe'de, bir borcun veya verilen bir sözün belgesi, garantisi. Çoğulu "esnâd" ve "senedât"tır. Senet genellikle bir borcu veya hukukî bir işlemi tesbit etmek üzere düzenlenir. Tapu senedinde olduğu gibi resmî bir makam tarafından onaylanmış, borç senedinde olduğu gibi borçlu tarafından imzalanmış olabilir. Günümüzde âdî, resmî, özel, onaylı, değerli gibi çeşitleri vardır.

İslâm hukuku açısından senet, va'deli borçlanmaları tesbit eden yazılı belgeyi ifade eder. Kur'an-ı Kerim'de borçlanmaların yazı ile tesbiti konusunda şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Belirli bir vadeye kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın. Bunu aranızda bir yazıcı doğru olarak yazsın. Yazıcı onu Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin, yazsın. Borçlu olan kimse de yazdırsın. Rabbi olan Allah'tan korksun; borcundan hiçbir şey eksiltmesin. Eğer borçlu aklı ermez veya zayıf yahut da yazdırmaya gücü yetmeyen bir kimse ise, onun yerine velisi doğru olarak yazdırsın. Erkeklerinizden iki de şahit tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa şahitlerden kendilerine güvendiğiniz bir erkek ve -biri unutunca diğeri hatırlatması için- iki kadın yeter. Şahitler, çağrıldıklarında çekinmesinler. Borç büyük olsun küçük olsun onu vadesiyle birlikte yazmaya üşenmeyin. Bu Allah katında en adâletli, şahitlik için en doğru, şüphe etmemeniz için en yakın bir yoldur. Ancak, aranızda yaptığınız ticaret peşin olursa, yazmamanızda size bir sakınca yoktur" (el-Bakara, 2/282).

Borçlanmalarda tarafların hakkını belirleyen bu belgeler anlaşmazlık halinde bir ispat aracı olur. Borçlanma ticaretle ilgili ise bunlara "ticarî senet" denir. Ticarî senetler günümüz beşerî hukukunda "kambiyo senetleri" adını alır ve poliçe, emre yazılı senet veya bono ile çek olmak üzere üç çeşit senedi kapsar. Bunlar özel şekil şartlarına bağlanmış ve çıkarılan yasalarla belgelik yönleri ya da tahsil edilebilmeleri daha sade esaslara bağlanmıştır. Meselâ, âdi veya el senedinde yer alan alacak veya hakkın ayrıca mahkeme kararı ile tespiti gerekirken, kambiyo senetleri böyle bir karara gerek olmaksızın doğrudan icra yolu ile tahsil edilebilme niteliğine sahiptir (bkz. Reha Poroy, Kıymetli Evrak Hukuku Esasları, İstanbul 1971, s. 90 vd.)

İslâm devletinin de yazılı belgeleri resmi nitelik ve durumlarına göre sınıflandırması mümkündür. İstihsan ve maslahat prensiplerine göre, toplum, esnaf ve tüccarın karşılıklı hak ve menfaatlerini korumak için yazılı belgeler düzenletmesi devletin hak ve yetkileri arasındadır. Çünkü borçlanmalarda kullanılan senetler mahkemede delil olarak kullanılınca, doğrudan devletin güç alanına girmiş olmaktadır.

Nitekim Mecelle'nin aşağıdaki maddeleri yazılı belgelerin ikrar gücünde ispat aracı olduğunu açıkça ifade eder.

"Yazı ile ikrar dil ile ikrar gibidir" (Mecelle, mad. 1606); "Yazışma, karşılıklı konuşma gibidir" (mad. 69). 1608. maddede tüccar defterlerindeki kayıtların, borcu yazı ite ikrar niteliğinde olduğu belirlenmiştir. Usûlüne göre düzenlenen bir senedin yanlı ve sözlü ikrar gücünde delil teşkil ettiği şöyle ifade edilir: "Bir kimse kendisi yazıp veya bir kâtibe yazdırıp da imzalı veya mühürlü olarak başkasına vermiş olduğu borç senedi, usulüne göre düzenlenmiş ise, yazı ile ikrar niteliğinde olup, sözlü ikrar gibi geçerli otur ve yürürlük kazanır. Âdet üzere verilegelen vusuller yani makbuz ilmûhaberleri dahi bu niteliktedir” (madde, 1609).

Senetlerin kesin ispat aracı oluşu ve senedin, yazı, imza veya kapsamına itiraz usulleri şöyle belirlenir:

"Bir kimse yukarıdaki şekilde, usûlüne göre yazıp veya yazdırıp da imzalanmış veya mühürlenmiş olarak vermiş olduğu borç senedi kendisinin olduğunu itiraf etmekte iken, kapsadığı borcu inkâr etse, inkârına itibar olunmayıp, bu borcu ödemesi gerekir. Ancak senedin kendisine ait olduğunu inkâr ettiği takdirde, eğer yazı veya mühür meşhur ve müteâref ise, inkarına itibar olunmayıp, bu senetle amel edilir. Eğer yazı ve mührü meşhur ve mütearef değilse, senet sahibine yazı örneği yazdırılarak bilir kişiye incelettirilir. Yazının ona ait olduğu bilir kişi raporu ile tespit edilirse, senet sahibine bu borcu ödemesi emredilir" (Mecelle, mad. 1610).

Türkiye'de 1850 tarihli Kanunnâme-i Ticaretteki kambiyo senetleri ile ilgili hükümler Fransız Ticaret Kanununun bir tercemesinden ibaretti.

1914'te Lahey, Yeknesak Kanunu Projesinden mülhem olan ayrı bir şek kanunu kabul edilmiştir (Poroy, a.g.e., 93).

Senet sözcüğü "hisse senedi" olarak, şirketlerdeki hisse oranlarını ifade eder (bkz. "Hisse Senedi" maddesi).

Hadis ilminde, bir terim olarak sened sözcüğü hadisin başındaki râviler zincirini ifade eder. Her hadis metninin başında, o metni birbirine nakleden ravi isimlerinden oluşan bir zincir vardır. Bu isim zinciri, en son raviden başlayarak Hz. Peygamber'e kadar ulaşır ve her ravi zincirin bir halkasını teşkil eder. Bu halkaların birbirine bağlı olması, nasıl zincirin sağlam olduğunu temin ederse, her bir halkanın da kendi başına sağlam olması, aynı şekilde zincirin sağlamlığını gösterir. İşte ravi adlarından ibaret böyle sağlam bir zincir, kendisine bağlı olan hadis metni için bir garanti sayılır ve istilâhta bu garantiye "sened" denir. Senedi olmayan bir hadis böyle bir garantiden yoksun demektir.

Bir ravinin hadis rivayet ederken, kendisinden yukarıya doğru, Hz. Peygamber (sa.s)'e kadar hadisin senedini bildirmesine ise "isnâd" adı verilir. Bununla birlikte bu son terim, çoğu kere "sened"in eş anlamlısı olarak kullanılmıştır. Meselâ, "Hadisin bir çok senetleri vardır", yerine, "Hadisin bir çok isnadları vardır" denilmiştir (bkz. Tâlât Koçyiğit, Hadis istilâhları, Ankara 1980, s. 397).

 

SENET, BONO VE ÇEK SATMAK VEYA SATIN ALMAK CAİZ MİDİR?

Senet, bono ve çek satmak veya satın almak caiz değildir. Çünkü bunlar para veya meta' değiller. Ancak zimmetteki parayı sağlama bağlamak için birer teminattır.

Malik şöyle rivayet etmiştir: Mervan bin Hakem'in zamanında bir çeşit çek çıkmıştı. Halk, karşılığını almadan birbirine satmaya başladılar. Bunun üzerine Zeyd bin Sabit bazı sahabe ile birlikte Mervan'a gittiler: "Ey Mervan, faiz ile alış veriş yapmayı mübah mı kılıyorsun?" dediler. Mervan: "Allah'a sığınırım, bu ne demektir? Dedi. Sahabeler: "Halk, karşılığını almadan bu çeklerle alış veriş yapıyor" dediler. Bunun üzerine Mervan, emniyet mensuplarını gönderdi, onlarla alış veriş yapanları ta kip ederek malları ellerinden alıp sahiplerine iade ettiler (al-Muvatta).

Ayrıca şimdi olduğu gibi, Osmanlılar zamanında da maaşı beytü'l-maldan veya vakıf gelirinden verilmek üzere memur ta'yin ediliyordu. Memura, takdir edilen aylığa "Camekiye" denilirdi. Camekiye'nin satışıyla ilgili İbn Abidin şu fetvayı nakil ediyor: Musannife Camekiyenin satışı soruldu. Yani adamın birinin maliyeden alacağı aylığı vardır. Henüz vakti gelmeden ihtiyacından dolayı, miktarından daha düşük bir para ile satıyor, böyle bir satış caiz midir?

Musannif şöyle cevap verdi: Alacaklı, alacağını verecekliden başka bir kimseye satamaz (Durru'l-Muhtar).

Ancak birisinin başkasına vereceği olduğu gibi, başkasından alacağı da olur. Borcunun vadesi ile elindeki çekin vadesi birbirine tevafuk ederse, bu çeki alacaklıya verebilir. Bu çek satışı değil, borcun havalesi sayılır. Hülasa sened, bono ve çek satılmaz, alınmaz ve zekat olarak verilmez. Yalnız devletin verdiği çek ve bono –va'deleri geldiği takdirde- ile para arasında fark yoktur. Va'deleri gelmemiş ise satılması caiz değildir.

SERBEST PİYASADAN, BANKA FİYATINDAN BİRAZ YÜKSEK FİYATA DÖVİZ ALMAK CAİZ MİDİR?

Döviz alım-satımı islâm hukukunda "sarf akdi" ne girer ki, bir paranın diğer bir parayla satınalınması demektir. Değişik iki parayı, meselâ Türk lirasi ile Markı birbirleriyle değiştirmede ölçü, peşin olmalarıdır. Peşin olduktan sonra, resmi kurdan, ya da karaborsadan olmasının cevaz konusunda hiçbir farkı yoktur. Dilediğinden diledigi kârla alabilir ve satabilir. Yeter ki, faiz maddelerinin (meselâ paranın) cinsleri farklı olanlarında faiz sebebinin (illet) geciktirme olduğu bilinsin. Allah Rasulü Efendimiz (sav), "Cinsler değişik olursa, peşin olmak şartıyla, dilediğiniz gibi satın"(bk. Mavsilî, el-Ihtiyar (Ist.) 208) buyurmuş, fıkıhçılar da bunu esas almışlardır. Ömer Efendimiz (ra) da: Paranın parayla değişiminde "bir direğin arkasına geçinceye kadar dahi veresiye yapmayın" demiştir. Buna göre, meselâ altın ve gümüş veresiye alınıp satılamaz. Çünkü onlar da paradırlar. Ama bunu çoğu müslümanlar, hatta çoğu kuyumcular bilmezler. Halbuki, kişinin yapmakta olduğu işle ilgili Islâmî hükümleri bilmesi ona, meselâ namaz kılmak gibi farz-ı ayındır. Ancak, alırken verdiği kadar ve verdiği cinsi almak üzere borç verilmeleri farklıdır ve caizdir.

SIDRETÜ'L-MÜNTEHÂ'

Bir izafet terkibi olup "müntehâ sidresi", yani sidrenin sonu, nihayeti demektir.

Müntehâ kelimesi son, nihayet, bitiş anlamlarına gelmektedir. Sidre kelimesi de, ağaç anlamındadır. Mütercim Âsun Efendi meşhur Kamus'unda "sidre" kelimesini şöyle açıklamaktadır: "Sidre, Arabistan kirazı denilen bir ağaca verilen isimdir. Trabzon hurması bu ağacın cinsindendir, gölgesi gayet koyu ve latıfdir".

Sidretül-müntehâ' şeklinde Kur'ân-ı Kerim'de Necm suresinin 14. âyetinde geçmektedir. Ayrıca Peygamberimiz Hz. Muhammed'in Mirac'ını anlatan ve bir çok sahabeden rivayet edilen Hadis-i şerifte de geçmektedir. Hem Kur'ân'ın Necm suresinde, hem de Hz. Peygamberin Mirac'ını bütün ayrıntılarıyla anlatan hadis-i şerifte geçen Sidretül-Müntehâ', "Cennetin uçlarındandır, üzerinde Sündüs ve Istebrekın Cennetlerinin etekleri vardır", diye açıklanmış, Keşşâf'ta da Sidretül-Müntehâ' Cennetin nihayetinde ve sonundadır, diye geçmektedir.

Ayrıca Sidretül-Müntehâ', "Allahu Teâlâ'nın zât âlemi demektir ki, buraya ne meleklerin büyükleri, ne de Peygamberlerin büyükleri dâhil olabilir. Nitekim hadis-i şerifte de Hz. Peygambere refakat eden Cebrâil aleyhisselâm da Peygamberimizi buraya kadar götürmüş, buradan ileriye geçmeye izinli olmadığını ifade ederek, bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın daveti sebebiyle Hz. Peygamberin yalnızca gideceğini bildirmiştir. Işte bu yüzden bu terkib "son sınır, son hudud veya sınırın sonu" diye anlaşılmıştır.

Hadis-i şeriflerde ise belirttiğimiz gibi daha çok mi'rac hadisesi ile ilgili kısımlarda geçmekte ve meşhur hadis kitaplarının; hemen hemen hepsinde sözkonusu edilmektedir: "...Sonra beni Sidretül-Müntehaya götürdü. Bir de gördüm ki, sidr ağacının yaprakları fillerin kulakları gibidir, yemişleri ise (Yemenin) Hecer (kasabası) testilerine benzer. Allah'ın emrinden her şeyi bürümekte olan şey Sidre yi tamamıyle bürüyünce bana başka bir hal oldu. Artık Allah'ın mahluklarından onun güzelliğinin bir kısmını bile anlatmaya gücü yetebilecek hiç bir kimse yoktur... " (Müslim, Imân, 259).

Ibn Mesud (r.a)'dan gelen rivayette de "Rasûlüllah (s.a.s) Sidretül-Müntehâ'ya varınca yer yüzünden çıkan ve yukarıdan inen burada son buluyor"dedi. Allah orada ona kendisinden önce gelen hiç bir peygambere vermediği üç şeyi verdi: Namazlar beş (vakit) olarak farz kılındı. Kendisine Bakara sûresinin son âyetleri verildi ve Allah'a hiç bir şeyi ortak koşmadıkları müddetçe ümmetine büyük günahlar da bağışlandı. Ibn Mesud, "Sidre'nin dört bir tarafı (meleklerle) çevrili iken" (en-Necm, 53/16) âyetini okudu ve "Sidre, altıncıgöktedir" dedi. Süfyân "Altından Pervaneler!" dedi ve eliyle işaret edip elini titretti. Malık b. Mağfel'den başkası da şöyle diyor: "Yaratıkların ilmi "sidre'de" son bulur ve bunun üstü hakkında bilgileri yoktur" (Tirmizi, T. Suver 53).

Mürre'nin Abdullah'tan rivayetine göre "Rasulullah (s.a.s) Isrâ gecesinde Sidretü'l-Müntehâ'ya götürüldü ki, sidre altıncıgöktedir..." (Müslim'den naklen, Kurtubî, XVII, 94).

Enes'in rivayetine göre Rasulullah (s.a.s) şöyle buyuruyor: "Ben Sidretü'l-Müntehâya götürüldüm. O, yedinci göktedir. Yemişi Hecer (kasabasının) testileri, yaprakları da fil kulaklarına benziyordu. Dibinden iki zâhir, iki hâtın olmak üzere dört nehir çıkıyordu. "Ya Cibril bu da ne?"dedim. Cibril: "Bâtın olanlar Cennettedir; zâhir olanlar ise Fırat ve Nil'dir" diye cevap verdi" (Kurtubî (Darekütnî'nin lafzıyla Müslim'den naklen), XVII, 94).

Bu iki hadisi sahih kabul edenler onları şöyle telif etmişlerdir: Kökü altıncıgökte, dalları yedinci göktedir (et-Tehanevi, Keşşafu Istılâhati'l fünün, Istanbul 1984, I, s. 728; Kurtubî, a.g.e., aynı yer).

Sidr denilen bu ağaç Cennetin en üst kısmındadır. Eskilerin ve yenilerin ilminin ulaştığı son noktadır. Arşın sağlında yer almaktadır. Mi'rac gecesinde bu mevkiye vardıklarında Cibril geride kalmış; Rasulullah (s.a.s) geri kalmasının sebebini sormuş, Cibril şöyle cevap vermiştir: "Bu makam dostun dostta kalacağı bir makamdır. Eğer kıl kadar ileri gidersem yanar kül olurum. Bundan sonrasını geçmek sadece sana bahşedilmiştir..." (Keşşafu Istilâhati'l-Fünun, "Sidretü'l-Müntehâ" maddesi).

Sidretü'l-Müntehâ' denilmeşinin sebebi, buraya hem büyük meleklerin, hem de büyük peygamberlerin geçememesi ve burası hakkında bilgilerin yeterli olmamasıdır. Bunun için bu tabir kullanılmış ve beşerî, yani insanlara ait ilmin son sınırı diye de açıklanmıştır. Gerek peygamberlerin, gerekse diğer yaratılmışlardan her âlimin ilmi burada son bulur, ondan ileri geçemez.

Ayrıca büyük müfessirlerden Fahruddîn er-Râzî, Sidretü'l Müntehâ'yı, buraya kadar zikredilen mânâlarını yanı sıra, "hayret-i küsvâ" diye açıklamıştır ki, akılların hayretle kaldığı, bundan daha şiddetli bir hayretin tasavvur edilemeyeceği, insanın son derecede hayrete düştüğü bir makam olarak tavsif ettikten sonra; sadece, Hz. Peygamberin hayrette kalmadığını, şaşmadığın, gördüklerini açıkça gördüğünü kaydetmektedir.

Öyleyse biz âciz insanların Sidretü'l-Müntehâ'yı kesin olarak "şudur veya budur" diye açıklamamız mümkün görülmemektedir. Necm suresinin 9. âyetine ve hadis-i şerifteki rivayete göre, sadece Peygamberimize "Kâb-ı Kavseyne" kadar yaklaşmasına müsaade edilmiştir. Sidretü'l Müntehâ'dan ilerisi gayb âlemidir ki, Allahü Teâlâ'dan başka hiç kimsenin ilmine ve bilgisine giremez, yani insanî ilmin son sınırıdır. Buradan ötesi Allahü Teâlâ'nın "Zât Âlemi" diye adlandırıldığı için, bu deyimi açık ve seçik bir tarzda ortaya koymamız mümkün değildir.

SIFÂT-I SELBİYYE

Yüce Allah'ın zâtına ve varlığına yakışmayan, o yüce zât hakkında mümteni' (imkansız) olan vasıflar. Zaten "selbetmek"; kaldırmak, uzaklaştırmak, tenzih etmek anlamındadır. İşte bu sebeble Yüce Allah'ın zâtî ve sübûtî sıfatlarının zıdlarına "sıfât-ı selbiyye" denmiştir ki; bunlar, Yüce Allah'ın zâtına mümteni' olan, yaraşmayan sıfatlardır. Başka bir deyişle Cenab-ı Hakk, bu çeşit zıt sıfatlarla, yaratıklara mahsus olan bu olumsuz özelliklerle muttasıf değildir. Bu yüzden sıfât-ı selbiyye denmiştir ki; şayet böyle bir sıfat verilmemesi düşünülmüş ise, bu vasıf O'ndan selbedilsin, yani bu özellik O'nun Yüce zâtından kaldırılsın. İşte bunun için sıfât-ı selbiyyeye "Tenzihât" da denir. Bunun anlamı, "bütün bu olumsuz özelliklerden, noksanlık ve eksikliklerden Yüce Allah "berîdir, uzaktır" demektir.

Sıfât-ı selbiyye veya Yüce Allah'ın zâtından selbedilen hususlar, sıfât-ı zâtiyye ve sıfât-ı sübûtiyye başlıkları altında sayılan on dört sıfatın zıdlarıdır. Bunlar şunlardır:

1. Adem (yokluk); 2. Hudûs (sonradan varolmak, öncesinde yokluk bulunmak); 3. Fenâ (varlığının sonu olmak, belli bir süre sonra yok olup gitmek); 4. Teaddüt (birden fazla olmak, eşi, ortağı, yardımcıları olmak); 5. Müşâbehet (sonradan yaratılmış bir şeye benzemek, benzeri ve dengi olmak); 6. Başkasına muhtaç olmak, kendi kendine var olamamak; 7. Ölü veya cansız olmak; 8. Câhil (bilgisiz, ilimsiz) olmak; 9. İradesiz olmak, bir şeyi bir başka şeye tercih edememek; 10. Âciz (gücü yetmez) olmak; 11. Görmemek, kör olmak; 12. İşitmemek, sağır olmak;13. Konuşamamak, dilsiz olmak;14. Yaratmamak, hiç bir şeyi var edip icad edememek.

Görüldüğü gibi bu selbî sıfatları, "Yüce Allah şu değildir, bu değildir" şeklinde daha da çoğaltmak mümkündür. Zira bu tarzda bazı hususları Cenab-ı Hakk'tan selbetmekle (kaldırmakla), O'nun Zâtına ve vâcib olan sıfatlarına hiç bir şekilde zarar gelmez. Bununla beraber sıfatlar hususunda İslâm âlimleri şu tarzda ittifak etmişlerdir:

Şayet isim ve sıfat tesbit etmeye dinen izin verilmiş ise, yani Kur'ân ve Hadislerde bu sıfat ve isimlere açıkça işaret eden lafızlar var ise; Yüce Allah'a isim ve sıfat tesbit etmek câizdir. Şayet bu konuda bir yasaklama varsa, yani isim ve sıfat tesbit etmeyi yasaklayan bir âyet veya hadis varsa; Cenab-ı Hakk için isim ve sıfat tesbit etmek câiz değildir. Eğer ne izin ne de yasaklama hususunda bir âyet veya hadis yoksa; değişik görüşler ileri sürülmüş ise de, kabule şâyan olan görüşe göre, isim ve sıfat verilmesine müsaade edilmemiştir.

İşte sıfât-ı selbiyye denilen bu olumsuz özellikler, Yüce Allahın zâtından kaldırıldığı için, "tenzihât" olarak değerlendirilmiş ve sıfat olarak kabul edilmemiştir. Zira Cenab-ı Hakk, akıl ve hayâle gelen ve gelebilecek olan her türlü eksikliklerden ve noksanlıklardan münezzeh, bütün kemâl (yetkin) sıfatlarla ve özelliklerle muttasıftır.

---

SIFAT-I SELBİYE KAÇTIR?

Bunlar altıdır:

a- Vahdaniyet: Cenab-ı Allah'ın (c.c.) zat ve sıfatında bir olmasıdır.

b- Kıdem: Cenab-ı Allah'ın (c.c.) varlığının başlandıcı olmamak, yani ezeli olmaktır.

c- Beka: Varlığıın sonu olmamasıdır.

d- Muhalefetü'l-havadıs: Sonradan var edilmiş olan şeylere muhalif olmasıdır.

e- Kıyam bi nefsihi: Cenab-ı Allah'ın, kendisiyle kaim, tam istiklal sahibi olmasıdır.

f- Vucut: Var olmaktır.

SIFÂT-I SÜBUTİYYE

Yüce Allah'ın zatının gereği olan ve bu zattan ayrılmayan, ezelî ve ebedî olan vâcib sıfatlar. Bu sıfatların hepsi Kur'an ayetleriyle sabit oldukları ve bu ayetlerden çıkarıldıkları için ve varlıkları Yüce Allah'ın zatında isbat edilmiş olduğu için, "sübutî sıfatlar" diye isimlendirilmişlerdir. Yüce Allah bu sıfatlarla ta ezelde vasıflanmış idi. Bu sıfatların hiç biri sonradan kazanılmış (hâdis) sıfatlardan değildir. Bunların da her biri Yüce Allah'ın zatıyla kaimdir. O'nun Yüce zatı ve varlığı düşünülmeden bu sıfatlardan bahsetmek de mümkün olmaz. Bu sıfat-ı sübutiyye şunlardır:

1. Hayat Sıfatı: Yüce Allah'ın diri, canlı ve ezelî bir hayat ile hayat sahibi olması demektir. Bunun zıddı olan ölü ve cansız olmak, Allah hakkında düşünülemez, mümteni'dir. Allahu Teâlâ'nın bu sıfatına işaret eden pek çok ayet vardır. Meselâ: "Ölümsüz, diri olan Allah'a güven ve O'nu tesbih et!..." diye buyurulmaktadır (Furkân, 25/58).

Her şeye can veren, ölü gibi görünen toprağa, kuru sanılan ağaçlara can, hayat ve tazelik veren Allahu Teâlâ'dır. Bütün canlıların hayatı sonradandır ve Yüce Allah'ın yaratmasıyladır. Halbuki Yüce. Allah'ın "Hayat" sıfatı da; zâtı gibi kadimdir, ezelî ve ebedîdir; zatından ayrılmayan, zatı ile var olân vacib bir sıfattır. Zira hayat olmadan diğer sıfatları düşünmek, onlarla Allah'ı vasıflandırmak abes olur. Bu bakımdan sübutî sıfatların ilki "hayat" sıfatıdır.

2. İlim Sıfatı: Allahu Teâlâ'nın ezelî ilmiyle her şeyi bilmesi demektir. O'nun ilmi, kâinattaki her şeyi kuşatmıştır. Evrendeki hiç bir şey O'nun ilminin dışında meydana gelemez. Olmuşu, olmakta olanı ve olacağı gerek küll halinde (genel kurallarıyla); gerekse ayrı ayrı, hepsini bilir. O'nun ezelî olan ilim sıfatıyla muttasıf olduğunu gösteren pek çok ayet-i kerime vardır:

"İçinizde (sinelerinizde) olanı gizleseniz de açıklasanız da Allah onu bilir. Göklerde olanları da yerde olanları da bilir..." (Alû İmran, 3/29).

Şu halde Allah'ın ilmi gizli açık her şeyi kuşatmıştır. Kalblerimizden geçenler de O'na malumdur. Bütün gayb alemi, bizim sınırlı ve sonradan kazanılma bilgimizin ulaşamadığı o âlem, Allah'ın bilgisi dâhilindedir. O'nun ilmi, zatı ile kâim olan, ezelî ve ebedî, bilinenlerle değişmeyen bir ilimdir. Kulların ilmi gibi kazanılmış, sonradan elde edilmiş bir ilim değildir.

3. İrade Sıfatı: Yüce Allah'ın istediğini dileyip tercih etmesi demektir. Yani O'nun, bir işin şöyle olmasını değil de, böyle olmasını veya böyle olmasını değil de, şöyle olmasını dilemesi, dilediği gibi tâyin ve tahsis etmesidir. Evrende olmuş ne varsa, hepsi O'nun dilemesi, iradesi ile olmuştur. O'nun iradesi ve isteği dışında hiç bir şey var veya yok olamaz. Cenâb-ı Hakk'ın "irade" sıfatı, mümkün veya câiz olan şeylere tealluk eder. O'nun iradesi o şeyin olması veya olmaması şıklarından birini tercih eder. Tercih ettiği cihete iradesini tealluk ettirince, o şey de ya hemen oluverir veya olmamasını tercih etmiş ise, o şey olmaz, yok olur.

Bu anlamda Yüce Allah'ın iradesini iki şekilde anlamak kabıldir:

a) Tekvinî (kevnî) irade: Bu iradeye "meşiyyet" de denir ki; bütün yaratılmışlara şâmildir. Bir şeye tealluk edince, o şey olmamazlık edemez, her halde vuku bulur. Bu anlamda Cenâb-ı Hakk şöyle buyuruyor: "Birleyin olmasını istediğimiz zaman, sözümüz ona sadece "ol!" demektir ve o hemen oluverir" (en-Nahl, 16/40).

b) Teşriî (dinî) irade: Bu irade Cenab-ı Hakk'ın muhabbet ve rızası demektir ki; bu mânâda irade ettiği şeyin herhalde meydana gelmesi vâcib değildir. Çünkü kulların işleriyle ilgilidir. Bu mânâda Yüce Allah; "...Allah size kolaylık murat eder, zorluk istemez" buyuruyor (el-Bakara, 2/185). Bunun anlamı "şayet siz kullar, Allah'ın rıza ve mühabbetinin hilafına zorluk, kötülük, isterseniz; kendisi bunları istemediği dilemediği halde, siz istediğiniz için yaratır; zorluğa ve kötülüğe rızası yoktur" demektir.

4. Kudret Sıfatı: Allah Teâlâ'nın bütün mümkünâta gücünün yetmesi, her türlü tasarrufta bulunması demektir. İradesiyle bütün mümkünâtı kuşattığı gibi, kudretiyle irade ettiklerini bir fiil meydana getirerek, yaratarak bunlara Kadir olur. Allah Teâlâ'nın nihayetsiz, bitmek tüKerimek bilmeyen kudreti vardır. Bu sıfat da diğerleri gibi ezelî ve ebedîdir. Ezelî olan bu kudret sıfatıyla, her hangi bir şeyi dilediği gibi yapmaya Kadirdir. O'nun kudretinin erişemeyeceği, bu kudretin dışında kalan hiç bir şey yoktur. Nitekim Yüce Allah; "Muhakkak ki, Allah her şeye kâdirdir, gücü yetendir" buyurmaktadır (el-Bakara, 2/20).

5. Basar Sıfatı: Cenâb-ı Hakk'ın görmesi demektir. O her türlü vasıta, organ ve bağıntılar olmaksızın her şeyi görür. O'nun görmesi, göz gibi bir organa, ışığa, uzaklığa ve yakınlığa bağlı değildir. Yüce Allah'ın görme sıfatı da ezelîdir, sonradan olma değildir. Bu sıfat da bütün mevcudâta, görmek şanından olan her şeye tealluk eder. O'nun görmeşinin dışında kalan hiç bir mahlûk yoktur. İnsanın görmesi sınırlıdır, görme organından mahrum olanlar göremezler: Ayrıca aydınlık, karanlık, uzaklık, yakınlık ve daha dünyadaki nice olay, görmeye veya görmemeye etki etmektedir. Allah Teâlâ'nın görmesi hiç bir şeyden etkilenmez. Bu sıfatla ilgili Kur'ân-ı Kerim'de yüzlerce ayet yer almaktadır. Meselâ; Bakara süresi 233. âyet meâlen şöyle son bulmaktadır:" ... Biliniz ki, Allah, şüphesiz yaptıklarınızı görür ".

6. Semi' Sıfatı: Yüce Allah'ın işitmesi, duyması demektir. O bu sıfatla ezelde muttasıftır. O, her çeşit, her kuvvette ve zayıflıktaki sesleri işitir, duyar. İşitilmek şanından olan her şeyi işitir. Allahu Teâlâ'nın işitip duyması, kulların işitmesi gibi, bir takım kayıt ve şartlara, vasıtalara ve organlara bağlı değildir. O, işitilmek şanından olan her şeyi, en gizli ve pek hafif sesleri, fısıltıları bile duyar. Özellikle kullarının duâlarını, zikirlerini, gizli ve aşikar niyazlarıyla yalvarışlarını işitir, kabul eder ve mükâfatlandırır. Bu sıfatla ilgili pek çok âyet vardır, ekserisi görmek sıfatıyla beraber yer almaktadır. Meselâ; Nisâ suresi 134. âyet meâlen şöyle nihayet bulur: "...Allah işitir ve görür".

7. Kelâm Sıfatı. Yüce Allah'ın söylemesi ve konuşması demektir. O, harf ve seslere muhtaç olmadan konuşur ve söyler. Allahın "Kelâm" sıfatı, ezelî ve ebedîdir; yüce zatı için vacib olan sıfattır. O'nun dilsiz olması, konuşamaması düşünülemez. İşte yüce Rabbimiz bu sıfatıyla peygamberlerine söylemiş, emirler vermiştir. Kitablarını ve şeriatini bu kadîm kelâmıyla bildirmiştir. O, kelâmını dilediği zaman, kendi zatına ve şanına layık bir şekilde meleklerine bildirir, işittirir ve anlatır. Bunu yaparken harflere, seslere, hecelere ve kitabete (yazıya) muhtaç değildir. Yüce Allah'ın dilediği şeyleri, emir ve yasaklarını peygamberlerine ya Cebrâil vasıtasıyla veyahut doğrudan doğruya vahy ve ilham etmiş olması da bu "kelâm" sıfatının bir tecellisidir. Cenâb-ı Hakk'ın, peygamberleriyle tekellüm ettiğini (konuştuğunu) gösteren âyetler vardır. Meselâ; Cenab-ı Allah meâlen şöyle buyurmaktadır: "Allah Musa'ya hitabetti" veya "Âllah, Musa'ya da hitab ile konuştu" (en-Nisa, 4/164). Ayrıca Bakara suresi 253. âyette de şöyle buyurulmuştur:" ... Onlardan Allah'ın kendilerine hitab ettiği (konuştuğu), derecelerle yükselttikleri kimseler vardır..."

8. Tekvîn Sıfatı: Allah Teâlâ'nın bilfiil yaratması, yoktan var etmesi demektir. Allah'ın bu sıfatı ezelidir. Tekvîn sıfatı da diğer sıfatları gibi, O'nun yüce zatıyla kaim ve O'nun hakkındâ vacib olan sübutî sıfatlarından biridir. Tekvin sıfatı, irade sıfatının muktezasına göre, mümkünâta tesir eder, yaratır ve icad eder. Nitekim Allah Teâlâ meâlen şöyle buyurur: "Bir şeyi dilediği zaman, O'nun buyruğu, sadece o şeye "ol!" demektir ve o hemen oluverir" (Yasin, 36/82). İşte bütün bu kâinatın ve içindeki varlıkların yaratanı, icad edeni, Yüce Allah'tır. Bunları varedip etmemeye muktedir olan (gücü yeten) Allah Teâlâ, "İrade" sıfatıyla ezelî ilmine uygun olarak var olmasını, icad edilmesini irade buyurmuş (dilemiş) ve Tekvîn sıfatıyla yaratıp icad eylemiştir.

Yüce Allah'ın alemleri yaratmak, rızık vermek, nimetler ihsan etmek, yaşatmak, öldürmek, diriltmek, azab etmek, mükafatlandırmak gibi bütün fiilleri Tekvîn sıfatına râcidir, yani Tekvîn sıfatının tealluklarının başka başka olmasıyla bu isimleri alır. İşte Tekvîn sıfatının bütün bu tealluklarına "sıfât-ı fiiliyye" de denir.

Allahü Teâlâ'nın yüce zatına mahsustur. O'nun yüce zatı için vacib olan sıfatların hepsi, görüldüğü gibi, ayetlerle sabit olduğundan, bütün İslâm âlimleri arasında bu konuda ittifak vardır. O'nun bu sıfatlarla ezelde muttasıf olduğunda şüphe yoktur.

Yukarıda da ifade edildiği üzere, Yüce Allah, zatında, sıfatlarında, işlerinde, fiillerinde bir tekdir; O'nun eşi, ortağı ve benzeri yoktur. O'nun sıfatları ve işleri de yüce zatına mahsustur. O'nun yüce zatı ve varlığı kabul edilip tasdik edilmeden, yukarıda sayılıp açıklanan sıfatlardan ve O'nun güzel isimlerinden sözetmek de mümkün olamaz. Zira bu sıfatlar ve isimler, O'nun yüce zatının ve varlığının zorunlu bir gereğidir. Ne bu zat, bu sıfatlarsız; ne de bu sıfatlar, bu zatsız olur. Yine dikkat edilecek olursa, bu sıfatların her biri açık ve seçik olarak Kur'ân âyetlerine dayanmaktadır. Yani, bizzat Yüce Allah, kendisini bu sıfatlarla vasıflandırmıştır. Böylece O'na olan inancımız daha da kuvvetlenmektedir. Çünkü bu sıfatlarıyla O'nu daha iyi anlıyabiliyoruz. Yoksa O'nu her hangi bir şeye hâşâ benzetmek gibi bir gaye için asla değildir. Bütün bu sıfatlar O'nun yüce zatına yaraşır bir tarzdadır. Biz bütün bu sıfatların asıllarına imân ederiz; fakat keyfiyetlerine, nasıl ve nice olduklarına dair her hangi bir şekilde söz söylemeyiz. Bu konuda söz etmeye de bilgilerimiz yeterli değildir.

 

---

SIFAT-I SÜBUTIYYE KAÇTIR?

Bunlar da, Eş'arilere göre yedi, Maturidilere göre de sekizdir ve şunlardır:

a- Hayat: İlmin imkanını gerektiren ezeli bir sıfattır.

b- İlim: Bilinmesi mümkün olan her şey, kendisiyle açık bir şekilde bilinen ezeli bir sıfattır.

c- Kudret: Mümkinata taalluk edip, müessir olan ezeli bir sıfattır:

d- Sem': İşitilebilen şeylere taalluk eden ezeli bir sıfattır.

e- Basar: Görülmesi mümkün olan her şeye taalluk eden ezeli bir sıfattır.

f- Kelam: İlahi emir ve nehiylerin kaynağı olan ezeli bir sıfattır.

g- İrade: Kudret dahilinde bulunan şeylerden birinin vukuunu belli bir zamana tahsis eden ezeli bir sıfattır.

h- Tekvin: Yaratmak, rızıklandırmak gibi fiili sıfatların kaynağı olan ezeli bir sıfattır. Eş'arilere göre bu sıfat yoktur.

SIFAT-I ZÂTİYYE

Yüce Allah'ın zatı için vacib olan, zorunlu olan sıfatlar. Bunlara sıfât-ı nefsiyye de denir. Diğer bir tabirle "zatî veya nefsî sıfatlar" da denilen bu sıfatlar, Yüce Allah'ın varlığını ve hakikatını anlayıp kavramada biz kullarına yardım eden sıfatlardır. Bu sıfatlar sayesinde Allahu Teâlâ'nın yüce zatını ve varlığını O'na yaraşır bir tarzda anlayıp, imanımın da o nisbette kuvvetlendirebiliriz. Yüce Allah'ın kendine mahsus bir zatı vardır ve bu zatının gereği olan, bu zatdan ayrılması düşünülmeyen sıfatları vardır. Bunlardan bir kısmına "Zatî sıfatlar" , bir kısmına da "sübutî sıfatlar" denir.

Zatî sıfatlar, hiç bir sebebin eseri olmayan, Allah Teâlâ'nın hakikatını ortaya koyan sıfatlardır. Bu sıfatlar Yüce Allah'ın zâtıyla, varlığıyla doğrudan doğruya alâkalı oldukları için ve sadece Allah'ın yüce zatına mahsus oldukları için zatî sıfatlar diye isimlendirilmişlerdir. Zat veya varlık olmadan bu sıfatların varlığını düşünmek ve bu sıfatlardan söz etmek imkansızdır.

"Sıfât-ı Zatiyye" denilen bu zatî sıfatlar şunlardır:

1. Vücûd Sıfatı: Yüce Allah'ın mevcudiyeti, varlığı demektir ki; bazı âlimlerimize göre, asıl zatî veya nefsî sıfat budur. Zira Yüce Allah'ın mevcudiyeti, varlığı kabul edilmeden, diğer sıfatlarından bahsetmek mümkün olmaz. Yüce Allah'ın varlığına, mevcudiyetine işaret eden pek çok âyet-i kerime Kur'ânda mevcuttur. Bunlardan birisi olan Haşr suresinin 22. âyetinde meâlen şöyle buyurulmaktadır:

"O Yüce Allah, görüleni de görülmeyeni de bilen, Kendisinden başka ilah olmayan, ancak kendisi var olan Allah'dır ".

Allah Teâlâ'nın varlığı, mevcudiyeti kendi zatının gereğidir. O'nun yüce zatı, yaratıklarda olduğu gibi başkasından dolayı değildir. O kendi zatı ite vardır, kendi zatıyla kâimdir, varlığı için bir başkasına muhtaç değildir. Zira muhtaç olan, İlâh olamaz.

2. Kıdem Sıfatı: "Yüce Allah'ın varlığının evveli ve başlangıcının olmaması" demektir. O, ezelidir; O'nun var olmadığı bir an bile düşünülemez. Varlığı, zatının gereği olan Yüce Allah'ın bu varlığının ezelî olması, evveli ve sonunun olmaması vâcibtir. Varlığında başlangıç ve sonu olanlar, ancak yaratıklardır. Allahın kıdem sıfatına Hadid suresinin 3. Âyeti açıkça işaret etmektedir: "O, her Şeyden öncedir; kendisinden sonraya hiç bir şeyin kalmayacağı sondur; varlığı aşikardır; gerçek mahiyeti insan için gizlidir. O, herşeyi bilir".

3. Bekâ sıfatı: "Allah Teâlâ'nın varlığının sonu, bitiş noktası yoktur" demektir. O, ebedîdir, yani onun mevcudiyeti, varlığı sonsuzca devam edip gitmektedir. Bu sıfat dahi sadece onun yüce zâtına mahsus bir sıfattır, çünkü bütün yaratıklar sonludur, bir gün hayatları son bulacaktır. İşte bu gerçek, Rahman suresinin 26. ve 27. âyetlerinde meâlen şöyle beyan buyurulmuştur: "Yer yüzünde bulunan her şey fânidir (sonludur); ancak yüce ve cömert olan Rabbinin varlığı bâkidir ".

4. Vahdaniyet Sıfatı: Yüce Allahın zatında, sıfatlarında ve fiillerinde (işlerinde) bir tek olması demektir. O'nun eşi ve ortağı, yardımcısı yoktur; bir ve tek'tir.

İhlâs Suresi, Cenab-ı Hakk'ın bu sıfatını açık bir üslupla ortaya koymaktadır: Hz. Peygambere hitaben; "Deki, Allah bir tektir; Allah hiç bir şeye muhtaç değildir, O doğurmamış ve doğmamıştır, hiçbir şey O na denk değildir ".

Her şeyi yaratan Allah Teâlâ olduğu için, O işlerinde, fiillerinde de tektir. O'nun hiç bir benzeri, ortağı, örneği ve cüzleri (parçaları) ve yardımcıları yoktur. İbadete lâyık yegâne tek mabut, Allah'tır. İşte "Vahdaniyet" sıfatını bütün bu hususları içine alan bir teklik (ehâdiyet) olarak anlamak gerekir. O her bakımdan en mükemmel, bütün eksiklik ve noksanlıklardan uzak (münezzeh) bir varlıktır.

5. Muhâlefetün lil-Havadis Sıfatı: Yüce Allah'ın sonradan olanlara, sonradan yaratılmış olanlara benzememesi demektir. Yüce Allah'ın benzeri hiç bir şey yoktur. O'na eşit ve denk olan hiç bir varlık yoktur. Zaten kâdîm, bâkî ve bir tek olan varlığın sonradan olanlara benzememesi, yine O'nun bu sıfatlarının bir sonucudur ve O'nun yüce zatına mahsustur. Bu sıfata Şûrâ suresinin 11. âyetinde açıkça işaret buyurulmuştur: "O'nun benzeri hiç birşey yoktur, O işitendir, görendir".

6. Kıyam binefsihi (bizâtihi): "Yüce Allah'ın varlığı veya mevcudiyeti bir başkasına muhtac değildir; aksine varlığı kendi zâtındandır" demektir. Bütün yaradılmışlar (mahlukât), var olmada ve varlığını devam ettirmede Cenâb-ı Hakk'a muhtaçtır. Halbuki Yüce Allah hiç bir şeye muhtac ve bağımlı değildir, O Azîz ve Sameddir, yani hiç bir şeye ihtiyacı yoktur; kâinattaki her şey O'na muhtaçtır. Bu sıfata da Kur'ân-ı Kerim'in pek çok âyetlerinde işaret edilmektedir. Meselâ; Alû İmrân Suresinin 2. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: "Allah, O'ndan başka ilah olmayan, diri ve kendi kendine kâim (var) olandır".

Vâcibu'l-vücûd (varlığı zorunlu, varlığı kendi zâtının gereği) olan Allah'ın zatı düşünüldüğü zaman, bu varlıkla beraber bu zâtî sıfatların da düşünülmesi zaruridir (vâcibtir). Varlık, yani mevcudiyet ve sıfatlar O'ndan ayrılmaz. Allah Teâlâ kadîm, ezelî, ebedî ve her yönden en mükemmel olduğu için, ne zamana, ne mekâna, ne bir yardımcıya muhtaçtır. O bunların hepsinin üstünde, varlığı zâtının gereği, mutlak ve en mükemmel ve vâcib bir Allah'dır.

 

ISLAM FIKHI AÇISINDAN SİGARA

SIGARA : Patlıcangillerden bir bitki olan tütünün yapraklarından elde edilen bir keyif verici olduğu herkesin malumudur. Tütünün ilk kez Amerika yerlilerince bilindiği ve kullanıldığı ve Amerika'nin Avrupalılarca öğrenilmesinden sonra Avrupâ ya da götürüldüğü ilk götürenin ise Christopher Columbus (1506) olduğu kaydedilir. (Mahmut Nazım en-Nesîmî, et-Tibbu'n-Nebev'î ve'l-ilmu'l-hadis I/33; Muhammed Sefik Girbal ve arkadaşları, el-Mevsû'atü'l-Arabiyyetü'l-Muyessera,"Tebg" (Tütün) md. Tütünü Avrupa'ya ilk kez Jean Nicot isimli birisinin götürdügü de söylenmiştir. en-Nesîmî, agk.) Bazı fıkıh kitaplarında da ilk kez 1015 Hicri yılında ortaya çıktığı söylenir. (Tütünün tarihiyle ilgili geniş bilgi için bk. Abdulhay el-Lüknevî,Tervîcu'l-cinan bi-tesrîh-i hükm-i surbi'd-duhân 2 vd.) Bu da M.1506'lara rastlar ve Islam aleminin tütünü Avrupa'dan takriben yüzyıl sonra tanıdığını gösterir. Gerçi Avrupada da iyiden iyiye tanınma tarihi 1586'dir. (M. Sefik Girbal agk: ) Bu durumda aradaki fark yirmi yıldan aza düşmüş olur. Tütünün süs bitkisi ve tıbbi gayeler için de kullanılmış olması, (agk.) konumuz açısından önem arzedecektir.

Tartışmasız büyük müctehitlerin tanımadığı tütün diyebiliriz ki biraz da bu yüzden Islam aleminde de hızla yayılmış ve H.11. asrın başından itibaren kullanılır olmuştur. Buna paralel olarak dini hükmü konusunda da pek çok görüş beyan edilmiş, risaleler ve kitaplar kaleme alınmıştır. Hatta denebilir ki, sonradan ortaya çıkan bu tür konularda hakkında tütün kadar söz söylenen, yazılı beyan ortaya çıkan bir başka konu yoktur. Sadece "Kesfu'z-Zunûn"un zeyline kitap adlarına göre bir göz gezdiren buna şahit olur. Bu yazılanlara bütün mezhepler ortaktır ve sigara hakkında her mezhepten, zikredeceğimiz her üç görüşe sahip alimler bulunduğu için, meselenin mezheplere göre hükmü diye âyırım yapmak da hem mümkün hem de isabetli görülmemektedir. Diğer yönden bizce tartışılabilir bir görüşe göre de zaten sigaranın ortaya çıktığı tarihten beri müctehit bulunmadığı için söylenenlerin hüküm açısından bir değeri yoktur. Biz şimdilik bu görüşü tartışma dışı bırakacağız ve hesaba katmayacağız. Değişik görüşleri üç kategoriye ayırarak delilleriyle ve bu delillerin tartışmasıyla birlikte serdedecek ve bir sonuca varmaya çalışacağız.

2. MUBAH DİYENLERİN DELİLLERİ VE BUNLARA GELEBİLECEK İTİRAZLAR

Sigarayı mübah gören Islam alimleri mevcut olmuştur. Onlara göre :

1. "Eşyada aslolan ibahadır". Zira Allah (c.c) yeryüzündeki herşeyi insanlar için yarattığını haber vermiştir. (K. Bakara (2) 29.) Binaenaleyh ibadetler dışında herhangi bir şey sâri' tarafından menedilmemişse insanların onu haram sayması mümkün değildir. Kur'an açıkça şöyle söylemektedir. "De ki, bana vahyolunanlar arasında kan, domuz eti- ki o pisliktir - ya da bir günah olarak Allah'tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir şey bulamıyorum... "(K. En'âm (6) 145.) Binaenaleyh, sigaranın haram olduğunu söylemenin bir dayanağı yoktur.

2. Kur'an-ı Kerim'de Allah : "De ki, Allah'ın kulları için çıkardığı zineti ve rızıkları kim haram kılabilir?.. "(K. A'râf (7) 31.) buyurmuştur ki, bunu bir önceki ayetle birlikte düşündüğümüzde sigaraya haram denemeyeceği anlaşılır, bunu destekler mahiyette Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Allah birtakım farzları mecbur tutmuştur, onları zayi etmeyin. Bir takım sınırlar koymuştur, onları aşmayın. Bazı şeylerden de, unuttuğu için değil ama sırf size merhametinden ötürü söz etmemiştir, onları da araştırmayın..." (Taberânî, Kebîr XXN/222 (No: 589); (Ibn Kayyim, A'lam I/71-72; el-Hindî Kenz I/194)) Buna göre şeriat koyucunun sigaradan söz etmemesi onun haram olmadığını gösterir.

3. Sarhoş edici ve zararlı şeyler haram olsa dahi sigaranın sarhoş ediciligi ve zararı sabit değildir.

4. Bazı insanlar için zararı sabit olsa dahi bu sadece onları ilgilendirir. Yani mahzuru onlar içindir. Bu, sigaranın herkes için haram olmasını gerektirmez.

Ancak meseleye bu açıdan bakanlar dahi "Eşyada aslolan ibahadır zararlılarda aslolan ise hurmettir" kaidesini kabul ederler ve zararı kesinkes sabit ve mutarrif olan birşeyin haram olacağını söylerler. Meseleye yumuşak bakan Ibn Abidin de bu esası vurgular .(Bk. Ibn Abidin, Fetâvâ N/303, 304. Sigaraya yumuşak bakıp onun mubah, ya da ona yakın bir yerde olduğunu söyleyenler arasında şu alimleri sayabiliriz: Abdulganî en-Nablusî (es-Sulhu beyne'l-Ihvân fî-ibâhat-i surbi'd Duhân adlı bir kitapçığını bu konuya tahsis etmiştir.), Ibn Abidîn, Muhammed el-Abbasî el-Mehdî, Ahmed b. Muhammed el-Hamevî; Malikilerden Ali el-Echûrî (Bu konuda Gâyetü'l-beyân li-hill-i surb-i mâ-la yugayyibü'l-akle mine'd-duhân adlı bir kitapçığı vardır) Dussukî, es-Sâvî, el-Emîr gibi Malıkiler de bu görüştedirler; Şafiilerden el-Hafnî, el-Halebî, er-Rasidî, es-Sebramellisi, el-Bâbilli, AbdülKadir b. Muhammed b.Yahya el-Hüseynî et-Taberî (Raf'ul-istibâk an-tenâvuli't-tenbâk adlı risalesi bu konudadır); Hanbelilerden de el-Keremî (Konu ile ilgili el-Burhân fi se'n-i surbi'd-duhân adlı bir risalesi vardır). Keza, Sevânî de sigaranın mubah olduğunu söyleyenler arasında yer alır(bk. el-Mevsû'atü'l fıkhıyye, Kuveyt. X/104,105.))

5. Sigaraya haramdır demek şer'i bir hüküm koymaktır. Bu ise ya bedihi delillerle ya da nazar ve istidlal ile mümkün olabilir. Birincisi söz konusu değildir. Çünkü böyle bir delil yoktur. Ikincisi de yoktur. Çünkü nazar ve istidlal ya müctehidden ya da müctehit olmayandan sadır olur. Bunların da birincisi söz konusu değildir. Çünkü müctehidlerden böyle bir şey sadır olmamıştır. Ikincinin ise değeri yoktur. Zira şeriat adına söz hakkına sahip olanlar müctehitlerdir. (Ebu Saîd Muhammed el-Hâdimî, Resâil 234.)

Ebu Said el-Hadımi'nin bu tesbiti, Birinci Hicri Yıldan sonra müctehit çıkmadığı esasına bina edilmiştir ki, tartışılabilirliğine daha önce işaret etmiştir.

Bu delillere itiraz sadedinde şöyle söylenebilir :

"Eşyada aslolan ibaha" olmakla beraber bu hakkında nas bulunmayan herşeyin mübah olduğunu göstermez. Nitekim rakının, uyuşturucuların, pek çok habis hayvanın tenavülleri hususunda nas bulunmadığı halde kıyas yoluyla haramlıklarında da şüphe yoktur. Allah'ın yarattıkları içerisinde kulların haram kılamayacakları, ayetinde işaretinden anlaşılacağı üzere, "zinet" ve "güzel rızıklardır". Sigarayı güzel rızık ve zinet olarak görmek mümkün müdür? Allah'ın sükût ettiği ve hükmünü araştırmamızın güzel olmayacağı şeyler zararlı olmayan ve kıyaslanacak bir aslı bulunmayan şeylerdir. "Allah temiz rızıkları helal kılar, habis olanları ise haram kılar" derken sigara için de elbette ilk akla gelen şey onun bu iki kategoriden hangisine dahil olacağıdır. Eğer habis kategorisinde olduğu selim akıllarca kabul edilirse artık onun araştırmamamız istenenlerden olmayacağı ortaya çıkmış olur: Ayrıca bu gün sigaranın herkes için zararlı olduğu kesin olarak ortaya konmuştur. Binaenaleyh, sigarayı mutlak mubah görmenin imkanı gözükmemektedir.

Bunlar sigaraya mubah diyen görüşün delillerine varid olabilecek itirazlardır. Haram diyenlerin delillerine varid olacak itirazlar ise yerinde gelecektir.

SIGARA İÇMEK HARAM MIDIR?

Sıgaraya Haram Diyen Alimler olduğu gibi mekruh diyenler hatta helal diyen Alimler vardır.

a. Deliller

Şunu hemen belirtelim ki, sigara hakkında yazan ve konuşanların çoğu sigaranın haram olduğu görüşüne varmışlardır ve sigaranın "mutlak haram" olduğunu söyleyenlerin tutundukları deliller, onun mutlak mubah olduğunu iddia edenlerin delillerinden hem daha çok hem de daha tutarlıdır. Ileride bunların tartışmasına girecek olmakla beraber bundan hemen şöyle bir sonuç çıkarmamız da mümkündür: Sigaranın hükmü "mutlak haram"la "mutlak mübah"ın orta noktasından "mutlak haram"a daha yakındır. Buna da "tahrimen mekruh" denebilir.

Mutlak haram olduğunu söyleyenler şu delilleri ileri sürüyorlar. (Sigaraya haram diyenler arasında şunları sayabiliriz: Surunbilali, Mesîri, ed-Dürrü'l-müntekâ sahibi; Salim es-Senhûrî, Ibrahim el-Lekkânî, Muhammed b. Abdülkerim, Halid b. Ahmed, Ibn Hamdûn; Necmeddin el-Gazî, Kalyûbî, Ibn Allân; Ahmed el-Behûtî (el-Mevsû'âtü'l fıkhıye, Kuveyt X/101 -102))

1. Hadis-i şerife soğan ve sarmısak için: "şu iki bitkiden yiyenler mescidimize yaklaşmasın, çünkü insanların rahatsız oldukları şeylerden melekler de rahatsız olurlar" buyurulmuştur. (Bu ve benzeri hadisler için bk. Müslim, mesâcid 68-78.)

Sigaranın kokusu soğan ve sarmısaktan daha az rahatsız edici değildir ve üstelik sürekli ve kalıcıdır. Insanlarla devamlı beraber olmak zorunda olan melekler de vardır. Sigara içen insan kısa zamanda ağız kokusunu gideremez. Ağzı kokarken de camiye gelmesi yasaklanmıştır. Bu da onun sürekli camiye gelmemesini gerektirir. Böyle sonuçlara sebep olan birşeyin haram olmaması düşünülemez.

2. Buna bağlı olarak her türlü canlıya ve öncelikle de insana eziyet vermek haramdır. Ayet-i Kerime'de : "Mü'min erkekler ve Mü'min kadınlara haketmedikleri bir şeyle eziyet edenler şüphesiz açık bir buhtan ve günah yüklenmişlerdir" (K. Ahzâb (33) 58 ) buyurulmuştur. "Her eziyet veren ateştedir" denmiştir. Sigara içenler içmeyenler için küçümsenmeyecek bir eziyettir. Özellikle de sigara içen bir es, içmeyen hayat arkadaşı için bitmez tüKerimez bir eziyettir.

3. Eza veren şey aynı zaman da pisliktir. Pis olan bir şeyin hakkı ise haram kılınmaktır. Ayette "habis (murdar) şeylerin haram kılındığı bildirilmiştir. (K. A'râf (7) l57 ) Hz. Peygamber de soğan ve sarmısağa kokularının ağır olmasından ötürü "şu iki habis bitki" diye tabir etmiştir. (Bk. Müslim, Mesacıd 76) Rahatsız edici koku sigarada da fazlasıyla vardır. Öyleyse o da "habis"tir. Habis olan şeyleri ise Allah haram kılmıştır.

4. Sigaranın teneffüs edilen kısmı dumandır, yani ateştir. Oysa bunların yenilmesi ve içilmesi haramdır. Ayette haksız yere yetim malı yiyenlerin karınlarıyle ateş yiyecekleri söylenirken, (K. Nisa (4) 10. ) ateşin bir ceza aracı olduğu anlatılıyor. Bu ise helâl bir nimet olamaz. Keza "Artık semanın açıkça bir duman getireceği günü gözle" (K. Duhân (44) l0.) denirken dumanın (duhân) yine bir ceza ve tenkit aracı olduğu anlatılır. Suçlulara ceza aracı olarak yaratılan şeyler insanlar için nimet olamazlar. Hz. Peygamber'de sıcak yemekten hoşlanmazlar ve "Allah bize ateş yedirmemiştir" derlerdi. (Benzer hadis için bk. el-Hindî, Kenz. VN/109)

5. Sigara hiçbir faydası bulunmayan safi bir israftır. Allah'ın insanların kıyamını (yaşayabilmelerini) sağlaması için bahsettiği "mal'ın (K. Nisâ (4) 5.) ziyanıdır. Bazan çoluk çocuğunun nafakasını kısmaktır. Oysa pekçok ayet ve hadislerle hem israf hem de malı ziyan etmek yasaklanmıştır. (Bk. K. En'âm (6) l41; A'râf (7) 31; Hadis için bk. Buhari, zekât 18; Müslim, Akdiye 14.) yani haram kılınmıştır. Dolayısı ile bu durumda olan sigaranın da haram olması iktiza eder.

6. Sigara abesle iştigaldir. Allah ise insanları boş yere (abesle iştigal için) yaratmadığını bildirmiştir. (K. el-Mü'minûn (23) 115)

7. Sigara "bid'at" tır. Çünkü bid'atın bir göstergesi de, yapıldığında ona karşılık bir sünnetin kaybolmasıdır. Sigara için insanlarda önemli bir sünnet olan ağız temizliği kaybolmaktadır. "Her bid'at ise dalalettir. Her delalet de cehennemdedir". (Müslim, Cum'a 43; Ebu Davud, Sünnet 5.) Cehenneme müncer olan bir şeyin haram olması gerekir.

8. Sigara Islam alemine Hiristiyan ve Yahudilerden geçmiştir ve onların bir uygulamasıdır. Oysa müslümanlar başkalarına benzemekten menedilmişlerdir. Binaenaleyh, sigara bu açıdan da menedilmiş yani haram kılınmış olur.

9. Hepsinden önemlisi, sigara insan için zararlı bir şeydir. "Bütün zararlılar ise haramdır" Gerçekten de bu gün artık sigaranın kimseye yarar sağlamadığı, aksine pek çok zararlarının olduğu tıp uzmanlarınca ortaya konmuştur. (Sigaranın zararları konusunda ISAV'da tertib edilen (26.10.199l ) sempozyuma sunulan tebliğlere ek olarak ayrıca bk. en-Nesîmî, age. I/343 vd.) Zararlılarda aslolan hükmün "haram" olacağında ise Islâm alimleri arasında adeta ittifak vardır. Çünkü "zarar ve zarara mukabıl zarar yoktur. (Mecelle md. l9 )Allah "Kendi kendinizi öldürmeyin" (K. Nisâ (4) 29 ) "Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın" (K.Bakara (2) 195 ) buyurmuştur.

10. Sigara bütün bütün sarhoş etmese dahi bir nevi gevşeme ve uyuşturma tesiri yapmaktadır. Bütün sarhoş ediciler haram olduğu gibi, uyuşturucu ve fütur verici şeyler de haramdır. Ne var ki, sigara içene, sarhoş edicilere verilen ceza verilemez.

11. Hadis-i şerifte "Helâlın da haramın da belli olduğu, aralarında şüpheli şeyler bulunduğu, onlardan sakınanın dinini ve ırzını koruduğu, onlara düşenin ise harama düşecegi..." bildirilmiştir. (Buharî, Iman 39; Müslim, müsâkât 107.) Sigara ise en azından böyle bir durumdadır ve netice itibariyle harama götürür.

12. Sigara konusunda Islâm Halifesinin yasaklaması mevcuttur. şeriate muhalif olmayan konularda veliyyu'1-emrin isdar edeceği buyruklara şer'an uyma zorunluluğu vardır, aksine hareket ise naslarla haram kılınmıştır. Binaenaleyh, sigaranın da haram olması gerekir.

13. Sigara insanı, Allah'ı zikretmekten ve O'na karşı kulluk görevlerini ifa etmekten alıkoyar. Sigara tiryakisi oruca çok zor tahammül eder. Bu yüzden pek çok kişi oruç tutmaz. Itikata hiç cesaret edemez. Allah'ın zikrinden alıkoyan birşey ise batıldır, haramdır.

b. Itirazlar

Mutlak haramdır diyenlerin delillerine de -her ne kadar diğerlerinden çok güçlü olsalar dahi- pek çok yönden itiraz edilebilir. Mesela :

Sigaranın soğan-sarmısağa kıyas yoluyla haram görülmesi biraz önce açıkladığımız sebeplerden ötürü mümkün değildir.

Sigaranın her halükarda başkasına eziyet olacağı söylenemez. Bu illetten hareket edilirse başkaları ile hiç irtibatı olmayanlar, mescidlere belli bir özürden ötürü girmeyenler ve özellikle de kadınlar için bir hükmün geçerli olmayacağı sonucu ortaya çıkar ki, böyle muttarit olmayan bir hükme itibar edilmez. Sigaranın maddesinin pis olduğunu kimse söylememiştir. Yani üzerinde sigara taşıyan birisi, necaset taşıyor değildir dolayısı ile bu durum onun temizlik isteyen ibadetlerine, meselâ namazına engel teşkil etmez. Gerçi işaret edilen ayette Allah'ın (c:c) "habis" haramdır, ama soğan ve sarımsağın "habis" olan yönleri maddeleri değil, kokularıdır. Nitekim onlar için Hz. Peygamber'den "habis" nitelenmesini duyan sahabe "Haram kılındı! Haram kılındı" diye ilan edince Hz. Peygamber: "Ey cemaat ! Allah'ın bana helâl kıldığı bir şeyi haram etmek benim elimde değildir. Şu var ki, ben bu bitkinin kokusundan hoşlanmıyorum" (Bk. Müslim, mesâcid 76 (Davudoğlu NI/445)) buyurmuştu. Sigaranın onlara benzediği yönü kokusudur. Binaenaleyh. "habis" olan yönü de kokusu olmuş olur. Bu da aslını isti'mal etmenin haramlığını gerektirmez. Duman ve ateşle ilgili ayet ve hadisler ise fıkıh usulü ilmi ile bilinen hiçbir delalet yolu ile sigaranın haramlığına delalet etmezler. Öyle olsaydı bu konuda alimler arasında zaten ihtilaf olmazdı. Sigaranın mutlak bir israf olduğu da tartışılabilir. Zira hayatı ihtiyaç bulunmamakla beraber helal gıdalardan pekçok çesidi ile telezzüz haram görülmemiştir. Meselâ normal gıdasını alan bir insanın yanında sürekli ananas gibi birşey bulundurup ondan zaman zaman alması haramdır denemez. Sigara çoluk-çocuğun nafakasını keserek içilirse bu durumda da haram olan sigara değil, onların nafakalarını kısmak olur. Bunu kahvede çay içerek de yapsa yine böyledir. Sigara da -eğer bir başka delille haramlığı ya da mahzuru ispatlanmazsa - bu helâl telezzüz araçlarından biri sayılabilir. Kaldı ki tiryakiler için sigara ekmekten ve sudan daha öncelikli bir ihtiyaç halini alabilir. Yine bu durumda abesle iştigal olmaktan da çıkar.

Sigaranın bid'at olduğunu söylemek ise hiç mümkün değildir. Çünkü terim olarak "Bid'at"; sünnet karşıtı olarak, din koyucunun açıkça ya da dolayısı ile, sözlü ya da fiili izni olmaksızın sahabeden sonra dinde görülerek ortaya çıkan eksiltme ya da fazlalaştırmalardır. (SBA Risale I/50 "Bid'at" md) Sigaranın hiç kimse tarafından dinden bir hareket olarak uygulanmadığı açıktır.Gayrı müslimlere benzeme konusunda yasak olan, onlara has şeylerde onlara benzemeye çalışmaktır. Mübah olan şeyleri tenavülde benzeme sözkonusu değildir. Sigaranın insanlar için zararlı olması iddiasi eğer ispatlanırsa - ki bugün ispatlandığı söyleniyor bunu ciddiye almamak mümkün değildir. Ancak zararlar arasında da bir meratib (hiyerarşi) vardır ve haram olan zararlıların yanında mekruh olan zararlılar da bulunmaktadır. Helalın ve haramın belli olduğunu, aralarında ise şüpheli şeyler bulunduğunu söyleyen hadis zaten haramların belli olduğunu söylemekle sigarayı haramlar cümlesinden bizzat çıkarmıştır. Çünkü naslarla belirlenen haramlar arasında sigara bulunmamaktadır. Islam Halifesinin yasaklamış olduğu birşey, eğer naslarla sabit bir husus değilse tabii olarak "raiyyenin maslahatına menuftur" ve bu yüzden de sırf kendi zamanını ilgilendirir. Bir başkası bir başka hüküm israr edebilir. Bu defa da ona uymak zorunlu olur. Sigara Allah'a zikri ve kulluğu bazı konularda zorlaştırsa dahi insanların mükellef oldukları ibadetler öncelikle farzlar ve vaciplerdir. Pekçok sigara içen kimseler ibadetlerirnde tamıtamına yapmaktadırlar. Binaenaleyh, bu da bir haram sebebi olamaz.

4.MEKRUH OLDUĞUNU SÖYLEYENLERİN DELİLLERİ

Haram ve mübah diyenlerin yanında. sigaranın mekruh olduğunu söyleyen alimler de vardır. Onlar da şu delillere tutunurlar :

1. Sigaranın kokusu kerihdir. binaenaleyh, pırasa, soğan ve sarımsağa kıyasla mekruh olması gerekir.

2. Kesin haram olduğunu bildiren deliller bulunmamaktadır. Binaenaleyh, sigaranın hükmü şüpheli bir konudur, şüpheli olan şeyleri yapmak ise en azından mekruha götürür. Öyleyse sigaranın da mekruh olması gerekir.

5. GÖRÜŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ VE SONUÇ

a. Genel Değerlendirme

Vakıaların hükmünü belirlemede ehli sünnet çizgisindeki mezheplerin ittifakla kabul ettikleri deliller kitap, sünnet, icma ve kıyastır. "Masalih-i mürsele" ve "Istihsan" ise tartışmalı olmakla beraber yine bu mezheplerin öyle ya da böyle başvurdukları delillerdendir. Akıl ise olayların hükmünü belirlemede tek başına bir delil değildir. Ehl-i Sünnet çizgisinin görüşü budur. Aklın şer'i bir delil olması sadece Mutezile ve şia görüşüdür. Buna göre :

Hicri 11. Asrın başlarında ortaya çıkan sigara hakkında kitap; sünnet ve icma delilinin bulunmaması tabiidir. Diğer bir ifade ile, filan ayetin veya hadisin herhangi bir dalalet yoluyla delâletine, ya da müctehidlerin icmaına binaen sigara haram veya mübahtır, denemez.

Kıyasa gelince, şüphesiz bu, üç asıl delilden sonra ahkâm belirlemede en önemli delildir ve şartlarına uygun kıyasın işletilmesi de bir ictihattır, dolayısı ile kıyas yapmak ehlinin, yani müctehidlerin işidir. Hükmü nasların delâletlerinin delaleti ile anlaşılacak kadar açık olan konular ise bundan müstesnadır. Bu durumda sigaranın kıyas edilebileceği - edildiği - en yakın asıl pırasa, sogan ve sarımsaktır. Yukarıda da kaydettiğimiz gibi, Hz. Peygamber (s.a.s) bu bitkilerden yiyenlerin, ağız kokularıyla meleklere ve insanlara eziyet edecekleri için mescide gelmemelerini emretmiş, hatta bu durumda gelenler olmuşsa onlan mescitten çıkartarak Bakî Mezarlığı istikametine göndermiştir. Çoğu insanlarca sigaranın ihdas edeceği ağız kokusu da bundan daha az rahatsız edici değildir. Öyleyse sigara da aynı hükmü almalıdır. Ama bu hüküm nedir ? Sogan-sarımsak konusunda (asıl) baktığımızda onların yenmelerinin yasak edilmediğini, hatta bir hadisle teşvik edildiğini, dolayısı ile mekruh dahi görülmediğini müşahede ederiz. Yasak edilenin onları yiyenin henüz ağız kokusu çıkmamışken camiye gelmeleridir ve bu hükmün (haram ya da mekruh) illeti de eza vermek"tir. Imdi sigarayı buna uygularsak; önce sözkonusu illetin onda da aynı ölçüde bulunup bulunmadığı tartışma konusu olabilir. Çünkü sigara içen herkesin nefesi rahatsız edici ölçüde kokmamaktadır, bu açıdan kıyasın "aslı" ile "fer'i" arasında küçük de olsa bir fark vardır. Ikinci olarak "illetin bulunmayacağı yerde hülanün de bulunmayacağı" esasına göre, ister sogan-sarmısak'ta, ister sigarada herhangi bir yolla ağız kokusunun izalesi mümkün olursa bu, hükmün de kalkmasını gerektirir. Kaldı ki, "asıl" daki hüküm, soğan-sarımsak yemenin haramlığı ya da mekruhluğu değildir. Binaenaleyh, sigaranın onlara kıyaslanmasının uygun olması halinde bile bu, tek başına sigaranın içiminin haram ya da mekruh olmasını gerektirmez. Ne var ki, sigara içenin ağız kokusu, diğerleri kadar çabuk çıkmayacağı dolayısı ile mescidlere sürekli gidemecegi ve seairden olan bir sünnetin -cemaate gitmek gibi- sürekli terki de mekruh ya da haram olacağı için, (Bk. Zeydan, el-Vecîz 36.) bu sebeple sigara içmek de aynı hükmü alır. Ancak bu esasa göre de yine kokusunun izale yöntemi bulunursa hüküm de ortadan kalkar.

Sonuç olarak sigaraya hüküm vermede en güçlü delil görülebilecek kıyas da nihâi hükmü belirlemede yeterli olmamaktadır.

Geriye ihtilâflı deliller kalırki, bunlar da Hanefilerin "istihsan"ı ile Malikilerin "istislahı" (masalih-i mürsele)'dir. Sigara için istihsanın işletilebilecek yönleri zaruret, umumi helva ya da kıyas-i hafidir. Sigara içmekte bir zaruret olmadığı herkesin kabulüdür. Umumi helvanın olup olmadığı tartışılabilir. Çünkü sigaranın bir "fısk" sayılması halinde günümüzde o ölçüdeki fısklardan sakınan dini bütün insanlar çok yüksek oranda sigara da içmemektedirler. Bu kesimde içenler azınlıktadır. Bunun dışındaki müslümanlar ise fısk olduğu sabit olan benzeri konularda dahi tesahül göstermektediler. Binaenaleyh; onların sigara içmeleri de umumi helvadan değil, tesahül ve laubalilikten kaynaklanıyor denebilir. Böylece zaruret ve umumi helva tarzındaki bir istihsanla da sigaranın hükmüne ulaşmak mümkün görülmemektedir.

Kıyas-ı Hafi tarzındaki bir istihsan istislahla aynı şey olur ki. bu da sigaranın zararının kesinkeş sabit olmasına bina edilebilir ve açık naslarla haram kılınan nesnelerdeki ortak özellik, insan için hayati zarar taşımalarıdır. Aynı şey sigarada da mevcuttur, ya da böyle bir "asıl" bulunamazsa dahi sigaradaki mefsedet yönü daha ağırlıklıdır. Binaenaleyh mahzurludur ve ‚memnu' olması gerekir denebilir. Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi bu delillerde de ittifak yoktur ve bu yolla sigara kesin haramdır. hükmünü vermek zordur.

b. Sonuç

Buraya kadar serdettiğimiz delillere ve tartışmalarına bakarak diyebiliriz ki

1. Sigaranın mahzurlu olduğuna işaret eden deliller, mübah sayılması gerektiği istinbat edilen delillerden hem çok daha fazla, hem de delalet yönleri daha açıktır. Mübahlığı istinbat edilen deliller çok umumi delillerdir ve pek çok yönden tahsis edilmişlerdir. Binaenaleyh, sigaranın mahzuruna işaret eden delillerle ayrıca tahsis edilebilirler. Buna göre sigaranın mutlak mübah olduğunu söyleme imkanı kalmaz. Zaten mübah olduğunu söyleyenlerde, ondaki zararın mevhum olduğunu, muhakkak olmadığını, muhakkak olması yani zararının ispat edilmesi halinde haram olacağını, çünkü "zararlılarda asıl olanının" haram olmak olduğunu söylerler. Mesela Ibn Abidin bunlardan birisidir.

Her hangi birşeyi "mübah kılan bir delille haram kılan bir delil çatışırsa haram kılan diğerine tercih edilir" ve "haram ile helal çatışırsa haram galip gelir" gibi fıkıh kaideleri de sigaranın yerinin mübah yönünde olmadığına işaret eder. Böylece sigaranın şer'an mahzurlu olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak bu mahzurun hiyerarşideki yeri neresidir. Işte bunu tayin etmek zor gözükmektedir.

2. Bazılarına göre zarar "kerahati", bazılarına göre de haramlığı gerektirir. Ama herhalde bunu da tafsil etmek ve kerahat ve haramlığını zararına göre tesbit etmek gerekir. Konuyla ilgili olarak Mustafa Zerkâ'nin ölçüsü şudur: "Zararı kesine yakın (zanni galip) olan haram, zararı şüpheli ve hafif olan ise mekruhtur" (Mahmud Nazım, age. I/369) Ancak sigara hakkında, makbul delâlet yollarından biriyle onun haram olduğunu gösteren bir nassın bulunmadığını da hesaba katarsak onun için haramdır dememiz de tehlikeli olabilir.

3. Netice itibariyle en az yanılma ihtimalı olan hüküm olarak sigaraya "mekruh" denmesi gereği ortaya çıkıyor. Ama bu durumda da tenzihen bir mekruh olabileceği gibi tahrimen bir mekruh da olabilir. Doğrusu; insanın sağlığına pek çok yönden zararı, tiksindirici kokusu, (habisligi) israf oluşu vb. yönleri hesaba katıldığında iki mekruh arasındaki yerinin "tahrimen mekruh" olana daha yakın olduğunu söylemek bize daha isabetli gelmektedir. Konu hakkında yazılan risalelerin en derli-toplu olanın yazari Imam Lüknevi'de sigaranın mekruh olduğu sonucuna vardıktan sonra bu kerahatin tahrimen mi yoksa tenzihenmi olduğu konusunda mütereddid olduğunu anlatır. (Lüknevi, nge. 22)

4. Bunlara bağlı olarak sigara ile ilgili başka hükümler de sözkonusu olur. şöyle ki :

a. Sigaranın mübah olduğunu söyleyenlere göre tütün ziraati ve sigara alım satımı yapmak da mübah ve helal olmuş olur. Tabiatiyle sigaranın mekruh ya da haram olduğu söylendiğinde de, ziraati ile ticareti de aynı hükmü olacaktır. Ne var ki tütünün bitkisinden yaş ya da kuru olarak tıp, kozmetik ve hayvan yemi gibi başka maksatlarla da yararlanılıyorsa o takdirde onun ziraatinin mahzurlu olmadığı anlaşılır. Fakat her halükarda tütün ziraati ve sigara alım satımı yapmaktaki mahzur içilmesinden daha azdır. Çünkü sigaranın maddesi bizzat (li-aynıhi) pis değildir.

b. Oruçlu olarak sigara içmek ittifakla orucu bozar ve keffareti gerektirir. Çünkü cefine duman kaçmakla, dumanı bizzat yudumlamak ayrı ayrı şeylerdir.

c. Sigaranın mübah olduğunu söyleyenler, kadının sigara içmesi halinde, kocanın vereceği nafakaya onun sigara harcamalarını de eklemesi gerektiğini kabul etmek zorundadırlar. Mekruh ve haram olduğunu söyleyenlere göre ise böyle bir zorunluluk yoktur.

d. Sigaranın hükmü ne olursa olsun kocanın bundan rahatsız olması durumunda karısını sigara içmekten men etme hakkı vardır. Bu bir insanlık hakkı olduğundan ötürü kadının da aynı hakkı bulunmalıdır.

e. Sigara içmenin haram ya da mekruh olduğu kabul edilmesi halinde bu küçük ya da büyük bir günah olacak ve ısrarı ile daha da büyüyecektir.

 

SİGARA VEYA TÜTÜN DENİLEN ŞEY İÇİLMEKTEDİR. HELALDİR DİYEN OLDUĞU GİBİ HARAMDIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA SİZ NE DERSİNİZ?

Sigara veya tütün denilen şey asr-ı sa'adette ve müctehid'ler asrında olmadığı için hakkında ne ayet, ne hadis ve ne de müctehidlerin sözü vardır. Çünkü tütün 1070 milad yılında ilk önce bir fransız tarafından yetiştirilip ortaya çıkmıştır. Böyle olmakla beraber mutlaka cihan-çümul olan İslam dininde hükmü vardır. Onu Kur'an ve sünnetin ışığı altında beyan etmek için çaba göstermek lazımdır. Asr-ı sa'adette afyon denilen uyuşturucu maddde de yoktu ve tanımıyordu. Hakkında ne ayet ve ne de hadis vardır. Ama aklı izale edip sarhoş eden şarabı yasaklayan İslam dini mutlaka aklı izale etmekle beraber vücudu da uyuşturan afyonu da yasaklayacaktır. Bunun için ulema, afyonu yasaklayarak haram olduğunu beyan etmişlerdir. Sigara da çıktığı ve halk arasında yayıldığı zaman fukaha onun hükmünü ortaya çıkarmak için araştırmaya başladılar. Bu hususta birlik sağlanmadı ise de çoğu: Hakkında nass varid olmadığı için mübahtır demişlerdir. Hatta Şafii ulemasının bir kısmı: Zevce sigara tiryakisi ise nafakası kocasına vacib olduğu gibi sigara parası da ona vaciptir, dediler (Büceyremi ala Fethi'l-Vehhab). Meşhur ve Müceddid olarak bilenen Mevlana Halım zu'l-Cenahey de sigara içiyordu. Haram olsaydı böyle salih bir kimse içmesine devam etmezdi. Ancak bir kimse için kesin olarak zararlı ise veya onu içen kimse fakir olup çocuklarını ve aile efradını fakr ve zaruret içerisinde bırakırsa, onların nafakalarını tütün ve sigaraya verirse haram olmasında şüphe yoktur.

SIGARA

Tütünün ince kağıda sarılı çubuk şekli. Fransızca ve Ingilizce "cigarette" sözcüğü, Türkçeye "sigara" telaffuzu ile geçmiştir. Arapça "duhân" sigara, "tedhîn" ise sigara içmek anlamında kullanılır.

Sigaranın yapıldığı tütün bitkişi; yaprakları yakılarak içilen kokulu, keyif verici ve bağımlılık yapan bir bitkidir. Sigara veya tütün Hz. Peygamber veya müctehid imamlar döneminde bulunmadığı için, hakkında ne âyet, ne hadis ve ne de müctehidlerin sözü yoktur. Çünkü tütün ilk olarak Amerika'daki Antil takım adalarından birinde bulunmuştur. 1496 M. yılında Kristof Kolomb (1451-1506) Antil adalarını gezisi sırasında yerlilerin bu bitkiyi yakarak içtiklerini gördü. Gemicilerden biri; Tobago adalarından bir örnek alıp Avrupa'da Petros Marden adında bir tüccara gönderdi. Ispanyol gemicileri 1511 M. yıllarında, bu keyif verici maddeyi Ispanya ve Portekız limanlarında iyice tanıttılar. Fransızların Lizbon elçisi olan Jean Nicot, tütünden elde edilen ve kendi adıyla anılan nikotin zehirini ilaç olarak kullanmak üzere, tütünü Fransa'ya soktu. 1560 M.'den sonra artık tütün Almanya, Italya, Ingiltere ve sırasıyla diğer dünya ülkelerine yayıldı.

Yapılan incelemeler tütünün insan sağlığı için zararlı olduğunu ortaya koymuştur. Sigara içerken içeri çekilen duman, akciğerin çeperindeki hücreleri zedeleyerek kalınlaştırır. Hücrelerin esnekliği kaybolduğundan, kuvvetli bir öksürük, aksırık sonucunda bu cidarlar harap olabilir. Öte yandan içeri çekilen sigara dumanı damar cidarlarının kalınlaşmasına yol açar ve damar sertliği gelişimini hızlandırır. Sigaranın en önemli bir özelliği de alışkanlık yapması ve içenlerin bunu bırakamamasıdır.

Sigaranın akciğer kanserine yakalanma ihtimalını20 arttırdığı, kalp enfarktüsü riskini iki katına çıkardığı, kronik bronşit ve amfizem'e yol açtığı, tıp tarafından belirlenmiştir. Tütündeki nikotin son derece zehirli bir maddedir. Az alınınca insanda uyarıcı, canlandırıcı etkiler yapar, çeşitli bezlerin salgılarını arttırır, kan basıncını yükseltir. Sigara dumanından zehirlenme olmayışının sebebi, sigaranın yanması sırasında tütünde bulunan nikotinin 1/3-1/7'sinin ısı etkisiyle buharlaşarak dumanla gitmesi, geri kalanın da ancak küçük bir bölümünün ciğerlere ve kana ulaşmasıdır.

Tıpta, haşerata karşı nikotinden yapılmış toz veya sıvı ilaçlar vardır.

Insan sağlığı üzerindeki olumsuz etkileri bilinen sigarayı kullanmanın hükmü ile ilgili olarak İslam'ın bir çözüm getirmesi gerekir. Asr-ı saadette afyon da bilinmiyordu. Sonraki Islâm fakihleri afyonun uyuşturucu niteliğine bakarak onu şaraba kıyas ettiler ve caiz olmadığım söylediler (bk. "Afyon" maddesi).

Sigara hem içene ve hem de yakınında bulunanlara zarar vermektedir. Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Kendinizi elinizle tehlikeye atmayınız" (el-Bakara, 2/195); "Kendinizi öldürmeyiniz..." (en-Nisâ, 4/29). Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Ne doğrudan ve ne de karşılık olarak zarar yoktur" (Ibn Mâce, Ahkâm,17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 327; Mâlik, Muvatta, Akdiye, 31).

Bedene bir yararı olmadığı gibi, zararı da açık olan sigara aynı zamanda kişi ve aile bütçesi için bir israftır. Bir âyette "Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz" (el-A'râf, 7/31) buyurulmuştur. Hz. Peygamber de malın boşa harcanmasını yasaklamıştır (bk. Buhârî, Zekât, 18; Husûmât, 3; I'tisâm, 3; Müslim, Akdiye, 14).

Önceki asırlarda yaşayan bazı fakihler, hakkında âyet ve hadis bulunmaması nedeniyle "eşyada asıl olan mübahlıktır" kaidesince sigarayı mübah saydılar. Hatta bazı Şâfiî bilginleri; "Evli kadın sigara tiryakışı ise, sigara masrafı da nafaka kapsamına girer" demişlerdir.

Ancak bu gün sigaranın insan bedenine ve çevreye verdiği zarar dikkate alındığında bunun kerâheti açıkça görülür. Sigara içmeşinin sağlığına zararlı olacağı doktor tarafından bildirilen kimselerle, yoksul olup, aile fertlerinin nafakasından keserek sigara içenler hakkında ise haramlıkkesinleşir.

SİGORTA

Herhangi bir şeyde olabilecek bir zararın parayla karşılanacağının önceden garanti edilmesi.

Sigorta Italyanca bir kelime olup, Ingilizce "security" veya "insurance"; Fransızca "assurance" sözcükleri sigorta anlamında kullanılır. Bu sözcük ilk olarak Arapçada Ibn Âbidin (ö. 1252/1836) tarafından "sevkara" veya "sükirta" şeklinde kullanılmış, günümüzde sigorta şeklini almıştır. Arapça eserlerde sigorta karşılığı olarak "ette'mîn", "et-tekâfülül-ictimâî" ve "et-tadâmun" terimleri kullanılmaktadır.

Yangından cam kırılmasına, su baskınından hırsızlığa, uçak düşmesinden veya gemi batmasından trafik kazasına, hastalıktan ölüme kadar çeşitli zarar ihtimalleri sigorta konusu olabilmektedir. sigorta, gelecekteki bir zararı garantilemek için şimdiden zarar etmeyi göze almak demektir.

Sigortanın tarihçesi tam olarak yazılmamıştır. Ancak sigortaya benzer bazı yardımlaşma kurumlarına eski çağlardan beri rastlanmıştır. M.Ö. 2000 yıllarında Yunan'da, Eski Roma ve Mısır'da yoksullara yardım yapan dernekler görülür.

Yine Mısır'da Hz. Yusuf'un yedi bolluk yılında depoladığı tarım ürünlerini, sonraki yedi kıtlık yıllarında dağıttığı bilinmektedir (bk. Yusuf, 12/47, 49). Roma Imparatorluğunda Roman Collegia'lar, üyelerine yardım eden ve cenaze masraflarını karşılayan derneklerdir.

Islâm'da Medine döneminde hazırlanan ilk anayasada yer alan ve kabileler arası yardımlaşmayı ön gören maddeler de bu niteliktedir.

Selçuklular döneminde esnaf ve tüccarın oluşturduğu "fütüvvet" ve "âhilik" adı verilen esnaf birlikleri de bu sınıf arasında yardımlaşmayı sağlamıştır (Ahmet Tabakoğlu, Iktisat Tarihi, Istanbul 1986, s. 163).

Osmanlılarda loncâ teşkılatlarının kurduğu orta ve teâvün sandıkları ile esnaf vakıfları, esnafın karşılaştığı mâlî veya meslekî problemleri çözmede etkili olmuştur (Tabakoğlu, a.g.e., s. 414).

Günümüz anlamında sigortacılık ilk olarak Italya'da deniz sigortacılığı olarak ondördüncü milâdî yüzyılda ortaya çıktı. Onsekızınci yüzyılda büyük sermaye şirketleri kurulunca, buna paralel olarak büyük ve profesyonel sigortacılık uygulamaları gelişti. Zaman içinde özel sigorta şirketleri yanında, devlet eliyle yürütülen sosyal sigorta kurumları ortaya çıktı.

Sigorta genel olarak ikiye ayrılır: Yardımlaşma sigortası ve ticari amaçlı sigorta.

1. Yardımlaşma sigortası:

Birden çok kişinin belli bir para ödeyerek, bunların bir fonda biriktirilip ticaret işinde ve verimli yatırımlarda nemalandırılması amacıyla oluşturdukları sosyal sigortalar bu gruba girer. Böyle bir sigortanın bütün primleri ve gelirleri, ortakları arasında sigorta sözleşmesine uygun olarak dağıtılır. Hastalandıklarında tedavi masrafları, emekliliklerinde emekli maaşı, ölümlerinde dul kalan eş ve küçük çocuklara maaş bağlanması bu yardımlaşmanın kapsamına girer. Her sigorta üyesi bir çeşit inan şirketi ortağı gibidir. sigortadan kendi ödediği primlerden ve bunların gelirlerinden fazlasınıaldığı takdirde diğer ortaklar bu fazlalığı ona teberru etmiş, kendisinin, eş ve çocuklarının maaşının sona ermesiyle, sigortadan payını alamaması halinde ise, bu fazlalığı diğer ortaklara bırakmış sayılır. Günümüzde Emekli Sandığı, Sosyal sigortalar Kurumu veya Bağkur gibi kuruluşlar işleyiş biçimleri ıslah edilerek bu grup içinde yer alabilirler.

Diğer yandan belirli kişi, kuruluş veya meslek sahiplerinin kendi aralarında benzer yardımlaşma sandıkları kurmaları da mümkün ve caizdir.

Kur'an ve sünnette bu çeşit sosyal yardımlaşmaya teşvik eden nass'lar vardır.

Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Yusuf dedi ki: Siz yedi yıl, önceki gibi ekin ekin; yedikleriniz dışında kalanı başağında bırakın " (Yusuf, 12/47);

"Iyilikte ve Allah'tan sakınmada birbirinizle yardımlaşın; günah ve düşmanlıkta yardımlaşmayın " (el-Mâide, 5/2).

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Ben mü'minlere kendilerinden daha yakınım. Herhangi bir mü'min ölür ve arkasında mal bırakırsa; bu, mirasçılarrna aittir. Bir borç bırakırsa, bana getirin, çünkü ben onun mevlâsıyım" (Ahmed b. Hanbel, II, 334, 335);

"Hz. Peygamber Beni Nadır Hurmalarını satar ve aileşinin bir yıllık yiyeceğini ayırırdı" (Buhârî, Nafakât, 3; Müslim, Cihâd, 50). Hz. Peygamber malını vasiyet etmek isteyen bir sahabiye üçte birini vasiyet etmesini ve geri kalanı mirasçısına bırakmasını bildirmiştir (Buhârî, Cenâiz, 36; Müslim, Vasiyye, 5; Tirmizî, Cenâiz. 6). Seleme Ibnül-Akvâ (r.a)'ten rivâyete göre, Hevâzin seferinde mücahidlerin azığı tüKerimiş ve dara düşmüşlerdi. Develerini kesip yemek için Hz. Peygamber'den izin istediler. Kendilerine bunun için izin verildığını duyan Ömer (r.a), binitsiz mücâhidlerin çok daha büyük sıkıntıya düşeceklerini düşünerek, durumu Allah elçisine arz etti. Hz. Peygamber herkesin geri kalan azıklarını getirmesini emretti. Azıklar karıştırıldı ve Rasûlüllah (s.a.s) hayır ve bereketle dua buyurdu. Sonra bu azıklar sahabelere dağıtıldı. Bu dağıtım işine "Nahd" yani "ortak kumanya" denildi (bk. Buhârî, Şerike, 1; Müslim, Fezâilü's-Sahâbe; Mâlik, Muvatta', Sıfatü'n-Nebi, 64).

2. Yangın, sel, kaza ve benzeri risklere karşı kurulan ticaret sigortaları: sigorta terimi daha çok bu ikinci şık için kullanılır. Bu çeşit sigorta yaklaşık iki asır kadar önce Islâm âleminde duyulmuştur. O devirde merkezi Avrupa'da bulunan sigorta şirketlerinin temsilcileri, deniz kenarında bulunan bazı Islâm şehirlerinde bulunup, Avrupa'ya giden gemilerle taşınan malların sigortasını yapmaya başlamış ve Islâm ülkelerinde bazı ortaklarda temin etmek suretiyle orada da yerleşmişlerdir. Bu çeşit sigortanın lehinde ve aleyhinde iki görüş ortaya çıkmıştır.

Çağımız Islâm bilginlerinden Mustafa ez-Zerkâ, Muhammed Abduh, Şeltut ve Muhammed el-Behiyy, sigorta şirketinin bir yardımlaşma şirketi olduğunu ve bu yüzden de sigortanın Islâm'a göre meşrû olması gerektiğini söylemişlerdir. Bunlardan Muhammed el-Behiyy şöyle demiştir: "Sigorta akdi bir satış akdi değil, mağdur olan kimselerin müsibetlerini hafifletip onlara yardım elini uzatmak için yapılan bir yardımlaşma ve dayanışma aktidir. Ister mal, ister hayat sigortası olsun, dayanışma ve yardımlaşmadan başka bir şey değildir. Meselâ, köylü davarlarını; tüccar, ticaret malını; ev sahibi, evini, araba sahibi, arabasını sigorta ettiriyor. Çünkü zarara girmenin zor olduğunu, tek başına zarar yükünü kaldıramayacağını, ancak başkasının yardımıyla bu yükün hafifleyeceğini biliyor. Hayat sigortası yaptıran kimse de hayatını korumak için sigortaya baş vuruyor. Ecelin Allah'ın elinde olduğunu, zamanı gelince onu kimsenin geri bırakamayacağını biliyor. Sigortaya başvurmaktaki amacı, erken öldüğü takdirde aile fertlerine bir yardım kaynağı sağlamaktır" (el-Behiyy, el-Fıkhul-Islâmî ve Tetavvuruhü, s. 462).

Muhammed Hamidullah ve bazı Islâm bilginleri de devletin organıze edeceği sosyal yardımlaşma nitelikli sigorta anlayışını benimser ve bunun Hz. Peygamber ile Hz. Ömer devrinde uygulama izlerinden söz ederler. Bu görüşe göre sosyal yardımlaşma yalnız ağır risklerde söz konusu olur. Islâm'ın doğuşu sırasında hastalıkların tedavisi önemli bir masraf gerektirmediği gibi; evi aile reisi kendi eliyle inşa eder, hatta malzemenin önemli bir bölümüne para da vermezdi. Böyle bir toplumda hastalığa ve yangına karşı bir sigortaya ihtiyaç duyulmaması tabiidir. Buna karşılık esirlik ve insan öldürmeye karşı sosyal yardım gerçek bir ihtiyaçtı. Bu yüzden Hicretin birinci yılında Medine site Devleti anayaşasında bu sosyal dayanışma fonuna "maâkıl" denildi. Âkile veya maâkıl sistemi Medine'deki Arap kabilelerinin Hz. Peygamber tarafından yeniden teşkılatlandırılması ile birlikte düzenli bir şekil almıştır. Çünkü bir kimse savaşta esir düşse, onun kurtarılması için fidye (bk. Fidye" mad.), öldürme ve yaralamalarda ise diyet (bk. Diyet" mad.) ödenmesi gerekiyordu. Bunların miktarları çoğu zaman esir ve suçluların ödeme gücünü aşıyordu. Hz. Peygamber bu durumu çözüme kavuşturmak için karşılıklı yardımlaşma esasına dayanan âkile veya maâkıl sistemini kurdu. Buna göre, bir kabilenin mensupları kabile bütçesi için para yardımı yapacak; buna karşılık, ödeme gücünü aşan bir tazminatla karşılaşırsa bu bütçeden yardım bekleyecekti. Hatta kabile bütçesi de yeterli olmazsa diğer akraba ve komşu kabîleler onların yardımına gelecekti. Daha sonra âkile sistemi Hz. Ömer tarafından gelıştırilmiş; insanların sahip olduğu meslekler askerî, mülkî, idari niteliklerine veya çeşitli bölgelere göre bir düzenleme yapılmıştır. Hür, âkil ve ergin erkeklerden oluşan âkile listesi deftere yazılınca, bunlara "Dîvân" adı verildi. Bazı müellifler dîvan uygulamasının Hz. Peygamber'in Müstalık oğulları gazâsından sonra, ganîmetlerdeki devlet hissesi olan humus'u (beşte bir) idare etmek üzere Mahmiye bin Cez'i tayın etmesiyle başladığını söylerler. Hanefîlere göre, diyet yükümlüsü, suçlu dîvan ehlinden ise, dîvandır. Bu durumda, diyet taksidi dîvan üyelerinin atâ veya rızıklarından (maaş) kesilir. Hz. Ömer'in uygulaması bu şekilde olmuştur. Eğer suçlu dîvan üyesi değilse bunun âkilesi, kabilesi, hısımları ve ödeme gücünü aşan tazminatlarda yardımlaşacağı diğer kimselerdir. Kendi kabilesi diyeti ödemeye yeterli olmazsa asabe sırasına göre en yakın nesep hısımları buna ilave edilir. Ancak buluntu çocuk, harbi ve zimmî gibi âkilesi olmayanın âkilesi beytül-mâl'dir. Suçu işleyen de âkileye dahildir. Ancak suçlunun eşi, babaları ve oğulları âkileye girmez. Kadınlar, küçük çocuklar ve akıl hastaları, âkile kapsamı dışındadır. Çünkü âkilenin diyeti yüklenmesi teberrü niteliğindedir. Bu sonuncular ise teberrü ehlinden değildir (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', 2. baskı, Beyrut 1394/1974, VII, 255 vd.; el-Meydânî, el-Lübâb, tıpkı basım, Istanbul t.y., III, 178 vd.; ez-Zeylaî, Nasbu'r-Râye li Ehâdisil-Hidâye, I. baskı, y.y., 1393/1973, IV, 398; Muhammed Hamidullah, Islâm'a Giriş, Ankara 1961, . 200 vd.; "Âkile" maddesi).

Muhammed Hamidullahın sigortaya yaklaşımı şöyledir: Sigorta prensip olarak her bir kişinin yükünü azaltmak amacıyla mümkün olduğu kadar çok kimse üzerine bir tek kişinin yükünün dağıtılması demektir. Islâm, sermayeye dayanan sigorta şirketleri yerine, mütekabıliyet ve işbirliği ile zirvesinde merkezi hükümetin bulunduğu birimlerin oluşturacağı bir sigorta modelini öngörmüştür. Böyle bir yardımlaşma kurumu, oluşacak sermaye birikimini ticaret işinde kullanabilir. Sağlanan gelirler artınca, artık sigorta mensupları prim ödemekten muaf tutulabileceği gibi, kendilerine dönem sonlarında kâr dağıtılması bile söz konusu olabilir. Işte böyle bir yardımlaşma kurumuna prim ödeyerek üye olan kimse, karşılaşacağı yangın, sel felâketi, trafik kazası gibi her çeşit rizikolara karşı sigortalı sayılır.

Ancak sigorta edilenlerin ödediği prim oranına göre kârdan pay almadıkları sermaye sigortaları bir çeşit şans oyunu özelliği taşıdıkları için, Islâm'da hoş görülmezler" (Muhammed Hamidullah, a.g.e., s. 201, 202).

Sigorta Akdinin Islâm Dünyasına Girmesi ve Bu Konuda Yapılan Ilk Araştırma:

Günümüz Islâm hukukçularından önceki nesil içinde, sigorta konusunu ve bunun Islâmî hükmünü ilk araştıran hukukçu Ibn Âbidîn (ö. 1252/1836) olmuştur. Çünkü sigorta yöntemi hicrî onüçüncü yüz yıla kadar doğu ülkelerinde bilinmiyordu. Bu yüz yılda Avrupa sanayı kalkınmasına paralel olarak doğu ile batı arasındaki ticaret bağı güçlendi. Bu arada ithalatla ilgili sözleşmeleri yapmak üzere Islâm ülkesinde bulunan yabancı ticaret temsilcileri (müste'men-pasaportlu yabancı gayrı müslim) aracılığı ile Avrupa'dan ithal edilen malların sigorta edilmesi yoluyla bu müessese Islâm dünyasına girmiş oldu. Bu temsilciler ithal edilecek mallar üzerine yapılan deniz sigortasından başlayarak sigortayı Islâm ülkelerine getirmiş oldular. Ibn Âbidin sigorta akdini "Kitabül-Cihâd" bölümünde ve "Müste'men (pasaportlu yabancı gayrı müslim)" konusu içinde incelemiştir. Çünkü bu akdi yapan yabancı gayrı müslim tüccarlara bu ad verilir.

Ibn Âbidîn'e göre deniz araçları ile nakil sırasında helâk olan eşyanın tazmini için yapılan deniz sigortası caiz olmayıp, aşağıdaki üç sebepten ötürü, helâk olan sigortalı malın bedelini almak caiz değildir.

1. Sigorta akdi şer'an gerekti olmayan bir şeyi borçlanmaktır. Islâm'da bir şeyi tazminle yükümlü tutulabilmek için, dört tazmin sebebinden birisinin bulunması gerekir.

a. Zararın haksız bir fiille olması. Öldürme, yıkma ve yakma.

b. Malın telefine sebebiyet vermek. Umuma ait bir yola izinsiz olarak çukur açmak ve buraya düşen bir insan veya hayvanın telefine sebep olmak gibi.

c. Emanet sayılmayan şeye el koymak. Gasp, hırsızlık, satılan malın satıcının elinde iken telef olması gibi.

d. Kefâlet sözleşmesi yapmak. Sigorta şirketi, meydana gelen zararı ne haksız bir fiil ile meydana getirmiş; ne malın telefine kendisi sebep olmuş; ne zarara uğrayan mala emin sıfatıyla el koymuş ve ne de bu zarara kefil olmuştur.

2. Sigorta akdi, ücret karşılığı emânetçilik yapanın, emânet bırakılan mal helâk olunca, bu malı tazmin etmesi niteliğinde de değildir. Çünkü mal sigorta şirketine teslim edilmemiş olup, belki gemi sahibinin elindedir. Ancak gemi sahibi aynı zamanda sigorta eden durumunda ise, bu takdirde emanetçi değil ortak işçi (müşterek ecir) olur. Emânetçi veya ortak işçi ise kaçınılması mümkün olmayan zararı tazminle yükümlü tutulmazlar. Ölüm, yangın ve batma gibi.

3. Sigorta, zarara maruz bırakmanın tazmini kabılinden değildir. Çünkü aldatanın zarar riskini bilmesi; aldatılanın ise bunu önceden bilmemesi gerekir. Sigorta şirketi tüccarı aldatmayı kasdetmez; meselâ, bir geminin denizde batıp batmayacağını önceden bilemez. Ancak, sigorta şirketi ve sigorta yaptıran tüccar hırsızlık, yol kesme gibi yol riskini önceden biliyorsa, sigortanın zararı tazmini caiz olur. Fakat sigorta akdi buna tam olarak uymaz. Meselâ, bir kimse diğerine "Şu yoldan git. Eğer malın gasp edilirse ben tazmin edeceğim" dese; zarar meydana gelirse, tazmin etmesi gerekir. Çünkü bu durumda, mal sahibi ile kefâlet sözleşmesi yapmış olur (Ibn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, Mısır, t.y., III, 273 vd. Istanbul 1985, IV, 170 vd.; ez-Zühaylî, el-Fıkhul-Islâmî ve Edilletüh, Dimaşk 1405/1985, IV, 443 vd.).

Ibn Âbidîn'in sigortacıdan tazminat almanın caiz olmadığı görüşünü dayandırdığı esas, bundan ibarettir. Özetlersek, sigortacı bu akit ile, borçlu olmadığı bir şeye borçlanmaktadır. Temelde o, kendisine bir şey emânet (vedia); âriyet veya kira akdi ile bırakılan kimse gibidir. Bunların ise kastı, kusur veya ihmalı olmaksızın meydana gelecek zararı tazmin sorumluluğu yoktur. Burada tazmin sorumluluğu akde konsa bile, bu şart geçerli olmaz.

Diğer yandan müslümanın yabancı ülkedeki bir sigorta şirketi ile akit yapması Ibn Âbidin tarafından caiz görülmüştür. Buna göre, müslüman bir tüccar, dârul-harpteki bir sigorta şirketi ile sözleşme yapsa, telef olan malının sigorta bedelini, dârul-Islâm'da sigortacının vekilinden alsa bu mümkün ve caiz olur. Çünkü dârul-harpte harbi ile yapılan böyle bir akit, sonuç doğurmaz; sigorta bedelini onun rızası ile almış sayılır. Bir müslüman dârul-harpteki bir gayrı müslimle ortaklık tesis etse, sigorta işlemlerini bu gayrı müslim yapsa, zarar halinde, Islâm ülkesine gönderilen sigorta bedelini müslüman ortağın alması caiz olur. Çünkü sigorta akdi darul-harpte ve iki harbi arasında yapılmış sayılır. Onların malı kendi istekleri ile müslümana gönderilmiş olur (Ibn Âbidîn, a.g.e., IV, 170).

SİGORTA, BAĞKUR VE EMEKLİ SANDIĞINDAN EMEKLİLİK MAAŞINI İHTİYAÇ OLMAZSA DA ALMAK CAİZ MİDİR?

Maaş ile emeklilik maaşı arasında fark yoktur. Devlet, memuriyette veya başka bir işte çalıştırdığı kimselere maaş verebildiği gibi, maslahata binaen çalıştırmadığı kimselere de maaş verebilir. Hatibi Şirbini şöyle diyor: Öşür ve vergi gibi şeyler vatandaşlardan zor ile alınıyorsa, bu mallar birbirine karışıp ayrılmaları mümkün olmadığı ve sahipleri tanınmadığı için artık beytülmale ait olur. Hükümdar ve diğer yetkililer istedikleri vatandaşa onu teberru edebilirler (Muğni'l-Muhtaç). İbn Abidin de hükümdarın, gördüğü maslahata binaen devlet malından istediği kimseye verebildiğini ifade ediyor (Reddu'l-Muhtar).

Ayrıca Cassas kafir hükümdardan mükteseb hakları olması dolayısıyla müslümanların maaş alabileceğini misal ve tafsilatıyla açıklamaktadır (Ahkam el-Kur'an Li'l-Cassas).

SİGORTA İLE İLGİLİ YENİ BİR FETVÂ

Mekke şehrinde 4.4.1397/1977 tarihinde, Abdullah b. Humeyd'in başkanlığında Muhammed Ali el-Harekân, Abdülazız b. Baz, Muhammed b. Abdillah es-Sabil, Sâlih b. Asimeyh, Muhammed Reşid Kabanî, Mustafa ez-Zerkâ, Muhammed Reşidî, Abdülkuddüs el-Hâşimî en-Nedvî ve Ebû Bekir Gümî'den oluşan fıkıh heyeti, sigorta konusunu incelemiş ve heyet Mustafa ez-Zerkâ hariç, sigortanın bütün çeşitlerinin caiz olmadığına karar vermiştir.

Bu kararın özeti şöyledir:

1. Sigorta akdi kararı (riskli aldanma) kapsar. Çünkü sigortalı çoğu kere ne kadar prim vereceğini ve ne kadar sigorta bedeli alacağını bilmiyor. Belki bir iki taksit prim ödedikten sonra, zarar meydana gelir ve sigortalı malın tüm bedelini alır. Belki de bütün taksitleri ödediği halde, malı helâk olmadığı için hiç bir şey alamaz.

2. Sigorta, kumarın bir çeşididir. Çünkü sigorta şirketinin, meydana gelen zararda hiçbir rolü yoktur. Buna rağmen mal helâk olursa sigorta bedelini vermektedir. Veya hiç zarar meydana gelmeyince, bedelsiz olarak taksitleri almış olmaktadır.

3. Sigorta fazlalık ve nesie ribasını kapsamına alır. Çünkü sigorta, sigortalıya ödediği primlerden fazlasınıverirse fazlalık ribası ve para mübadeleşinin vadeli olması yüzünden de nesie ribası söz konusu olur.

4. Sigorta akdinde bedelsiz olarak başkasının malının alınması söz konusudur. Bu da; "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda haksız yere yemeyiniz" (en-Nisâ, 4/29) âyetinin yasak kapsamına girer.

Sonuç olarak sigortanın hükmü üzerinde şunlar söylenebilir:

Islâm hukukunda sözleşme tiplerı sınırlayıcı bir şekilde vahiy ve Sünnetle belirlenmemiştir. Nass'larda belirlenen akit tipleri yanında "akit serbestliği" prensibi geçerlidir. Ancak yapılan akit ve sözleşmenin kapsamı, Islâmla çelişmemelidir. Bu konuda şu hadisler genel düzenlemeyi yapar: "Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartlara uyarlar. Ancak helalı haram, haramı helal yapan şart müstesnadır" (Buhârî, Icâre,14; Ebû Dâvud, Icâre, 12; Tirmizi, Ahkâm, 17); Allah'ın kitabında olmayan her şart batıldır" (Nesaî, Talâk, 31; Büyü', 85).

Bu duruma göre, ticari amaç dışında üyelerinin karşılaşacağı, tek başına üstesinden gelemeyecekleri sıkıntı ve felâketlerin yükünü paylaşmak veya mensuplarına tedavi, mesken, emekli maaşı gibi imkanlar sağlayan yardımlaşma kurumlarının meşrû olduğunda şüphe yoktur. Ancak bu gibi yardımlaşma kurumlarının kendi iç bünyesindeki işleyişinin de Islâmî ölçülere göre düzenlenmesi gerekir. Böyle bir sandık veya kurumun üye prim ve aidatlarından oluşan ana parasının işletilmesi, ticaret ve sanayi yatırımlarında nemalandırılması mümkün ve caizdir. Böylece, üyelerine daha iyi imkanlar sağlaması gerçekleşir. Ancak ana parayı işletmeye gerek olmaksızın, mevcut mal varlığından üyelerin yararlandırılması da mümkündür. Üyelerin yararlanma miktar ve süreleri önceden bilinmediği veya belirlenmediği ya da aileden aileye farklılık gösterdiği için, böyle bir sigorta akdinin "fasit inan şirketi" niteliğinde olması gerekir. Burada her üye gerçekte kuruma ödediği toplam prim kadar ortaklık hissesine sahip olur, kâr ve zarara da bu oranda katlanır. Ancak sigortadan kendi toplam hissesinden daha fazla pay alması halinde diğer pay sahipleri bu fazlalığı ona teberru etmiş sayılırlar, böylece karşılıklı yardımlaşma ve teberrulaşma yoluyla sigorta şirketi varlığını sürdürmüş olur. Iştirakçiler böyle bir sisteme girmekle bu muhtemel sonuçları da önceden kabul etmiş olurlar. Bazan da toplum fertleri kendiliğinden, devletin düzenlediği böyle bir teşkılat kapsamına girmiş olurlar. Sigorta sisteminin kendi iç işleyişinde Islâm'la çelişen muameleler bulunmadığı sürece, katılım paylarının farklı oluşu veya farklı tazminat alımlarının gerçekleşmesi sonucu değiştirmez. Bunun delili muvâlât akdi ile âkile sisteminin Islâm'da meşrû sayılmasıdır.

l. Muvâlât akdi: Bu akit, ailesi bilinmeyen, buluntu bir çocuğun, başka birisi veya kendisini bakıp yetiştiren kimse ile şu şekilde anlaşmasıdır: Karşı taraf çocuğun akitle velisi olacak; çocuk tazminat gerektiren bir suç işlerse bu tazminatı, himaye eden ödeyecek. Buna karşılık da çocuk ileri ki hayatında mirasçı bırakmadan ölürse ona mirasçı olacaktır. Hz. Ömer, Ali ve Abdullah b. Mes'ud'un benimsediği bu görüş Hanefilerce benimsenmiştir (ez-Zühayli, el-Fıkhul-Islâmî ve Edilletüh, Dimaşk 1405/1985, VIII, 283, 284). Burada, buluntu çocuk ömür boyu tazminatı gerektiren bir suç işlememesi halinde, himaye eden onun mirasını bedelsiz olarak alacak, diyet ödemek zorunda kalırve buluntu çocuğun mirasçısı da olursa, ödediği diyet karşılıksız kalacaktır.

2. Âkile sistemi. Diyet tazminatı ile yükümlü olabilen belirli hısımlar veya bir divana üye olan kimseler de kendi paylarına düşen tazminatı bir bedel karşılığında ödemezler. Daha sonra bu tazminat paylarını suçu işleyene rücû etmek suretiyle alma imkânı da bulunmaz. Divan üyelerinin aylık veya yıllık olarak önceden bir katılım payı ödemeleri halinde, günümüzdeki yardımlaşma sigortalarının benzeri gerçekleşmiş olur. Hz. Ömer döneminde böyle bir uygulamanın başlatıldığını yukarıda belirtmiştik.

Ancak bir kişi veya şirketin kâr amacıyla kurduğu yangın, sel, kaza vb. sigortalar gerek ana paranın işletilmesinden doğan gelirin katılımcılara yansıtılmaması ve gerekse kaza olmaması halinde ödenen primlerin karşılıksız kalması yüzünden yardımlaşma sigortalarından farklı yapıya sahiptir. Çünkü burada sigortalı her yıl, sigorta şirketine belli bir meblağ öder. Malı, bir âfet sonucunda telef olursa bedelini şirketten alır. Böylece kumar oynayan kimse gibi kazanmış olur. Aksi takdirde ise şirkete ödediği taksitler boşa gitmiş olur. Başka bir açıdan riba işlemi gerçekleşir. Çünkü verdiğinden daha fazlasınıalma amacıyla sigorta şirketine para yatırılır.

Diğer yandan böyle bir sigorta şirketi bütün katılımcıların ortaklığı ile kurulduğu takdirde "yardımlaşma sigortası" halini alabilir. Bu takdirde elde edilecek gelir bütün ortaklara ait olacağı için bu, mümkün ve caiz olur.

Nitekim Sudan'da kaza sigortası zorunlu hale getirilince Hartumlu şoförler kendi aralarında bir yardımlaşma sigortası kurmuşlar, hem sigortalı ve hem de sigortacı olmuşlardır (bk. ez-Zerka-en-Neccâr, Islâm'a Göre Faizsiz Banka, Kalkınma ve sigorta, Terc. Hayreddin Karaman, Istanbul 1976, s. 216). Ancak bu şekilde yardımlaşma sigortaları gerçekleşinceye veya Devletin organızesi ile ticaret amacı dışında genel bir sigorta sistemi oluşuncaya kadar, zaruret olan durumlarda sigorta mübah hale gelir. Bu takdirde de kendi iç bünyesinde ana parasını işletmede Islâmî usullere uyan sigorta tercih edilmelidir.

Bununla birlikte, küfür diyarında kurulmuş bir sigorta şirketinden tazminat alınabileceği gibi; Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, Islâm hükümleri uygulanmayan bir ülkede gayrı müslimlerin veya irtidat ehlının kurduğu bir şirketten sigorta tazminatının alınmasında da bir sakınca yoktur.

SİGORTA ŞİRKETİ KURMAK ARZUSUNDA BULUNAN MÜSLÜMANLAR HANGI ŞARTLARA RİAYET EDECEKLERDİR?

Sigorta meselesi aslında Türkiye'yi aşan bir meseledir. İslam aleminin her ülkesinde sigorta hakkında çeşitli mütalaalar yürütülmektedir. Helaldır diyenler olduğu gibi haramdır diyenler de olmuştur. Bunun için burada konu üzerine serdedilen mütalaaların bir kısmını naklettikten sonra kanaatimi beyan edeceğim.

Sigorta takriben iki asır önce İslam aleminde ismi duyulmuş, ondan söz edilmiştir. O zaman merkezi Avrupa'da bulunan sigorta şirketlerinin temsilcileri, deniz kenarındaki bazı İslamı şehirlerde bulunup Avrupa'ya giden gemilerle taşınan malların sigortasını yapmaya başlamış ve İslam aleminde bazı ortaklar temin etmek süretiyle orada da yerleşmişlerdi.

Sigorta, bazı kimseler için faydalı olsa da kısa bir zaman içerisinde milyonlarca insandan alınan taksitlerle büyük servetler yığılmasına vesile olması dolayısıyle sömürünün en büyük örneklerinden birisidir.

Suriye ulemasından Dr. Mustafa al-Zerka ile Mısır ulemasından Muhammed Abduh, Şeltut, Dr. Muhammed el-Behiyy gibi kimseler sigorta şirketinin bir yardımlaşma şirketi olduğuna ve dolayısıyle de meşruluğuna hükmetmişlerdir. Dr. Muhammed el-Behiyy bu hususta özet olarak şöyle bir mütalaa yürütmüştür. "Sigorta akdi bir satış akti değil, mağdur olan kimselerin musibetlerini hafifletip onlara yardım elini uzatmak için yapılan bir yardımlaşma ve dayanışma aktidir. İster mal, ister hayat sigortası olsun, dayanışma ve yardımlaşmadan başka bir şey değildir. Mesela köylü davarlarını, tüccar ticaret eşyasını, ev sahibi evini, araba sahibi arabasını sigorta ettiriyor. Çünkü zarara girmenin zor olduğunu, tek başına musibet yükünü kaldırmayacağını, ancak başkasının yardımıyla yükün hafifleyeceğini biliyor. Hayatını sigorta ettiren kimse de hayatını korumak için sigortaya baş vuruyor. Ecelin Allah'ın elinde olduğunu, zamanı gelince onu kimsenin ertelemeyeceğini biliyor. Sigortaya başvurmaktaki gayesi, erken öldüğü takdirde aile efradına bir yardım kaynağı temin etmektir" diyor (El-Fıkhü'l-İslami ve Tetavvuruhu).

İmam Nevevi'nin el-Mecmu adlı kitabının tetimmesini yazan büyük fakih Muhammed Necib el-Muti de şöyle diyor: "Sigorta kurumu tarafından üyelere verilen tazminatın mübah olması hususunda ihtilaf yoktur. Çünkü daha önce dediğimiz gibi bir kimse birisine "Malını at ben öderim" dese mal sahibi malını attığı takdirde ödemeyi taahüd eden kimse onu ödemeye mecburdur" (El-Mecmu).

Mısır ulemasından Mustafa al-Hammami ile İbn Abidin ve Rabıtatü'l-Alem'i-İslamiye'nin fıkıh heyeti Hey'etü Kibari'l-Ulema da sigortanın haram olduğunu belirtiyorlar. Mustafa el-Hammami, kitabında şöyle diyor: Sigortanın bütün çeşitleri haramdır. Aynen piyangonun bir nevidir. Çünkü sigorta şirketi evini sigorta etmek isteyen kimseye "Her yıl bana şu kadar prim ödeyeceksin. Eğer evin yanarsa ben değerini ödeyeceğim, yanmazsa da sen taksitini ödemeğe devam edeceksin" der. Demek ki ev yanarsa sigorta değerini ödeyecek, yanmazsa ödenen taksitler beyhude gitmiş olacaktır. Bu aynen piyangoya benziyor. Çünkü birçok kimse her yıl bir veya birkaç defa piyango bileti alır ama bir defa olsun kendisine birşey çıkmaz. Bazıları da vardır ki yalnız bir defa bilet alır ve kendisine para çıkar. Yalnız hayat sigortası bundan biraz farklıdır. Çünkü belirtilen zamana kadar sigortalı ölmezse ödediği taksitler faiziyle beraber kendisine geri verilir.

İbn Abidin de İslam diyarında sigortanın caiz olmadığını, küfür diyarında gayri müslimlerin sigorta şirketine sigorta edilmiş bulunan malın telef olması halinde bedelini almakta bir beis olmadığını beyan edip özetle şöyle diyor: Tüccarlar arasında caari olan adete göre herhangi bir ecnebiden kiralanan gemiye, kira anında mallarının teminatına matufen ecnebi diyarındaki gayri müslime bir miktar para veriyor ki buna sigorta denmektedir. Şayet gemi yanar, batar veya yağma edilirse darül harpte bulunan sigorta şirketi malların değerini ödeyecektir. Benim anladığıma göre helak olan şeyin bedelini almak caiz değildir. Evet müslüman bir tüccarın darü'l-harpte harbi bir ortağı bulunur, müşterek mallarını orada sigorta eder, mal telef olursa müslüman tüccar şirket tarafından verilen taminatı alabilir. Çünkü akit harbi arasında cari olmuş ve tazminat harbi olan şahsın rızasıyla kendisine gönderilmiştir.

Mekke-i Mükerreme'de 4.4.1397 tarihinde Abdullah b. Humeyd'n başkanlığında Muhammed Ali al-Harekan, Abdülazız b. Baz', Muhammed b. Abdullah al-Sabil, Salih b. Asimeyn, Muhammed reşid Kabani, Mustafa al-Zerka, Muhammed Reşidi, Abdulkuddüs al- haşimi'n-nedevi ve Ebubekir Gumi'den müteşekkil fıkıh heyeti toplanarak sigorta meselesini ele alıp inceden inceye tetkik ettikten sonra Mustafa al-Zerka hariç, ittifakla sigortanın bütün çeşitlerinin haram olduğuna dair kanaatlerini beyan etmişlerdir.

Verilen kararın özeti aşağıya alınmıştır.

1-Sigorta akdi gararı (aldanma)tazammum eder.Çünkü sigortalı ne kadar vereceğini,ne kadar alacağını bilmiyor. Belki bir iki taksit ödedikten sonra bir afet gelir çatar, bunun üzerine sigortalı malın bütün bedelini sigortadan alır.Belki de bütün taksitleri yatırdığı halde malı afetten mahfuz kaldığı için bir şey almaz.

2-Sigorta kumarın bir çeşididir.Çünkü sigorta şirketinin ,meydana gelen felakette hiç bir rolü yoktur,ama malı helak olsa bedelini vermektedir.Yahut devamlı musibetten masum kaldığı için bedelsiz olarak taksitleri almış olmaktadır.

3-Sigorta ribe'l fadl ve ribe'l nesie'yi tazammun eder.Çünkü sigorta iştirakçiye verdiğinden fazlasını verirse ribe'l fadl ve bir müddet sonra olduğu için de ribe'n nesi olur.

4-Sigorta meselesinde bedelsiz olarak başkasının malının alınması vardır.Bu da '' Ey iman edenler mallarınızı aranızda haksız yere yemeyiniz.'' Ayetindeki yasağın şümulüne girer.

SİHİR :

Sihir çok eski zamanlardan beri bilinegelen bir göz boyama. ya da birtakım ser güçlerin yardımıyla, bir takım olağanüstü tesirlerin oluşturulması yoludur. Hz. Mûsâ döneminde çok ileri seviyelere ulaştığını Peygamberlere iman bölümünde anlatmıştık. Kur'ân-ı Kerîm, hem bu olaydan, hem de Bâbil'deki sihirbazlardan sözeder. (Bakarâ (2) 102.) Peygamberimize sihir yapıldığı, hattâ az da olsa tesirini gösterdiği, bunun üzerine "Felâk" ve "Nâs" sûrelerinin indiği, o, bunları okuyunca sihrin çözüldügü rivâyeti vardır. (bk. Suyûtî, ed-Dürrü'l-Mensûr VN/687.) Bütün bunlar sihir denen bir olayın gerçekte varolduğunu gösterir.

Ancak sihirbaz bilinen herkes, ya da sihir bilinen her olay gerçekçi değildir. Çoğu böyle bir gücü olduğunu söyler ama, aslında birşey biliyor değildir. Sihir gibi gösterilen birçok olay da düzenbazlık, gözboyama ve el çabukluğu marifeti ile yapılır.

Sihirin gerçek olduğunu söylemekle, yapılmasının câiz olduğunu söylemek de ayrı ayrı şeylerdir. Islâm sihirin varlığını bildirmişama yapılmasını siddetle yasaklamıştır. Peygamberimiz insanları helâk eden en büyük günahları sayarken Allah'a şirk koşmayı birinci, sihri de ikinci olarak sıralamıştır. (Buhârî, vasâyâ 23,tib 48, hudûd 44; Müslim iman144; Ebû Dâvûd vasâyâ10; Nesaî, vasâyâ 12.)

Hattâ bir başka hadisinde sihir yapanın da müşrik olduğunu haber vermiştir. (Ebû Dâvûd, tip 17, 24; Nesaî, tahrîmu'd-dem 19; Müsned I/389, 438, N/220.) Bu yüzden çoğu Islâm âlimi sihir yapanın, hattâ yaptırmaya gidenin Allah'a şirk koştugu kanaatindedirler. (Kardâvî, el-Halâl ve'I-haram 222.) Dolayısıyla sihirbazın, kim olursa olsun öldürüleceğine hükmetmişlerdir. Çünkü :

Kur'ân-ı Kerîm'in de belirttigine göre sihir, faydalı değil, devamlı zararlı işlerde kullanılır. Sihirin gerçekleşmesi için kötü ruhânilerden, şeytanlaşmış cinlerden yardım talep edilir ve bu yolda son derece çirkin metodlar uygulandığı olur. Sihir iddiasiyla, cahil halkın ve özellikle de kadınların hem imanları, hem de paraları sömürülür. Dolayısı ile sihrin haram oluşu, sadece sihir yapan için değil, ona giden, yaptıklarında onu doğrulayan ayağına gitmekle ve parasıyla onu teşvik eden için de geçerlidir. Onun için peygamberimiz "Sürekli içki içen, sihrin bir işini halledeceğine inanan ve akrabasıyla ilişkiyi kesen Cennet'e giremeyecektir" (Ibn Hibbân, Tertîbu's-Sahîh VN/648:) buyurur. Onun arkadaşı Ibn Mes'ûd da: "Gaip bilici olduğunu söyleyene, sihirbaza ve kâhine gidip, ona bir şey soran ve dediğini tasdik eden, Hz. Muhammed'e indirilen dini inkâr etmiş demektir" der. (Bezzâr ve Ebû Ya'lâ'dan el-Hindî, age VI/749 (17673).)

SOL ELLE YEMEK

Devamlı sol elini kullanma alışkanlığı olan birisinin yediği içtiği haram olur mu?

Islâmda bazı nahoş şeyler dışında her isin sağ elleyapılması ve sağdan başlanılması bir edep olarak görülmüştür, terki ise edebin terki sayılmış ve zahmetsiz olarak gelecek bir sevaptan mahrum olma olarak görülmüştür. Aişe Annemiz; "Rasûlullah (s.a.v.) yapabildiği her şeyde; temizliğinde, ayakkabısm giymede, çıkarmada kısaca her isinde sağdan başlamayı severdi." (Benzer hadisler için bk. Buhârî, salât 47, at'ime,5; Müslim tahâret ‚ 66, 67; Ebû Dâvûd, libâs 41; Tirmizî, Cum'a 75; Nesâî, tahâret 89 gusl 17, zinet 8, 62; Ibn Mâce, taharet 42; Müsned VI/94,130,147, 1 B8, 202, 210) "Sağ elini abdestine, yemeğine, sol elini helasina ve diğer eziyet veren şeylerine kullanırdi" Hafsa validemiz de: "Sağ elini yemesine, içmesine ve elbisesini giyip çıkarmaya, sol elini ise bunun dışındakilere kullanırdi" (E. Davud. Taharet 18) demiştir. Bu yüzden özürsüz olarak sol elle yemek mekruh görülmüş, ancak yemek yeme sırasında sol eli de kullanıp onun sağa yardımcı olmasında bir mahzur görülmemiştir. Nitekim Rasûlullah Efendimiz (s.a.v.)'de sağ elleriyle ekmek yerken sol elleriyle de karpuz yedikleri olmuştur. (Alâuddîn Âbidîn 218) Râsûlullah Efendimiz (s.a.v.) Ömer b. Ebî Seleme'ye "Çocuk, besmele çek, sağ elinle ye, ve önünden ye" (Buhârî at'ime 2) buyurmuştur. Bu hadîs-i serîfi değerlendiren bazı âlimler, sağ elle yemenin vâcip olduğu kanaatine varmışlar, bazıları da bunun sadece daha hoş (mendup) olduğu anlamına geleceğini söylemişlerdir.( Aynî XXI/28, 30 (şerhte sol elle yemenin kötülügünü anlatan hadis-i şerifler de var)

SPOR

Insanın tek başına veya toplu olarak yapılan beden eğitimi yanında yarışma yönü de olan oyun ve hareketlerdir.

Islâm dini, müslümanları spora çeşitli sebeplerle teşvik etmiştir. Bu sebepler arasında; müslümanların ibadetlerine ve diğer görevlerine kuvvetli bir istekle sarılmalarını sağlamak, onlara daha güçlü olma yollarını göstermek, beden sağlığını temin etmek, öte yandan müslümanların Islam topraklarının savunmasına topyekûn hazırlıklı bulunmalarını teşvik etmek vb. sebepler sayılabilir. Bundan dolayı müslümanlar, Asr-ı saadetten itibaren Hz. Peygamber (s.a.s)'in tavsiye ettiği sporlardan atıcılık, binicilik, güreş vs. sporlarla meşgul olmuşlardır. Islâm'ın sportif faaliyetlere nasıl baktığı hakkında kısa bilgiler vermek uygun olacaktır:

Atıcılık:

Müslümanların tarih boyunca en çok ilgi duyduğu spor dallarından biridir. Bunun sebebini şu âyet-i kerimede bulmak mümkündür:

"Onlara (düşmanlara karşı, gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın" (el-Enfal, 8/60). Bu âyette geçen "kuvvet" kelimesini Hz. Peygamber (s.a.s) atıcı olarak tefsir etmiştir (Riyâzü's-Sâlihin Tercümesi, II, 563). Rasûlüllah, atıcılığı, daha çocuk iken öğrenilip ölünceye kadar bırakılmaması gereken bir maharet olarak nitelendirmiş; insanın boş kaldıkça, canı sıkıldıkça, dinlenme ihtiyacı duydukça, vaktini değerlendirmek için sportif faaliyetlerle uğraşmasını uygun görmüştür.

Peygamberimiz bir gün atış yapmakta olan gruba rastlayınca, ayakkabılarını çıkarıp atış sahası içerisinde yalınayak yürüdüğü ve onlara katıldığı bildirilmektedir (Ibrahim Canan, Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, Ankara 1980, s. 255). Yine o, atıcılık eğitiminin yapılmasını devamlı teşvik etmekle kalmamış, zaman zaman kendisi de atış poligonuna, atıcıları teşvik ve seyretmeye gitmiş, hatta atıcıları seyrederken onlardan bir tarafı tuttuğu da olmuştur (Canan, a.g.e., s. 256). O devrin atıcılık sporları arasında "Dirkele" adında mızraklarla oynanan ve özellikle siyâhiler arasında yaygın olan bir spor dalı da vardı (M. Hamidullah, Islâm Peygamberi, çev: Salih Tuğ, Istanbul 1980, II, 1142).

Ashab-ı Kiramda atıcılığa önem vermiş ve her fırsatta ok atışları yapmışlardır. Öyleki, çocuklara bile belli hedefler dikerek atış yaptırdıkları görülmektedir. Bir defasında Hz. Enes, atış yapan çocukların yanlarına gelmiş, atışlarını isabetsiz bularak beğenmemiş, bir çocuğun yayını elinden alarak birkaç ok atmış, hiç biri de hedefinden şaşmamıştı.

Binicilik: Asr-ı saadette at yarışlarına özgü belli bir hipodrom bulunmamakla birlikte; şehir halkı sık sık tertiplenen at yarışlarına giderlerdi. Rasûlüllah (s.a.s) devrinde iki çeşit at yetiştirildığını biliyoruz. Bunlardan biri, koşu için; diğeri başka amaçlarla beslenirdi. Bu arada deve, eşek ve hatta insan yarışlarına da rastlanmaktadır. Ticaret kervanlarının gelip konakladıkları alan, bu tür yarışlar için kullanılıyordu. Hz. Peygamber'in de buraya zaman zaman bizzat gelip kazananları tesbit ve bunlara ödül dağıttığı bilinmektedir (Hamidullah, a.g.e., II, 1141-1142).

Bir gün Rasûlüllah (s.a.s), Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer ile binicilikte yarıştılar. Bu yarışta Peygamberimiz onları geçti. Hz. Ebu Bekir ikinci, Hz. Ömer de üçüncü oldu (Ahmet Turan. Islâmiyette Spor ve Önemi, Ankara 1988, s. 13).

Güreş:

Asr-ı saadette güreş sporu da pek yaygındı. Rükâne adında biri bu spor dalında ün yapmıştı. Hz. Peygamber (s.a.s) bu pehlivan ile güreşmişti. Rükâne Islâm'ı kabul etmek için Hz. Muhammed (s.a.s)'in bizzat kendisiyle güreşmesini ve bu güreşte kendisini yenmesini şart koşmuştu, Hz. Peygamber bu teklifi kabul etmiş, yapılan müsabakada, kendisine son derece güvenen Rükâne'yi şaşırtacak derecede güreşmiş ve onu üç kez mağlup etmiştir. Sonuçta Rükâne müslüman olmuştu (Sünen-i Tirmizi Tercümesi, III, 281).

Delikanlılık yaşındaki bazı sahabiler askeri seferlere katılabilmeye güçleri yettiğini Hz. Peygamber'e ispatlamak amacıyla onun huzurunda güreşe tutuşurlardı. Çünkü yaşı küçük olanlar şayet kendilerinden büyük olan diğer gençlere üstünlük sağlayabilirlerse, gönüllü sıfatıyla bu savaşlara katılabilme hakkını elde ediyorlardı (Hamidullah, a.g.e., II, 1142).

Koşu:

Diğer sportif faaliyetlerin yanında koşuya da önem verilmiştir. Asr-ı saadette erkeklerin koşu yarışı yaptıkları, sahabilerin Hz. Peygamber'in huzurunda kendi aralarında yarış düzenledikleri ve Hz. Ali'nin de çok hızlı koşan bir yarışçı olduğu bildirilmektedir (Turan, a.g.e., s. 14-15).

O devrin kadınları genelde hiçbir sporla ilgilenmezlerdi. Ancak Hz. Muhammed (s.a.s)'in Hz. Aişe ile müşterek hayatlarında en az iki defa bizzat koşu şeklinde yarışa tutuştuğu bilinmektedir. Bunların ilkinde Hz. Aişe kazanmış, ancak birkaç sene sonra, herhalde vücut ağırlığından olacak, yine giriştikleri bir yarışta Rasûlüllah kazanmıştı (Hamidullah, a.g.e., II, 1143).

Yüzme:

Hz. Peygamber, yüzmeyi çocukluğunda annesiyle gittiği Medine'de öğrenmişti. Müslümanlara bu sporu tavsiye ederek, bir babanın çocuğuna öğretmesi gerekenler arasında, yazı yazmanın ve atıcılığın yanında, yüzme de zikredilmiştir. Hz. Muhammed (s.a.s)'ın Mekke ve Medine gibi, yakınında deniz, göl ve akarsu bulunmayan bir çevrede yüzme öğrenmeyi tavsiye etmesi dikkat çekicidir (Canan, a.g.e., s. 258; Turan, a.g.e., s. 18-19).

Allah'ın anılmadığı her şey, iş ve davranış, önemsiz bir oyun sayıldığı halde, aynı özelliği taşıyan, atın terbiye edilmesi, atıcılık sporu ile uğraşılması ve yüzmenin öğrenilme ve öğretilmesi yararlı oyunlar arasında kabul edilmiştir (Sünen-i Tirmizi Tercümesi, III, 190).

Öte yandan Mekkeliler "kürre" denilen bir tür ayak topu oynarlardı ve büyük kalabalıklar halinde oynayanları seyretmeye gelirlerdi. Mekke'nin her semtinde bu oyunu oynamak için sahaların bulunduğu ve Rasûlüllah (s.a.s)'ın bu oyunu yasaklamadığı haber verilmektedir (Hamidullah, a.g.e., II, 890). Yine nakledildiğine göre, Hz. Peygamber bir gün aralarında, hangisinin daha kuvvetli olduğunu bulmak için büyük bir taşı yerden kaldırmaya çalışan bir grup insanın yanından geçmiş ve bu yarışlarında hiçbir kötü taraf bulamamıştı (Hamidullah, a.g.e., II, 1142).

Günümüzdeki sporların tümü Hz. Peygamber devrinde yoktu. Ancak dinimizin emir ve yasaklarına ters düşmeyen bütün spor çeşitlerinin câiz olduğu açıktır. Bu cevâza boks gibi karşılıklı zarar vermeye yönelik sporları katmak mümkün değildir. Öte yandan dinimiz, seyirci olmaktan çok bizzat spor yapmayı teşvik eder. Herkesin kendi kapasitesine göre yapabileceği bir spor dalı vardır.

Dinimiz, bazı prensiplerin göz önüne alınması durumunda sportif faaliyetlerle uğraşmanın bir sakıncası olmadığı görüşündedir. Bu şartları şöyle sıralayabiliriz: Sadece eğlenmek, dinlenmek ve zevk için oynanacak; namazın geçmesi veya gecikmesine sebep olmayacak; hiç bir menfaat beklenmeyecek; oyun sırasında dinimizin yasakladığı şeyler konuşulmayacak; tesettüre riayet edilecek; normal dinlenme ve eğlenme ölçülerini aşarak vakit israfına varan iptilâ halini almayacak ve en önemlisi oyunlar kumara âlet edilmeyecek (Hayreddin Karaman, Islamın Işığında Günün Meseleleri, Istanbul 1982, II, 354-355).

Sportif faaliyetlerin kumara âlet edilmesi kesinlikle yasaktır. Günümüzde yaygın olan Spor-Toto, Spor-Loto ve Ganyan gibi müesseselerin, halkı kumara ve haksız kazanca götürmesi ve alıştırması sebebiyle Islâma ters düştüğü açıktır. Bütün sportif faaliyetlerin, bu tür haram yollara âlet edilmeksizin sadece amatör bir ruhla yapılması en doğru olanıdır.

SUN'I AŞILAMA HUSUSUNDA İSLAM'IN GÖRÜŞÜ NEDIR?

Fıkıh kitapları sun'i aşılamadan açıkça söz etmemekle beraber mesele yine fıkıh kitaplarının beyanlarından anlaşılmaktadır. Şöyle ki: Sun'i aşılama iki çeşittir.

1- Birisi meşru bir şekilde menisini herhangi bir yol ile karısının rahminde yerleştirip tohumlama yapmaktır. Bu tip tohumlamanın dinen sakıncası yoktur. Böyle bir yol ile meydana gelen çocuk da meşru'dur. Kazı'l-Kudat Şeyh Zekeriya al-Ensarı, iddet ile ilgili şöyle diyor: "Meninin ferce duhulü ile münasebet arasında fark yoktur". Kocanın menisi zevcenin fercine girdikten veya münasebette bulunduktan sonra ayrılma vaki olsa kendisine iddet lazım gelir. Hatta meninin duhulü münasebetten daha kuvvetlidir (Fethü'l-Vehhab). Envar al-Ebrar, al-Dur al-Muntaka da buna yakın bir ifade vermektedirler (Envar el-Ebrar).

2- Kocasından başka bir kimsenin menisiyle kadının yumurtasını aşılamaktır. Namus duygusundan yoksun bazı kimseler, çocuk yapma istidadından mahrum oldularından bir çocuğa sahip olmak için başkasının menisiyle karısını aşılamaktadır. Bu hareket insanlık için bir leke ve yüz karası olduğundan İslam dini bunu yasaklamaktadır.

Hayvanın neslini ıslah etmek için yapılan sun'i tohumlama hakkında bir şey varid olmamıştır. Ama yasaklamasını gerektiren bir durum olmadığına göre caizdir. Çünkü eşyada asıl olan mübahlıktır.

SÜNNET YERİNE KAZA NAMAZI KILMAK

Bazı çevreler ya da hocalar, üzerinde namaz borcu (kaza) bulunanın sünnet kılamayacağını, sünnetler yerine kaza namazı kılması gerektiğini söylerken bazıları da kazası olanın da sünnet kılabileceğini söylüyorlar. Bu iddiaların hangisine inanacağız?

Okuyucularımız bu soruyu, çeşitli eski ve yeni kitaplardan ve gazetelerden aldığı bir dosya dolduracak kadar fotokopi ile birlikte sormuşlardır. Böylece bir bakıma kaynak tespitinde bize yardımcı olmuşlardı. Biz de uzun süre daha değişik kaynakları taradık ve gördük ki:

Mesele hakkında -ulaşabildiğimiz kadarıyla- naslarda bir açıklık yok. Yani ictihadî bir mesele ve müctehitleri ilgilendiriyor, ilgilendirmiş. Onlar da iki farklı görüşü temsil edenler olarak şunları söylemişlerdir:

"Bir kişi özürsüz yere bir namazı kaçırırsa; o şahsın kazaya kalan namazını kılmadan nafile kılması caiz değildir. Çünkü kaza fevri bir vaciptir. (Derhal kılınmalıdır). Nafileye zaman ayırırsa bu fevriyeti kaçırmış olur. Üzerinde kaza bulunan kişi bütün zamanını kazaya harcamalıdır. Bundan sadece yaşayabilmesi. için gerekli olan işler istisna edilir." Kaza namazı olan, eğer kaza sebebi özür ise, revâtib olsun, başka nafile olsun, o kaza ile beraber nafileleri de kaza edebilir. Çünkü bize göre gece ve gündüz kılınan vakitli nafilelerin kaza edileceği sabitleşmiş bir husustur."(Ibn Hacer el-Heytemî, el-Fetava I/189)

"Bir namazı özürsüz olarak fevt olan kimse, bu namazı kaza ederken önce onun ilk sünnetini kaza etmesi, önceligi sünnete verdiği (yani farzın kazasına mübaderet etmediği) için haram işlemiş olur mu? Cevap: Olmaz. Hatta bu, caiz olmaktan öte menduptur." (er-Ramlî, Fetâvâ I/217)

Bunlar konunun Şafii mezhebindeki izahıdır ve görüldügü gibi birer içtihatdırlar. Yani Şafi'yi taklit edenlerin bunlara uyması ve saygı duyması gerekir. Ancak daha iyi anlaşılması için bu görüşle ilgili bir iki noktaya işaret etmek istiyorum:

1. Bu ibarelerden anlaşıldığına göre kazada namazın özürsüz yere kazaya kalmasıyla özürlü olarak kazaya kalması farklı hükümler doğuruyor. Namaz özürsüz olarak kazaya kalmışsa onlar kılınmadan hiç bir sünnet kılınmıyor. Özrü varken kazaya kalmışsa, kazaya kalan namazın sünnetleri dahi ön sünnet iseler, farzdan önce kaza edilebiliyorlar. Buna göre, kazaya kalmış sünnet, farzın kazasından önce kılınabiliyorsa revatip sünnet nasıl kılınamaz?" Öyleyse bu konuda en azından özürlü olarak terkedilenle özürsüz olarak terkedileni birbirinden ayırmak gerekir.

2. Kazası olan hiç bir sünnet kılamaz denecek olursa, farzlarla beraber yapılan sünnetlerin de terkedilmeleri gerekir. Meselâ, tekbirde elleri kaldırmayı, "Sûbhaneke" okumayı, kıraati yetecek mikdardan fazla uzatmayı, rûkû ve secde tesbihlerini yapmamalıdır. Oysa bunu söyleyen kimse yoktur.

Bu konuda Hanbeli ve Malıki mezheplerinin görüşleri de Şafii'ninkine yakındır (bk. Merdavî, el-Insaf I/443; Cezîrî, Kitabu'l fıkh I/491-92) ve onlar için de aynı sorular akla takılır. Keza onlar da bir ictihatdir ve ictihadın gerektirdigi ölçüde saygıya layıktır.

Hanefi mezhebine gelince; bu konuda ilk kaynaklarda pek açıklık olmamakla beraber, Fetavayı Hindiye'de "El-Hucce"ye dayandırilan aşağıdaki görüş eğer Imam Muhammed'in "El-Hücce alâ ehlil-Medine"sinde ise mezhebin ilk dönemine ait olmuş olur. Ancak biz karıştırabildiğimiz kadarıyla orada bu görüşü bulamadık. Deniyor ki: "Fevt olmuş (kazaya kalmış) namazlarla meşgûl olmak nafilelerle meşgul olmaktan daha önemli ise evlâdir. Ancak bilenin (revatib) sünnetler, Duhâ, Tesbih vb. nafileler bu hükümden müstesnadır. (Hindiyye I/125) Bu içtihat Hanefi mezhebinin daha sonraki kaynaklarında değişik ifadelerle de olsa yer alırve Merhum Ö.Nasuhi Bilmen tarafından en güzel açıklaması ile özetlenir.

Kaza namazları ile iştigal, nafile namazlar ile iştigalden evladır, elhemdir "daha mühimdir." Fakat farz namazların, müekkede olsun, olmasın, sünnetleri bundan müstesnadır. Yani bu sünnetleri terk ederek bunların yerine kazaya niyet edilmesi evlâ değildir. Bilakis bu sünnetlere niyet edilmesi evlâdir. Hatta Kuşluk, Tesbih Namazları gibi haklarında asâr varid olan (hadis bulunan) nafile namazlar da böyledir. Bunlara da böyle nafile olarak niyet etmek evlâdır. Çünkü bu sünnetler farz namazlarını ikmal eder, bunların telâfisi mümkün değildir, kaza namazlarının ise muayyen vakitleri olmadığı için telâfileri mümkündür.

Böyle olmakla beraber, namazları kazaya bırakmak bir günahtır. Bu günahtan mümkün mertebe kurtulmak için sünnetleri feda etmek münasip olmaz. Böyle bir günahı işleyen kimsenin fazla ibadette bulunarak Allah'ın afvına sığınması gerekirken, hakkında Resulullah'ın şefaatinin tecellisine vesile olacak bir kısım mübarek sünnetleri terketmesi nasıl uygun olabilir? Hem bir kısım vakit namazlarını kazaya bırakmak, hem de diğer bir kısım vakit namazlarını kendilerini ikmâl eden sünnetlerden tecrid etmek iki kez kusur olmaz mı? Bunun aksine olan bazı nakiller muteber değildir, fetva verilen görüşe zıttır.

Hem sünnetleri, hem de kaza namazlarını kılmaya müsait vakit bulamadıklarını iddia eden bulunursa, bunlar insaflıca bir iddiada bulunmuş sayılmazlar. Beyhude yere en kıymetli vakitlerini zayi eden insanlar bilmem böyle bir iddiaya ne yüzle cüret edebilirler? (Bilmen, Ilmihal 166 (md. 299))Görüldüğü gibi, kaçırılan namazların kaza edilmelerinin fevrîliğini (derhal yapılması gereğini) herkes kabul ediyor: Ancak bu fevrilige engel olup olmayacak şeylerde ihtilâfa düşüyorlar. Diğerlerinin aksine Hanefiler, sünnetleri kılmanın fevriliği engellemeyeceğini söylüyorlar:

Işte meselenin özeti bundan ibarettir. Hal böyle iken bu konuda herkesi kendi mezhebinin görüşüne uymaya zorlamak, Hanefilerin dahi kendi mezheplerinin görüşüne göre amel edemeyeceklerini söylemek Islâmi ve mezhepleri bilen ve akıllı olan adamlarının işi değildir. Üstelik böyle bir ictihadı, günümüzde ictihat yapılmasına karşı çıkanlar yaparlarsa daha ayıp olur.. Kısaca mesele naslarla değil, ictihatlarla belirlenmiştir ve herkes benimsedigi ve tabii olduğu mezhebi tatbik eder. Hanefiler için fetva ise yukarıda verdiğimiz görüştür. Ancak, Allah bilir ya; şöyle diyen birisinin de haklılık payı olabilir:Mesele hakkında Hanefi mezhebinden Ibn Nüceym gibilerin Şafii görüşüne meyletmeleri de hesaba katılarak, kırkbeş-elli yaşlarından sonra namaza başlamış birisi gibi çok fazla kaza namazı olanların, sünnet yerine terkettiği fârzların kazalarını kılmaları daha uygundur. Ancak bu görüşü tahmim etmek ve bununla fetva vermek doğru olmaz.

SÜNNETE UYGUN SAÇ NASIL OLMALIDIR?

Sünnet Rasulüllah Efendimiz (sav)'in tutunduğu yol, yaptığı, söyledigi ve begendigi olduğuna göre, bu sorunun cevabı için şunları bilmemiz yeterli olur, sanırım: "Onun saçları omuzlarına inerdi. (Bazen) kulak yumuşağına kadar inerdi. Omuzlarına yaklaşırdı. Kulakları ile omuzları arasına ulaşırdı. Saçları ne kıvırcıktı ne de düz, ikisi arası dalgalıydı: (Bazen) kulaklarına ulaşmazdı. Toplu (gür) saçı vardı. Saçı gürdü ama omuzlarını örtecek kadar da değildi. Saçını dört belik yaptığı görülmüştü. Ehl-i Kitap saçlarını olduğu gibi sarkıtırlar, müşrikler de ikiye ayırırlardı. Rasulüllah Efendimiz (sav) emredilmediği konularda ehli kitaba uymayı yeğlerdi. Bu yüzden saçını yarmadan sarkıttı, sonra da ikiye ayırdı ve ayırmayı emretti"(Buraya kadar verdiğimiz rivayetlerin hepsi Tabakât-i Ibn Sâd'dan alınmıştır. bk.I/427 vd.; Ibnü'1-Kayyim, sarkitmayı, arkaya doğru, ikiye ayırmayı da, her iki tarafı örgü olacak şekilde, diye tarif eder. Zâdü 1- Me'âd, I/175). Saçı başkalarına benzememek için değişik tutmayı emrederdi(Ali el-Müttakî, Kenzü'1-Ummâl, VN/124 (18303) (Taberâni'den)). Kesilen saçın gömülmesini emrederdi (age. VN/126 (183I9)Teberâniden). Herşey de... Hatta saçını tarama da sağdan başlamayı severdi (Buharî, vudû 31, libas 38; Müslim, taharet 66,68; Ebu Davûd, libas 41; Tirmizî, cuma 75; Nesâi, Taharet 89; Ibn Mâce, taharet 42; Müsned, VI/94). Sık sık saç taramayı yasaklamıştı (Ebu Dâvud, teraccül 1; Tirmizî, libas 22; Nesâî, zinnet 7; müsned, VI/68). Kendisi de zaman zaman (aralıklı) tarardı (Tirmizî, Semaîl 25). Saçın arkasını alıp önünü bırakmayı (Buharî, libas 72; Müslim, libas 72,113; Ebu Davud, teraccül 14; Nesâî, zinet 5; Ibn Mâce, libas 38; Müsned, 4, 39). Ya hepsini kesin veya hepsini bırakın, buyurmuştu (Ali el-Müttaki, age, VI/648 (17216)). Kendisi de başının ya hepsini traş eder veya hepsini bırakırdı. Bir kısmını tıraş edip, bir kısmını bıraktığı olmazdı. Hac dışında saçının tamamını tıraş ettiğine dair sahih haber yoktur (Ibn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü 1-Me'âd, I/175-75). Ahmed b. Hanbel başın tamamen tıraş edilmesini son derece mekruh görürdü. Ma'mer'in de mekruh gördüğünü söylerdi ve bu konuda Hz. Ömer'in sözüne dayanırdı. Ömer (ra) bir adama: "Eğer (başını) tıraşlı görürsem senin kafanı kırarım" demişti (Ahmed b. Hanbel. Kitabu'1-verai 181). Saçını çok yağlardı (iyi bakardı) (Tirmizi, Semâil 23). Bir defasında saçı dağınık birisini görmüştü de "bu adam saçını düzeltecek bir şey bulamaz mı?" diye buyurmuşlardı (Ebu Dâvud, libas H. no. 4062). Yahudi ve Hiristiyanlara benzememek için saçın boyanmasını emrederdi (Bu konudaki hadisler ve kaynakları için bk. Ali Nâsif, et-Tâc, NI/173 vd). Görüldüğü gibi Rasûlüllah Efendimiz müslümanlardan sabit bir saç şekli istememiş ve bu konuda da başkalarına benzememeyi esas almıştır. Imdi bir kişi Rasulüllah'a benzemek maksadıyla onun uyguladığı herhangi bir saç biçimini uygularsa bu konudaki sünneti yaşamış ve sevap almış olur. Ama uygulamanın ruhunu (illetini) düşünüp şu anda Islâm'ı hatırlatan bir tıraş biçimi benimser, bir başka ifade ile saçı konusunda da gayr-i müslimlere benzemezse (Allah'u a'lem) daha güzelini yapmış olur. Çünkü niyyet sağlam olsa dahi başkalarını hatırlatan, ya da Islâm'ı hatırlatmayan bir saç biçimi, olsa olsa günah kazandırmamış olur, şeklen tebliğ sevabından mahrum kılar.

SÜPER EMEKLILIK UYGULAMASINA IŞTIRAK ETMEK CAİZ MİDİR?

"Süper Emeklilik" adıyla bilinen olayı, bir yönüyle normal emeklilik gibi mütalaa ediyor ve onun için söyleyebileceğimizi bunun için de söylüyoruz:

Emeklilik sistemi, insana Allah'ın en değerli yaratığı olarak değil, üretimine göre değer veren materyalist sistemlerin oluşturduğu "risk" ortamı için bir ihtiyaçtır. Bütün vatandaşları devlet (toplum) garantisinde olan Islâm Toplumu için bir ihtiyaç değildir ve İslam'ın uygulandığı dönemlerde uygulanmamıştır. Başta Rasûlüllah efendimiz (sav) olmak üzere bütün Raşit Halifeleri, görevi hep altmış yaşın üzerinde ve ölümle bırakmışlardır. Çünkü Islâm, gücü olanın çalışmayı bırakmasını ve devlete ve fertlere yük olmasını yasaklamış ve "Bir işten boşalınca hemen diğeri için dikilmeyi" (94/7) emretmiştir. "Kişinin Rabbine kavuşuncaya dek geçimi için çalışıp didinmek üzere yaratıldığını" (84/6), "Insanı Allah'ın bir zorluk ve sıkıntı içerisinde yarattığı" bildirmiştir.(90/4) O halde:1. Kişi önce kendine yeterli olmak için çalışacaktır. 2. Buna gücü yetmezse menkul-gayr-i menkul, öz sermayesini kullanacaktır. 3. Bu da yoksa yükümlü olan kişiler ona bakacak ve nafaka verecektir. 4. Bunların hiçbiri yoksa devlet kendisine zekâtın uygun bir fonundan ödenek verir ve asgari ihtiyaçlarını karşılar. Bugünkü emeklilik sistemi insânî ve âdil değildir, bu bakımdan Islâmî de değildir. Çünkü: a. Sadece iş bulma nimetine kavuşup prim yatıranların sosyal güvenliği vardır. Kendi suçları olmadan iş bulamayanları devlet bu her iki nimetten de mahrum etmektedir. b. Gayrı ahlâkîdir. Bu yüzden kendi hesabına çalışıp ekonomiye katkıda bulunanlar sosyal güvenliğe sahip değilken, meselâ ruhsatlı fahişeler bile sosyal güvenliğe sahiptirler. c. Bazan kırkbeş yaşında, en güçlü ve verimli çağında birisi emekli olabilip, yatarak maaş alabilmekte ve elli-ellibeş yaşındaki çalışan bir zayıftan kesilen primler ona aktarılmaktadır. d. Milyarları olan birisi bile belli primi yatırdığı için emekli sandığından maaş alabilmekte ve şer'an fakir sayılan ve asgari ücretle çalışan ve belki de kira da vererek beş-on nüfusu bakmak durumundaki birisinden kesilen primler ona aktarılabilmektedir. Halbuki, sosyal güvenlik ödenekleri (ivazları), olandan olmayana doğru transfer anlamı taşır da diyebilmektedirler. Bu mahzurları çogaltmak mümkündür. Bu durumda zorunlu sigortalı olanlar kendi iradeleri dışında kendilerinden kesilen primleri değer olarak alma hakkına sahiptirler. Aldıkları emekli maaşından, verdikleri değer kadar aldıktan sonra bakarlar; muhtaç iseler ve bakacak kimseleri yok ise almaya devam ederler. Değillerse maaşlarını alır ve topluma hizmeti esas alan Islâmî faaliyetlere, yani topluma harcarlar. Bu işin en ihtiyatli ve takvaya uygun olan yolu budur.

Süper Emekliliğe gelince onda, bu mahzurlar aynıyla bâkî kalmak üzere ilave mahzurlar da vardır. l. Tamamen isteğe bağlıdır. 2. Yüksek meblağlarda primi gerektirdiğinden, sadece ihtiyacından fazla parası olanlar için mümkündür. 3. Bu ihtiyaçsız kimseler prim olarak yatırdıkları meblağları bir yıl gibi kısa bir süre içerisinde tamamen almakta, ondan sonra ihtiyaçlı kimselerden kesilen primlerden onlara maaş verilmektedir. 4. Herkese tesmil edilmeyip geçici bir süre için uygulanmakta, seçme gerekçesiz yapılmaktadır, yapılmıştır. 5. Konunun işleyişine iyice bakıldığında ortada yüksek faizli bir istikraz (iç borçlanma) olduğu açıkca görülür. Çünkü devlet. bu yüksek ve birikmiş sayılan primleri şu anda paraya ihtiyacı olduğu için almakta ve sonra fazlasıyla ödemektedir. Bütün bu ve benzeri mütalâalardan ötürü "Süper Emeklilik" ve "Isteğe Bağlı Emeklilik" uygulamalarının meşru olmadığı kanaatindeyiz.

SÜRME ÇEKMEK

Eski çağlara kadar giden bir süslenme vasıtasıdır. Arap kadınları "mikhale" denilen şişeler içerisinde korunan sürme maddesini kendi çocuklarının gözlerine çekerlerdi. Kirpiklerin iç kısmına çekilen sürmenin göze şifa verdiği ve kirpikleri güçlendirdiğine dair rivayetler vardır. Hz. Peygamber (s.a.s) yatmadan önce "ismid" Artimnan adı verilen sürmeyi tavsiye etmiştir (Tirmizi, Libâs).

Isnadı zayıf bir hadise göre kendisi de yatmadan önce gözlerini üçer defa sürmelerdi (Bağavî, Şerhu's-Sünne, XII, 117-119).

Dul kalan arap kadınları yas tuttukları zaman süslenmeyi bırakırlar, tekrar evlenmek istediklerini göstermek için ise süslenirlerdi. Sürme çekmek de evlenmeye hazır duruma gelmenin bir göstergesiydi. Müslim'in rivayet ettiği bir hadis de Ümmü Atıyye şöyle demektedir: "Biz ölüye üç günden fazla yas tutmaktan nehyolunuyorduk, yalnız koca için dört ay on gün müstesna idi: O esnada sürme çekinmez; koku sürünmez ve boyalı elbise giymezdiler" (Müslim, Talak, 66, 67). Dârimî, bir hadise göre oruçlu olanların gündüz değil gece sürme çekmesi istenmişse de (Dârîmî, Savm, 28) devamında bizzat kendisi bunda bir beis görmediğini ifade etmiştir.

Ihramlı iken ise sürme yerine "sabır" denilen acı bir ilacın kullanılmasını Eban b. Osman tavsiye etmekle beraber (Müslim, Hac, 90; Ahmed b. Hanbel, I, 60, 65) kokusuz olan sürmenin çekilmesinde ulemâ bir sakınca görmemiştir (Müslim, A. Davudoğlu Ter. Şerhi, VI, 369).

ŞAKA

Güldürmek veya eğlendirmek kasdıyla söylenen söz veya yapılan davranış, latıfe, mizah.

Insan şahsiyetini, onurunu rencide eden bütün söz ve hareketler, kul hakkını çiğnemektir. Toplum düzeni, bütün fertlerin haklarına riayet ve onlarla ünsiyet etmekle, görüşüp anlasabilmekle sağlanır. Kendi hakkının çiğnenmesini arzu etmeyen insanın, bir başkasının hakkını gözetmesi kaçınılmazdır. Hukuka riayeti temin için Yüce Allah, insanların mallarına tecavüzü haram kıldığı gibi, insan şahsiyetini kırıcı olan her türlü alayı, gıybet, yalan, iftira, dedikodu ve benzeri sözlü tecavüzleri de haram kılmıştır. Bu cümleden olmak üzere çoğu kere muhatabı küçük düşürecek şekilde yapılan fiilî ve sözlü şakalar da Hz. Peygamber'in hadîsi ile yasaklanmıştır: "Kardeşinle mücadele ve şaka etme" (Tirmizî, Birr, 58). Mizahı çok yapan bazı sahabe hakkında Kur'anî hüküm de (el-Hadîd, 57/16) nazıl olmuştur. Yalanla eş anlamlı şakalar, bizzat yalan olduğu için haramdır. Ancak şaka, yalan, alay, hakaret gibi aşağılayıcı manada olmamak ve aşırı gitmemek kaydıyla yapılırsa buna müsaade edilmiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s) ve ashabının arkadaşlarıyla şakalaştığı görülmüştür. Ebû Hureyre'den: Ashab, Rasûlullah'a, "Ya Rasûlullah, sen de bizimle şaka yapıyorsun" dediler. Rasûlullah, "Ben sadece doğruyu konusurum, haktan başka bir şey söylemem" (Tirmizî, Birr, 57) buyurdu.

Ibn Abbas'tan: Bir adam, "Allah Rasûlü şaka yapar mıydı?" diye sordu. "Evet" diye cevap verdim. "Peki Rasûlüllah nasıl şaka yapardı?" deyince "Hz. Peygamber (s.a.s) hanımlarından birisine geniş bir elbise giydirdi . "Bu elbiseyi giy, Allah'a şükret, eteğini de gelin eteği gibi sürü" buyurdu, dedim."

Hz. Enes'ten: Allah'ın Rasûlü, insanların en güzel ahlâka sahip olanı idi. Ebu Umeyr adında bir kardeşim vardı. Rasûlüllah gelip kardeşimi görünce "Ebû Umeyr, kuş ne yapıyor?" diye sorardı. Kardeşim kuşla oynardı. Bazı namaz vakitlerinde Rasûlüllah bizim evde olur, bir seccade serilmesini emreder, seccadeyi süpürür ve sular, sonra üzerinde namaza dururdu. Biz de arkasında namaz kılardık. Seccade, hurma lifinden yapılmıştı.

Enes b. Mâlik'ten: Bir adam, Rasûlüllah'ın yanına geldi, onu devesine bindirmek istedi, Rasûlüllah da, "Biz de seni dişi devenin yavrusuna bindirelim" dedi. Adam, "Ya Rasûlüllah, devenin yavrusuna nasıl bineyim?" diye sorunca, Rasûlüllah, "Bütün develeri dişi deve doğurmaz mı?" buyurdu .

Hz. Enes'den: Zahir adında bir bedevî, çölden Rasûlüllah'a hediyeler getirmişti. Dönüp gitmek isterken, Rasûlüllah da ona hediyeler verdi ve; "Zahir, bizim çölde yaşayanımızı temsil eder, biz de onun şehirde yaşayanını temsil ederiz" buyurdu. O, çirkin biri olduğu halde, Rasûlüllah onu çok severdi. O, alışveriş ederken Rasûlüllah arkasından gelir, onu kucaklar, kendisini adama göstermez ve "Ben kimim?" diye sorardı. Adam döndüğü zaman Rasûlüllahı tanır, sırtını Rasûlüllah'ın göğsünden ayırmazdı. Rasûlüllah "Bu köleyi kim satın alacak" diye sorar, adam da "Ya Rasûlüllah, o halde beni değersiz buluyorsun" derdi. Rasûlüllah (s.a.s) "Allah katında değersiz değilsin, onun katında değerin yüksektir" buyururdu.

Enes (r.a) "Rasûlüllah hanımlarıyla beraber olduğu zaman insanların en hoşu ve en şakacısıydı" demiştir. Peygamberimiz (s.a.s) fazla tebessüm etmeyi ve nezaketle şaka yapmayı severdi.

Aişe vâlidemiz anlatır: "Bir gün Allah'ın resûlu benimle koşarak yarıştı ve ben kendisini geçtim. Zamanla şişmanladığımda benimle tekrar koştu ve bu sefer beni o geçti." Yine bir gün Âişe vâlidemizle Hz. Sevde annemiz Peygamberimizle bir yemekte bulamaç aşını yerken Sevde (r.a) "Bu yemeği sevmiyorum" dedi. Âişe (r.a): "Yemezsen yemeği yüzüne sürerim." dedi Bu konuşma esnasında önce Hz. Âişe, Hz. Sevde'nin yüzüne, sonra Hz. Sevde, Hz. Âişe'nin yüzüne birer parmak bulamaç sürerek şakalaşmışlar, Hz. Peygamber de bunları devamlı bir gülümsemeyle izlemiştir.

Hz. Süheyb anlatıyor: Gözüm ağrıdığı halde hurma yiyordum. Bunu gören Hz. Peygamber: "Gözün ağrıdığı halde hurma mı yiyorsun?" dediler. Ben de: "Ey Allah'ın Rasûlü, ben ancak ağrımayan tarafla yiyorum" cevabını verince Rasûlüllah azı dişleri görünecek derecede tebessüm ettiğini gördüm.

Sahâbe'den Nüeyman el-Ensarî (r.a) şakacı bir kimseydi. Medine'ye tâze meyve ve süt gelince hemen onlardan alıp Rasûlüllah'a getirerek "Ey Allahın Rasûlü, bunu senin için satın aldım ve sana hediye ettim" derdi. Birkaç gün sonra malın sahibi Nüeyman'dan malının bedelini istediği zaman, o kişiyi Resûlüllah'a getirip: "Ey Allah'ın Resûlü, şu adamcağızın mallarının bedelini versene" derdi. Rasûlüllah da "Ey Nüeyman, sen onu bize hediye etmedin mi?" diye sorduklarında, Nüeyman: "Ya Rasûlüllah, alırken onun parası yanımda yoktu. Senin de ondan yemeni istiyordum, onun için alıp getirdim" deyince, Rasûlüllah güler ve parasını verirdi .

Işte bunlar sevimli şakalardır. Sınırları taşmamak, başkasını incitmemek şartıyla arada sırada bu tür şaka yapmak müstehaptır. Az ve yerinde olan şakayı Peygamber Efendimiz de tasvip etmişlerdir. Ancak, şakaların devamlı yapılmasından sakınmak gerekir. Bir kısım mübahlar vardır ki onlara devam edildiği takdirde günaha dönebilirler. Şakanın eziyet, sıkıntı verici ve rahatsız edici olanı yasaktır.

Hz. Peygamber (s.a.s) ve ashabının yaptığı bu tür şakalar, kırıcı ve yalan cinsinden olmayan şakalardır. Böylesi şakalar ise insanlar arasında muhabbeti arttırır. Ancak her işte olduğu gibi şakada da aşırı gitmemelidir.

El şakaları ve öldürtücü, yaralayıcı aletlerle yapılan şakalar tehlikeli olabileceğinden yasaklanmıştır. "Her kim kardeşine -isterse ana baba bir kardeşi de olsa- (korkutmak üzere) demirle işaret ederse, onu bırakmaya kadar melekler o kimseye lanet ederler. " "Sakın sizden biriniz (din) kardeşine silah ile işaret etmesin. Çünkü işaret eden kimse bilmez ki belki Şeytan o silahı elinden kaydırır, işaret edilen adamı vurur da bu yüzden cehennemden bir çukura yuvarlanır" (Riyâzu's-Salihîn, III, 293).

Kocanıneşi ile şakalaşması ve oynaşması, aralarındaki sevgiyi arttıracağı için tasvip, hatta teşvik edilmiştir (Ebû Davud, Edeb, 84,85,149,7; Ibn Mâce, Cihad, 40; Ahmed b. Hanbel, II, 352, 364, 3/67, 5/32).

ŞAPKA

Başa giyilen başlık anlamında latince "cappa"dan alınma bir kelime. Günümüzde, erkek ve kadınların sokağa çıkarken gerek süs olarak, gerekse yağmur ve güneşten başlarını korumak gayesiyle giydikleri başlığın genel adıdır. Bununla birlikte, şapkaya benzediğinden, ocak ve soba borularının tepesine konulan ve rüzgârın dumanı içeriye doğru savurmasına engel olan sac külahlara da şapka denilmektedir. Aynı şekilde, gemi direğinin tepesindeki tekerlekçiğe ve yazıda, harfi uzatma veya inceltme amacıyla kullanılan işarete de şapka denildiği bilinmektedir.

Erkek şapkaları çeşit çeşittir; kasket, fötr, silindir, melon, bere, hasır, panama vb. Kadın şapkaları ise, modaya göre yıldan yıla değişiklik gösterir (muhtelif devirlere ait erkek şapkalarıyla değişik kadın şapkaları için bak: Yeni Türk Ansiklopedisi, X, 3818; Okyanus Türkçe Sözlük, 111, 2712).

Insanlar, tarihin ilk çağlarından itibaren çeşitli şapkalar (başlıklar) giymişlerdir. XIX. yüzyılın 2. yarısından sonra pek çok çeşidi olan şapkalar, yukarda yazıldığı şekilde standartlaştı. Osmanlı Türk toplumunda başlığın özel bir yeri vardı. Saray ve saraydaki yüksek rütbeli memurlar kırk üç çeşit farklı serpuş (başlık) giyiyorlardı. Hiç kimse kendisine ait olmayan rengi ve şekli kullanamazdı. Hükümet ve devlet görevlilerine ayrılan başlık sayısı yirmi yedi idi. Sadrazamdan vezir habercisine kadar herkesi başlıklarından tanımak mümkündü. Ordu mensuplarının başlık çeşidi altmış üç idi. Yeniçeri ağasından en basit ere kadar bütün rütbeliler başlıklarından tanınabilirdi. Din adamları on altı, halk ise yirmi dört değişik serpuşa sahipti. Osmanlı devletinin son zamanlarına kadar, müslümanlarla gayr-i müslimlerin birbirinden ayrılması için giyimleri, bu arada giydikleri başlıklar farklı farklıydı (M. Z. Pakålın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 111, 188; Yeni Türk Ansiklopedisi, X, 3818).

Osmanlı devletinin nüfusunu teşkil eden müslümanlarla gayr-i müslimlerin, yalnızca giydikleri başlıklar değil, ayakkabılarına varıncaya kadar tüm kıyafetleri biri birlerinden farklıydı. Bu durum, Osmanlı devletinin yıkılması ve onun yerine Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin kurulmasına kadar - tedrici olarak bir takım değişiklikler olmasına rağmen - devam etmiştir.

Türkiye Cumhuriyeti'nin ilk cumhurbaşkanı M.K. Atatürk, Cumhuriyetin 1923 yılında ilanından sonra, bir takım reform hareketlerine girişti ve herkesçe bilinen inkılapları aşamalı olarak gerçekleştirmeye başladı. Bu cümleden olarak Osmanlı döneminin simgelerini ortadan kaldırmaya ve dinî kaynaklı giyim farklılıklarının yurttaşlar arasında ayırım yaratmasını önlemeye yönelik adımlar attı. Giyim konusundaki bu yeniliklerin başında şapka geliyordu. Çünkü Atatürk'e göre şapka batılı ve modern olmanın simgesiydi, uygar kıyafetin ayrılmaz bir parçasıydı. Bunun dışında kalan (fes, sarık, külah vb.) başlıklar, Türk ulusunun kıyafeti olamazdı. Nitekim 24 Ağustos 1925 tarihinde, Kastamonu'ya yaptığı bir gezide, elinde Panama şapkası biçiminde geniş kenarlı beyaz bir şapka olduğu halde halka şöyle seslendığını görüyoruz:

"Arkadaşlar, Turan kıyafetini araştırıp canlandırmağa yer yoktur. Uygar ve milletlerarası kıyafet, bizim için, çok cevherli milletimiz için lâyık bir kıyafettir. Onu giyeceğiz, ayakta iskarpin veya fotin, bacakta pantolon, yelek, gömlek, kravat, yakalık, ceket ve tabiatıyla bunları tamamlamak üzere başta siper-i şemsli serpuş. Bu serpuşun adına şapka denir. Redingot gibi, bonjur gibi, smokin gibi, frak gibi, işte şapkamız!

Arkadaşlar, kesin olarak söylüyorum, korkmayınız! Bu gidiş zaruridir. Bu zaruret bizi yüksek ve önemli bir sonuca götürüyor. Isterseniz bildireyim ki, bu kadar yüksek ve önemli bir sonuca varmak için, gerekirse bazı kurbanlar da verelim. Bunun önemi yoktur..." (K. Z. Gençosman, Atatürk Ansiklopedisi, Istanbul 1981, X, 67).

M.K. Atatürk, bu konuşmasında, inkılâbından asla tavız vermeyeceğini ifade etmesine rağmen, şapka giyilmesi hususunda kesin bir emir vermemiştir. Ancak kadın-erkek herkesin giymesini içtenlikle arzu ettiğini bildirmiştir. Akşamleyin Ankara'ya döndüğünde, kendisini karşılamaya gelenlerin tamamının şapkalı olduğunu görmüştür (Yeni Türk Ansiklopedisi, X, 3818).

Bundan bir kaç gün sonra toplanan (2 Eylül 1341/1925) bakanlar kurulu, devlet memurlarına şapka giyme mecburiyeti getiren 2413 no'lu kararnameyi çıkarır. Ardından da 15 Kasım 1925 tarihinde Konya milletvekili Refik Bey ve arkadaşları Meclise şapka giyilmesi ile ilgili kanun teklifini verirler. Bursa milletvekili Nureddin Paşa bu kanunun Teşkılatı Esasıye Kanununa (Anayasa) aykırı olduğunu ileri sürerek geri alınmasını ister. Ancak çoğunluğun lehte oy kullanması sonucu 671 sayılı "Şapka Iktisası Hakkında Kanun" 25 Kasım 1925 tarihinde kabul edilir ve 28.11.1925 günü 230 sayılı Resmi Gazetede yayınlanarak yürürlüğe girer. Kanun şu üç maddeden oluşmaktadır:

1- Türkiye Büyük Millet Meclisi üyeleri ile genel ve yerel yönetim görevlileri, her türlü kuruluşta görevli memurlar ve müstahdemler Türk milletinin giymiş olduğu şapkayı giymek mecburiyetindedir. Türkiye halkının da genel başlığı şapka olup, buna aykırı bir alışkanlığın devamını hükümet meneder.

2- Iş bu kanun, yayınlandığı tarihten itibaren geçerlidir.

3- Iş bu kanun, Türkiye Büyük Millet Meclisi ve Yürütme Kurulu üyeleri tarafından yürütülür (Bak. Bekir Sıtkı Yalçın - Ismet Gönülal, Atatürk Inkılabı, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1984, 99 vd.).

Şapka Kanunu ülkede önemli bir direnişle karşılaştı. Yasa T.B.M .M .'nde kabul edildiği gün Erzurum'da protesto gösterileri oldu. Bunun üzerine bu ilde sıkıyönetim ilan edildi ve gösteriye katılanlar Sıkıyönetim Mahkemesine verildi. Rize, Sivas, Maraş, Giresun, Kırşehir, Kayseri, Tokat, Amasya, Trabzon ve Gümüşhane'de yasayı protestoya yönelik eylemler gerçekleştirildi. Bu eylemlere katıldığı ileri sürülen birçok kişi Istiklal Mahkemelerinde yargılandı; bunların bazıları ölüm, bazıları da ağır hapis cezalarına çarptırıldı. Ölüm cezasına çarptırılanlardan biri de Iskilipli Atıf Hoca'dır. Aslında Atıf Hoca, protesto eylemlerine bizzat katılmamış, fakat adı geçen kanunun yayınlanmasından yaklaşık bir buçuk yıl önce (1340/1924) yazıp neşrettiği "Frenk Mukallitligi ve Şapka" adlı risalesinden dolayı Ankara Istiklal Mahkemesince suçlu bulunarak idama mahkum edilmiş ve 4 Şubat 1926 tarihinde hüküm infaz edilmiştir (Iskilipli Atıf Hoca, Frenk Mukallitliği ve Islâm, IXX, Çile Yayınevi, Istanbul).

1939'da Türk Ceza Kanunu'nun 526. maddeşiyle şapkadan başka başlık giymeyi alışkanlık haline getirmenin cezası üç aya kadar hapis olarak belirlendi. 1961 ve 1982 Anayasaları, öbür devrim yasaları gibi 671 sayılı yaşanın Anayasaya aykırılığının ileri sürülemeyeceğini hükme bağlamıştır (Ana Britannica, XX, 237).

Şapka giymenin fikhî hükmü:

Hiç şüphe yok ki, şapka bizatihi haram değildir. Zaten hiç bir Islâm âlimi, onun bizatihi haram olduğunu iddia etmemiştir. Ancak küfür alameti olarak kabul edildiği ve hakikaten gayr-i müslimlerin dînî kıyafeti olduğu dönemlerde, hemen hemen tüm Islâm âlimleri tarafından giyilmesine karşı çıkılmış, onu giyenler, niyetlerine göre kâfir ya da günahkâr kabul edilmişlerdir.

Biliyoruz ki, Islâm dininde bir şeyin kesin olarak haram sayılabilmesi, dolayısıyla onu işlemenin günah ya da küfür kabul edilebilmesi için hakkında açık bir nas olması gerekir. Aksi halde -peygamberler dahil- hiç bir kimse keyfî olarak, Allah'ın helâl kıldığını haram, haram kıldığını da helâl sayamaz. Ancak, hakkında kesin ve açık bir nas olmayan hususlarda Islâm âlimlerinin ictihad yoluyla bir kanaate varmaları mümkündür.

Bu noktadan hareketle Kur'ân-ı Kerîm'i incelediğimizde, ne şapka ne de başka bir kıyafetle ilgili herhangi bir hüküm göremeyiz. Lâkin Cenab-ı Allah'ın, mü'minleri sürekli olarak inanç ve davranış bakımından kâfirlere benzemekten sakındırdiğini görebiliriz .

O halde Islâm âlimlerinin şapka hakkındaki olumsuz kanaatlerinin dayanağı nedir? Islâm din bilginlerini bu kanaata sevkeden sebep, Peygamber (s.a.s)'in, sürekli olarak müslümanları gayr-i müslimlere benzemekten sakındırması ve bu konuda hassasiyet göstermesidir. Nitekim Rasûlüllah (s.a.s): Bir kavme benzemeye çalışan, o kavimdendir" (Ahmed b. Hanbel 11, 50; Ebu Davud, Libas, 4) ve "Bizden başkasına benzemeye özenen bizden değildir" (Tirmizî, Isti'zân, 7) buyurmakla, şeklen dahi olsa, bir müslümanın kâfirlere benzemesine karşı olduğunu göstermiştir. Rasûlüllah (s.a.s)'in, şeklen dahi olsa, müslümanların gayr-i müslimlere benzemeye özenmelerine karşı oluşu haklı bir nedene dayanıyordu. O da, gayr-i müslimlere benzemeye özenen müslümanların, zamanla dejenere olarak Islâm'dan uzaklaşmaları ya da ondan tamamen kopmaları endişesiydi. Zira Allah Resûlü; "Kişi inandığı gibi yaşamazsa yaşadığı gibi inanmaya başlar" gerçeğini çok iyi biliyordu.

Şunu hemen belirtelim ki, hadisin metninde geçen "teşebbüh" kelimesi, yukarda görüldüğü gibi, tesâdüfi bir benzemeyi değil, benzemeye çalışmayı yani bir kimsenin benzemek istediği kişileri bilerek ve isteyerek taklıd etmeye çalışmasını ifade etmektedir. Yoksa bir gayr-i müslim, Islâma girmek gibi bir niyeti olmaksızın, müslümanlara mahsus bir alâmeti taşımakla, müslüman sayılamıyacağı gibi; "gayr-i müslimlere benzeme kasdı olmaksızın, soğuk vb. sebeplerle onlara mahsus alâmetleri giyen bir müslüman da kâfir sayılmaz" (Fetevâ-yı Hindiye, II, 276, Bulak 1310 h.). Hele hele kâfirlerin şiârı olmayan bir takım kıyafet ve davranışlarda gayr-i müslimlere benzeyen kimse asla tekfir edilemez (Ali el-Kârî, Şerhu'ş-Şifâ, II, 522, Istanbul 1309 h.).

Ancak "Mecûsilerin mümeyyiz vasfı olan şapkalarını ve zimmîlerin küfrün şiârından olan kalensövelerini, onlara benzemek kasdıyla giymek ya da hristiyan ve mecûsilere ait olan zünnarı kuşanmak küfür sayılmıştır" (Şeyhzâde, Hâşiyetü Şeyhzâde alâ Tefsîr el-Kâdî el-Beydâvî, I, 108, Matbaatü's-Sultâniyye, Dâr'ül-Hilâfe, 1282 h.; Ali el-Kârî, Şerhu'l-Fıkhı'l-Ekber, 167. Mısır, 1323 h.; M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında XVI. Asır Türk Hayatı, Istanbul 1983, 118).

Islâm dininde niyetler çok önemlidir. Hattâ amellerden de önce gelir ve ameller onlara göre değer kazanır. Bunun içindir ki Islâm âlimleri; "Küfre niyet eden kimse o andan itibaren kâfirdir" diyorlar. Böyle bir kimse, dış görünüşü itibariyle müslümanlara benzese de kâfirdir. Kaldı ki, Allah'a, O'nun Resûlüne ve sair dinî zaruretlere iman ve itikadı olmadığı için, seve seve kâfirlerin kendilerine mahsus alâmet ve şiârlarını giyinmiş ve kabul etmiş olursa, artık bu kimsenin küfründe şüphe etmek bile caiz değildir.

Büyük fakihlerin ekserisi "Kafirlere mahsus ve onların kıyafet alâmeti olan kalensöve yani şapkayı bir zaruret olmadan kendi arzusu ile giymek küfürdür. Zira bu alamet-i küfürdür. Onun için bunu, ancak mecûsilik, hıristiyanlık, yahudilik gibi küfrün çeşitlerinden birini seçenler ve kalpleri küfür rengi ile boyanmış olanlar giyebilirler. Esasen zâhir alâmetlerle bâtınî işlere istidlâl ve onun üzerine hükm etmek aklen ve şer'an makbul ve mu'teber bir yoldur" diyorlar.

Fukahâdan bazıları ise; "Mecûsi, hıristiyan ve sair kâfir milletlere mahsus ve onların kıyafet âdeti olan kalensöve yani şapkayı kendi arzusu ile giyen bir müslüman, onlara benzemiş ve onları taklıd etmiş olduğu için günahkâr olursa da kâfir olmaz" diyorlar (Iskilipli Atıf Hoca, Frenk Mukallitliği ve Islâm, Istanbul 1975, 21).

Haddizatında İslam'ın ilk dönemlerinde, Mekke'de yaşayan müslümanlarla müşriklerin kılık ve kıyafetleri biri birlerinden farklı değildi. Hicretin ilk yıllarında da Medine'de çoğunlukta olan yahudiler, ne âdette, ne giyimde, ne de başka özel bir alâmette müslümanlardan ayırdedilemezlerdi. Sonraları müslümanlar çoğalıp güçlendikten ve kendilerine cihad izni verildikten sonra, Rasûlüllah (s.a.v)'ın direktifleri doğrultusunda, gerek âdette gerekse kılık ve kıyafette gayr-i müslimlerden yavaş yavaş ayrılmaya başladılar. Ki bu ayrılık o gün için bir zaruretti. Zira Islâm ile küfür karşı karşıya gelmişti ve bunun için safların belirginleşmesi, netleşmesi gerekiyordu. Buna binaen müslümanlar, inançları ve davranışlarıyla kâfirlerden ayrıldıkları gibi dış görünüşleriyle de onlardan ayrılmak durumundaydılar ve gayr-i müslimlerin kimlikleri niteliğindeki kıyafetlerini taşımaları yakışık almazdı. Müslümanların kendilerine has kimlikleri, kıyafetleri olmalıydı.

Işte bu şekilde, müslümanlar başlangıçta bizzat kendileri gayr-i müslimlere benzememeye özen gösterdikleri halde, kendi devletlerini kurup büyük bir güç haline geldikten sonra durum değişti. Bu sefer egemenlikleri altındaki zimmîlere müslümanlardan farklı bir şekilde giyinme mecburiyeti getirdiler. Peygamberimizin vefatından çok sonra getirilen bu uygulamanın gerekçesi şuydu:

Bazı fıkıh kitaplarında Ömer Ibn Hattâb veya Ömer Ibn Abdü'l-Azız'den gelen rivayetlere dayanılarak, zimmîlerin müslümanlardan kıyafetleriyle ayrılmalarının gerekli olduğu kaydedilmekte ve şöyle denilmektedir:

"Zimmiler, müslümanlarla içiçe olduklarından kendilerine müslüman muamelesi yapılmaması için onların tanınmaları gerekir. Mümkündür ki, onlardan birisi yolda aniden ölür ve bilinmeden namazı kılınarak müslüman mezarlığına gömülür" (Reddü'lMuhtar, Istanbul 1307, 111, 377).

Evet dikkatin ve sakınmanın elzem olduğu Islâm fetihlerinin ilk çağlarında bu ayırım belki gerekliydi. Fakat yukardaki gerekçenin yeterli olduğu söylenemez. Zira hayatta iken ne Allah'a ne de Peygamberi'ne inanmayan, Islâm ahkâmından hiçbirini uygulamayan bir kimseye, ölümünden sonra ona müslüman muamelesi yaparak yıkamak, cenaze namazını kılmak ve Islâm mezarlığına gömmek ona hiçbir yarar sağlamaz. Ona bu muameleyi bilmeden yapanlar da haliyle bu yaptıklarından sorumlu olmazlar.

Müslümanların kıyafetleriyle de gayr-i müslimlerden ayrılması gerektiği, hele şapka vb. alâmetlerin -zaruret hali hariç- asla giyilmemesi gerektiğini savunan merhum Iskilipli Atıf Hoca'nın konuya yaklaşımı şöyledir:

"Her devletin alâmet-i mahsusayı haiz bir çeşit bayrağı vardır ki o bayrak hangi vapurun, zırhlının, tayyarenin, mektebin, binanın üzerinde bulunursa, o devletin olduğuna hükmolunur. Meselâ bizim Yavuz zırhlısı bütün müştemilatı itibariyle Ingiliz, Alman ve Fransız zırhlılarına benzediği halde, yalnız şanlı bayrağının alâmet-i farikası ile onlardan ayrılır. Bu alâmeti görenler bizim zırhlımız olduğuna hükm ederler. Başka devletlerin bayrağının bizim zırhlıya çekilmesi siyaseten, örfen, âdeten ve kanunen yasaktır. Onun için bunun mürtekibi, hiyanet-i vataniye, cinayeti ve ecnebî taraftarlığı suçuyla itham edilerek idamına hükm olunur. Bunun için medenî memleketlerden hiç birisinin bayrağını bizim vapurlara, zırhlılara çekmek suretiyle onları taklıd ve teşebbühe yeltenmeye hiç bir kimse cesaret gösteremez.

Işte bunun gibi "Bizden başkasına benzeyen, bizden değildir" hadis-i şerîfi ile müslümanların, şiâr ve alâmet-i küfürde gayrı müslimlere benzemeye yeltenmeleri yasaklanmıştır. Binaenaleyh bizim zırhlıda başka devletlerin bayrağını görenler o zırhlının bizim olmadığına hükm edecekleri gibi şapka, haç ve sâir küfür alâmeti giyen ve takınanların Islâmî milliyetten çıkıp kâfirler sınıfına iltihak etmiş olduklarına hükm ederler" (Iskilipli Atıf Hoca, a.g.e, 24).

Unutmamak lâzım ki, bir zamanlar şapkanın küfür alâmeti sayılması gibi "baş açık gezmek de kâfirlerin âdetlerinden sayılıyordu. Bugün ise baş açık dolaşmak müslümanlar arasında yaygınlaşmıştır. Dolayısıyle küfür sayılmaz" (Ali el-Kârî, Şerhu'ş Şifa", II, 522). Nitekim eskiden "başı açık dolaşan, sokakta yemek yiyen, sakalını tıraş etmiş veya müzik dinleyen kişilerin şahitliği de kabul edilmezdi. Günümüzde bu örf ve kurallar değişmiştir. Çünkü bu davranışlar zamanımızda yaygın bir alışkanlık halini almıştır" (Yusuf el Kardavî, Islâm Hukuku Teori ve Pratik, Istanbul 1983, 179).

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Zamana, mekana ya da örf ve âdetlere bağlı olan hükümler; zamanın, mekanın yahut örf ve âdetlerin değişmesine paralel olarak değişebilirler. Hakkında kesin ve açık nas bulunan, değişken bir dayanağa istinad etmeyen hükümler ise asla değişmezler. Bu hususu göz önünde bulundurarak şapkayı bu açıdan değerlendirmek gerekir. Binaenaleyh kafirleri taklıd etme, onlara benzemeye özenme gibi bir niyet taşımaksızın şapkanın giyilmesinde bir sakınca yoktur. Ve ister dine dayalı olsun ister laik olsun, hiçbir yönetim, kendi vatandaşlarından herhangi bir zümreyi başka bir zümrenin dininden kaynaklanan örf ve âdetlerini taklıde zorlamaya hakkıyoktur.

ŞARAP FABRİKASINDA ÇALIŞMAK CAİZ MİDİR?

Şarap fabrikasında çalışmak caiz değildir. Çünkü bu müessese, İslam'ın kabul etmediği ve kendisiyle amansız bir şekilde mücadele ettiği içkiyi imal eden bir müessesedir. Burada çalışmak Allah'a karşı gelmek anlamını ifade ettiği gibi, insanların ruh, akıl ve bedeni ifsad etmek için çalışmak anlamını da ifade eder. Bunun için Peygamber (sav) içki içeni lanetlediği gibi onu yapanı ve meydana gelmesi için çalışanı da lanetlemiştir. Peygamber (sav) buyuruyor: "Allah, içkiyi, onu içeni, sunanı, satın alanı, satanı, sıkanı ve kendisi için sıkılmasını isteyeni, taşıyanı, kendisi için taşınanı lanetlemiştir."

Şarap fabrkasında çalışmak haram olduğu gibi, İslam'ın yasakladığı her şeyde çalışıp, yardımcı olmak da haramdır.

ŞİRKETLER İLE İSLAM'IN KABUL ETTİĞİ ŞİRKETLER ARASINDA BİR UYUMSUZLUK VAR MIDIR?

Piyasada bulunan şirketler ile İslam'ın kabul ettiği şirketler arasında uyumsuzluk bulunup bulunmadığını anlamak için her ikisini gözden geçirmek gerekir. O zaman birbirine uyumlu mu, uyumlu değil mi ortaya çıkar.

İslam'da şirket iki kısma ayrılır.

1- Mülk şirketi,

2- Akid şirketi.

Mülk şirketi; veraset, hibe gibi bir yol ile iki kişi veya daha fazla kimsenin bir şeye malik olmalarıdır. Bu şirkette ortak olanlardan hiç birisi ortağın izni olmadan müşterek malda tasarruf edemez.

Akid şirketi de beş kısma ayrılır:

1- Şirketü'l-a'mal veya şirketü'l-ebdan, yani iş şirketidir. Mesela terzi, marangoz, simsar ve hamal gibi bedenen çalışan kimseler bir araya gelerek yapacakları çalışma neticesinde elde ettikleri mahsulde ortak için akid yaparlar. Bu şirket uzun bir zaman için olabileceği gibi kısa bir zaman için de olabilir. Bunun sermayesi para veya başka bir çeşit mal değildir. Sermaye, beden ve çalışmalıdır.

2- Şirket-i müfavezedir. Bir şirket, sermaye, kar ve taşarufta müsavi olmak üzere ortakların yaptıkları akitdir. Bu ortaklıkta ortaklardan birisi üzerine gasb ve kefalet gibi bir sebeble bir şeyterettüp ederse diğer ortaklara da terettüp eder. Çünkü bu şirket hem kefalet, hem de vekalet akitlerini içine alır, bunun sermayesi maldır.

3- Şirketü'l-vücuhtur. Birden fazla kimsenin sermayeleri olmadığı halde itibar ve şerefe dayanarak veresiye mal alıp satmak ve karı bölüşmek üzere yaptıkları akittir. Bu şirkette sermaye; kredi ve itibardır.

4- Şirket-i İnandır. Bu şirket ticaret yapmak gayesiyle birkaç kişinin bir araya gelip müşterek bir sermaye meydana getirerek üzerine akit yapmalarıdır. Bu şirkette ortakların koydukları hisselerin ve ortaklar için şart koşulan kazanç nisbeti eşit olabileceği gibi farklı da olabilir.

Hangi çeşit olursa olsun ortaklardan birisi yönetici veya muhasebeci olarak tayın edilirse kendisine maaş bağlanmaz. Ancak Hanefi mezhebinde kazançtan hissesi daha yüksek tutulabilir. Mesela beş kişi bir araya gelerek her birisi birer milyon lira getirip şirket kurar ve aralarından birisini yönetici olarak tayın ederlerse belli bir nisbette kendisine maaş baülanmaz. Ancak yönetici için kazancın yüzde kırkı, diğer ortakların her birisi için de yüzde onbeşi olmak üzere anlaşma yaparlarsa caizdir. Şafii mezhebine göre bu dört çeşit şirketten yalnız ‚İnan şirketi caizdir. Ayrıca bir ortak diğer ortakların izni olmadan ne veresiye verebilir, ne de müşterek malı bir yere götürebilir.

5- Mudarabe şirketidir. Bir taraftan sermaye diğer taraftan çalışma olmak üzre iki kişi veya daha fazla kimseler arasında kurulan bir çeşit ortaklıktır. Müdarebe ortaklığı İslam'dan önce halk arasında yaygın bir halde idi. Peygamber (sav) geldikten sonra bu tip mu'amele devam etti. Ve buna engel olmadı. Ayrıca bu hususta icma!-ı ümmet de vaki' oldu. Bu şirket, icab ve kabul ile mün'akid olur. Mesela, sermaye sahibi birisine; kazancı aramızda yarı yarıya bölmek üzere şu sermayeyi al, çaıştır dese o adam da kabul ettim dediği takdirde bu şirket mün'akid olmuş olur. Para sahibi çalışan kimseye "falan vakitte şu malı al, sat veya falan memlekette alış veriş yap" gibi bir şart koşarsa sarta ri'ayet etmek icap eder. Şayet alış-verişte ziyan olursa kazançtan düşürülür. Kazanç yok ise ziyan sermayeye yüklenir.

Bu kısa açıklamayı yaptıktan sonra günümüzdeki diğer şirketleri gözden geçirelim.

Şirket, mevcut kanunlara göre iki çeşittir.

1- Şahıs şirketi,

2- Mal şirketidir.

Mal şirketi sadece sermayeye dayanıp ortakların kendisinde rolü olmayan şirkettir. Bu şirket Anonim şirketidir. Bu şirket bir ünvana sahib, esas srmayesi mu'ayyen ve paylara bölünmüş olan ve borçlarından dolayı yalnız mevcut mala göre sorumlu olan bir şirkettir. Ortakların mesuliyeti, taahhüt etmiş oldukları sermaye payları ile mahduttur. Yani infisah etmiş olsa dahi şirket borcundan dolayı şirketlerin şahsen dava ve takip edilmelerine kanunen imkan yoktur.

Hususi kanunlarda aksine hüküm olmadıkça esas sermaye miktarı beşyüzbin Türk lirasından aşağı olamaz, kurulması için, şirkete pay sahibi enaz beş kurucunun bulunması şarttır. Bu şirket, şahıs şirketi olmadığı ve iflas halinde ortaklar şirket borcundan sorumlu sayılmadıkları için İslam'a uygun sayılan bir şirket değildir. Şirket, iflas veya infisah halinde ortaklar, hisseleri nisbetinde şirket borcundan sorumludur şeklinde ufak bir tadılat yapılırsa İslamı şekle dönüşebilir.

Şahsi şirket ise üç kısımdır.

1- Komandıt şirketi: Ticari bir işletmeyi bit itcaret ünvanı altında işletmek maksaddıyla kurulan ve şirket alacaklarına karşı ortaklardan bir veya birkaçının mesuliyeti tahdit edilmemiş ve diğer ortak veya ortakların mesuliyeti mu'ayyen bir sermaye ile tahdit edilmiş olan şirket komandıt şirkettir.

Mes'uliyeti mahdut olmayan ortaklara komandıte mesuliyeti mahdur olanlara komandıter denir.

Bir komandıt şirketin iflası halinde şirket alacakları, alacaklarını almadıkça ortaklar şahsi alacaklar için şirket mallarına müracaat edemezler. Bu şirket bu haliyle yani başka şartlarla rayından çıkarılmazsa İslam'a muhalif sayılmaz. Ancak sorumluluk hususunda komandıte ilekomandıter arasında fark yoktur. Yani dinen omandıte hissesi nisbetinde sorumludur.

2- Limited şirketi, iki veya daha fazla hakiki veya hükmi şahıs tarafından bir ticaret ünvanı altında kurulup ortaklarının mes'uliyeti, koymasını ta'ahhüt ettikleri sermaye ile mahdut ve esas sermayesi mu'ayyen olan şirkete limited şirketi denir.

Ortakların sayısı ikiden az ve elliden çok olamaz.

Limited şirketinde, sermayenin enaz onbin Türk lirası olması şarttır. Bu şirkette ortak olanların mes'uliyeti, koydukları sermaye ile mahdut olduğu ve iflas halinde kendi özel mallarına sirayet etmediği için İslam'ın kabul attıği şirket anlayışına ters düşer. Bununla beraber ufak bir ta'dilatla muhalefet ortadan kalkar.

3- Kollektif şirketi, ticari bir işletmeyi bir ticaret ünvanı altında işletmek maksadıyla hakiki şahıslar arasında kurulan ve ortaklarından hiç birisinin mes'uliyeti şirket alacaklılarına karşı tahdit edilmemiş olan şirkettir.

Ortaklar, şirkette borç ve ta'ahhütlerinden dolayı müteselsilen ve bütün mallarıyla mesuldurlar. Bu şirket, şirketü'l-i'nana yakındır. Hülasa kollektif şirketi İslam'a muhalif olan şartlarla rayından çıkarılmazsa dinen onda hiç bir sakınca yoktur. Komandıt şirketde de komandıt ile komandıter koyduğu hissesi nisbetinde sorumlu olursa onda da sakınca yoktur. Fakat Anonim ile Limited şirketlerde sorumluluk müşterek sermayeye bölündüğü için İslam'a muhalif olur.

TAHVİL

Süresi ve faiz miktarı belirli kredi sağlama yöntemini belirleyen belge. Ortaklar, yatırımcılar veya devlet kuruluşları, sürekli ortak payı ile yatırımlarını büyütmek yerine, belirli projeleri tahvil çıkarmak yoluyla gerçekleştirmeyi tercih ederler. Böylece tahvilin süresi bitince önceden belirlenmiş olan faizi ile ana parayı ödeyip tahvil sahiplerinin işletme ile ilişkisini kesmiş olurlar.

İslâmî açıdan faizli karz kullanmakla tahvil çıkarıp faizli kredi sağlamak aynı niteliktedir. Tasarrufu iki yıl vadeli yüzde miktarı belli bir faizle bankaya yatırmak ne ise, böyle bir tasarrufla iki yıllık, faiz miktarı belli tahvillere yatırmak da aynı şeydir. Yatırımcılar bankayı araya sokmadan doğrudan kredi sağlama yöntemi olarak çıkardıkları tahvilleri çoğu zaman "hamiline" çıkarırlar. Böylece tahvillerin hisse senetlerinde olduğu gibi elden ele dolaşması sağlanmış olur. Bunun anlamı tahvil sahibinin tahvilini süre dolmadan da satabilmesidir. Tahvili en son elinde bulunduran kişi ise bunu çıkaran kuruluştan bedelini alabilecektir (bk. "Şirket"; "Hisse Senedi", "Mudârebe" maddeleri).

Tahvil çıkararak kredi sağlama yönteminden "kâr-zarar tahvili" çıkararak yararlanmak da mümkündür. Bu takdirde anapara riske sokulduğu için faiz şüphesi kalkar. Buna "Mudarebe Tahvili" (bk. "Mudarebe") de denebilir. Meselâ; bir işletme belli bir ihracat projesinde kullanılmak üzere bir yıllık "Mudârebe tahvili" çıkarsa, yaklaşık bir yıl sonra bu projeden elde edilecek kâr işletme ile tahvil sahibi arasında paylaştırılır. Burada işletme sadece emeğinin ve dış satımı organıze etmesinin karşılığı olarak kârdan pay alır. İşletme kendisinden hiç sermaye koymamışsa mudarebe yönteminde kasıt, kusur veya ihmali söz konusu olmadıkça zarara katlanması gerekmez. Çünkü onun zararı emeğinin boşa gitmesi olarak ortaya çıkar. Zarar önce kârdan karşılanır, bu yeterli olmazsa, anaparadan ödenir. Bu yüzden zarar büyük olunca anapara azalır veya tamamı yok olabilir. İşletme, kâr-zarar tahvil bedelleri yanında kendisinden de anapara koymuşsa, bu takdirde belirli proje işletme ile tahvil sahipleri arasında "ortaklık" yöntemiyle gerçekleşmiş olur. Bu takdirde taraflar kârı aralarında belirledikleri şartlara göre paylaşırlarken, zarara sermaye oranlarına göre katlanırlar. Bu duruma göre, kâr-zarar tahvili uzun veya kısa vadeli her çeşit projelerin gerçekleştirilmesinde araya bankayı sokmadan veya faizli muameleye ihtiyaç duyulmadan başvurulabilecek bir yöntemdir.

Mudarebe veya kâr-zarar tahvili yöntemi daha düzenli bir biçimde İslâm bankası tarafından da uygulanabilir. Tahvile süre konulması gerektiği için burada projelerin sonuçlarının alınabileceği süreyi tahmin etmek önem arzeder. Çünkü projenin sonucu alınmadan tahvillerin ödenme vadesi gelirse işletme ödeme güçlüğü çekebilir. Diğer yandan tahvil sahibine kârdan pay verileceği için proje sonuçlanmadan kârın miktarını belirlemek mümkün olmaz. Bu yüzden İslâm'da tahvil süresini yaklaşık bir süre olarak belirlemek gerekir. Proje bu süreden önce tamamlandığı takdirde kârın paylaşılması yoluna gidilir. Proje uzadığı takdirde ise sonuçlanıncaya kadar sürenin kendiliğinden uzadığı, kabul edilmelidir.

Meselâ; bir İslâm bankası kendisinden hiç sermaye kullanmaksızın, çıkaracağı üç ay süreli mudârebe tahvili yoluyla peşin para ile satın alacağı kâğıtları yabancı bir ülkeye akreditifli muamele ile ihraç etse, bu ihracat işlemini organıze karşılığında anlaşmaya göre kârdan pay alır. Tahvil sahipleri de anaparaları yanında kârdan da paylarını almış olurlar. Bu ihracat projesi iki ayda sonuçlanmışsa projenin tasfiyesi süreyi beklemeden yapılır. Çeşitli engeller yüzünden ancak altı ayda sonuç alınmışsa tahvil sürelerinin kendiliğinden uzadığı kabul edilmelidir. Çünkü taraflar böyle bir projeye girerken çeşitli riskleri üstlenmiştir. Zaten kârın meşru oluşunun nedeni de riske katlanmadır. Ancak projenin gecikmesi, zararın meydana gelmesi hallerinde işletmecinin kusuru bulunmamalıdır (Hamdi Döndüren, Günümüz Ekonomik Problemlerine İslâmî Yaklaşımlar, İstanbul 1988, s. 87 vd.; Delilleriyle İslâm İlmihali, İstanbul 1991, s. 654).

Sonuç olarak sürekli ortak yerine tahvil yöntemi geçici, süresi belirli ortaklık yöntemini ifade etmektedir. Sermaye piyasanın oluşması ve dengeli biçimde kullanılması kâr-zarar tahvilleri yoluyla sağlanabilir. Ancak İslâm'ın diğer ekonomik ve ticarî yöntemleri gibi "kâr-zarar tahvili" yöntemi de güvene dayanır. Taraflar bu güveni sürdürdükleri sürece iyi sonuçlar alınır. Bu ekonomik yöntem ve modellerle İslâm toplumlarının geçmiş yüzyıllarda dünya ülkeleri arasında büyük ekonomik güçler oluşturdukları, dosta-düşmana örnek müesseseler kurdukları ve bununla kendi dönemlerinde süper güçler oluşturdukları bilinmektedir.

 

TAKAS (TRAMPA)

Bir alım satım çeşidi. Para olmayan bir malın, yine para olmayan bir malla değişimi. Bu alım satım şeklinin İslâm hukuk ilmindeki karşılığı mukayazadır. Değişen mallar ister taşınır (menkul) ister taşınmaz (gayri menkul) olsun, fark etmez. Bedellerden birisi para olmayınca akdedilmiş olan bu alım satım muamelesine mukayaza (takas veya trampa) denilir. Bu akd çeşidi Mecelle'de şöyle tarif edilmiştir: "Aynı, ayna yâni gayri ez nakdeyn (altın ve gümüş başka ayn olan) mala mübadele etmek (değişmek) tir ki, lisan-ı Türkîde (Türkçede) trampa denilir (Mecelle, madde 122)

Mukayaza yoluyla yapılan alım satım akdinde bedellerden her bir açıdan semen (para) bir açıdan da mebî (satım akdine konu olan mal)dır. Dolayısıyla alım satımda ödeme bakımından birisinin öbürüne önceliği söz konusu değildir. Halbuki, para karşılığı bir mal satıldığında önce müşteriye parayı ödemesi söylenir (el-Merğınânî, el-Hidâye, III, 272; İbn Abidîn, Reddu'l-Muhtar, V, 272).

Mukayazada bedellerden her ikisi de mebî hükmünde olduğu için onlarda mebîde bulunması gereken şartlar aranır. Dolayısıyla, satım anında elde mevcut olmalıdır, teslimi mümkün olmalıdır, satışı dinen meşru olan mallardan olmalıdır, v.s. Şayet bedellerden birisi, akitten sonra fakat henüz teslimden evvel telef olursa, akit münfesih olur. Halbuki normal bir satım akdinde para olan bedel teslimden önce telef olacak olsa, akit devam eder. Müşteri, başka para ödemek durumunda olur. Ayrıca, mukayaza yoluyla yapılan bir alış verişte ikale (karşılıklı rıza ile akdi feshetmek)'nin caiz olması için bedellerin her ikisinin de mevcut olması gerekir. Çünkü satılan malın telef olması ikaleye engeldir (el-Merğınânî, a.g.e., III, 55; el-Mevsilî, el-İhtiyar li ta'lıli'l-MuXtâr, II, 12).

Birbirine borcu olan kişilerin borçlarını, birbirine mukabıl tutarak düşürmelerine de mukâsât denilir. Bu da takas kelimesi ile aynı kökten gelir (Mukâsât için bkz. İbn Abidin, Reddü'l-Muhtar,V, 266).

 

TAKKE

Yarım küre biçiminde ince, hafif, siperliksiz başlık.

Takke kelimesi Arapçadır. Aslı "takiyye"dir. Takiyye'nin kök harfleri "v-k-y"dir. O da korumak, düzene koymak demektir. Takke, başı terden koruduğu için, bu isimle isimlendirilmiştir .

Namaz için kullanılan takkeye namaz takkesi dendiği gibi, yatarken kullanılan takkeye de, yatak takkesi ya da şeb takkesi denir. Eskiden külah, fes, kavuk vb. başlıkların içine, başlığın terden kirlenmesini önlemek için kullanılan takkelere de, arakçin ya da terlik denirdi.

Islâm aleminin çeşitli yerlerinde, değişik takkeler kullanılmaktadır. Genelde beyaz renk tercih edilmekle beraber, diğer renklerden de takkeler kullanıldığı olur. Ekseriyetle takkeler iplikten örme olurlar. Bununla berâber, çeşitli kumaşlardan dikilerek yapılanları da vardır. Bunun en güzel görünümü, hac mevsiminde Mekke, Medine, Arafat vb. mukaddes topraklarda meydana gelmektedir. Değişik renk ve yapıda olan takkeler, oralarda bir arada görülmektedirler.

Dinî kaynaklarda adı geçen kalensöve hem takke ve hem de fes, kalpak, külah gibi başa giyilen diğer bazı giysiler için de kullanılır.

Rukâne b. Abdi Yezid el-Haşimî'nin naklettiğine göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle buyurmuş:

"Müşriklerle aramızdaki fark, kalensövenin üzerine sardığımız sarıktır" (Tirmiz, Libâs, 42). Ibn Kayyim'in dediğine göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) kalensövenin üzerine sarığı sarıp kullandığı gibi, sarıksız kalensöveyi ve kalensövesiz sarığı da kullanmıştır (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Beyrut, tsz., II, 108).

Bu rivâyete göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) sarık sarmaya önem vermiştir. Takkeyi de kapsamına alan kalensöveyi hem sarıklı hem de sarıksız olarak kullandığı vaki olmuştur.

Bu ve benzeri rivâyetlerin bildirdiğine göre, hem namazda hem de namazın dışında sünnet olanı, sarık sarmaktır. Yalnız takke veya benzeri şeyleri kullanma alışkanlığı, müslüman olmayan milletlerden müslümanlara geçmişse de, bugün takke bir nevi müslümanlara mal olmuştur. Yukarıda ifâde edildiği gibi hac mevsiminde, dünyanın her tarafından gelen hacıların ekseriyetinin bunu kullandıklarını görüyoruz. Önemli olanı, namazı kılmaktır. Baş kısmı, erkekler için örtülü olması gereken avret yerinin dışındadır. Nitekim, hac veya umreye gidenler, ihramda iken başlarını örtemezler, başlarının açık olması gerekir. Bunun dışında takke kullanmak insana bir huşu ve huzur veriyorsa, kullanılması,başaçık namaz kılmaktan daha iyidir. Yukarıda işâret edildiği gibi, sarık kullanmanın sünnet olduğunu unutmamak gerekir.

Hz. Muhammed (s.a.v.)'in kalensöveyi kullandığı, çeşitli hadis kaynaklarında geçmektedir. Takke de bu kalensövenin kapsamına girmektedir (Bak. Buhârî, el-Amelu fi's-Sala, 1; Salat, 23; Tirmizî, Libâs, 10, 42; Fedâilu'l-Cihâd, 14; Müslim, Cenâiz 13; Ebû Davud, Salat, 102, 173; Libâs, 22, 51).

TAMBUR,DU VE KEMENÇE GİBİ ÇALGI ALETLERININ HÜKMÜ NEDIR,BUNLARI KULLANMAK DINEN CAİZ MİDİR?

İslam dinine göre düğün ve sünnet gibi sevinçli hallerde ihtila –erkek kadın beraberliği- olmamak şartıyla oynamak, kaval ve kudum gibi aletler kullanılarak sevinç izhar etmekte bir mahzur yoktur.Sevinmek fıtri bir şeydir. İnsanoğlu sevincini gösterip, sıkıntılarını geriye ittiği bu tür zamanlara ihtiyaç gösterir.

Resulüllah (sav) bir hadislerinde şöyle buyurmaktadırlar: "Helal ile haramı birbirinden ayıranşey kudum çalmaktadır" (Tirmizi).

İmam Rafii "El-Azız" adındaki kitabında şöyle diyor: Kaval çalınıp çalınmayacağıyla ilgili iki görüş vardır. Bunlardan birisi Bağaviye aittir ve kavalın haram olduğunu söyler, diğer de İmam Gazali'ye aittir ki o da kaval çalınmanın helal olduğunu belirtir. Bu iki görüşten Gazalinin ki daha doğrudur" (Kef el-Rüaa).

İbn Hacer ve Kurtubi gibi alimler ise, tambur ve kemençe gibi fasık, ayyaş ve sefihlerin kullandığı çalgı aletlerini kullanmanın ve dinlemenin icma ile haram olduğu görüşünü ileri sürüyorlar (Kef el-Rüaa).

Ebu İshak El-Şirazı de bu hususda şunları söylüyor: "Du ve tambur gibi çalgıları çalmak haramdır." Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Allah Teala ümmetime içkiyi, kumarı ve darıdan yapılan içki ile davul ve tamburu yasaklamıştır."

Resulüllah (sav) bir başka hadislerinde de şöyle buyurmaktadırlar: "İçki içip davul ve çalgı aletlerini kullanmak yüzünden ümmetimin bir kısmı mesholunacaktır."

Demek oluyor ki, insanın, şehvet ve arzularını tahrik etmeyen aksine hüzün ve benzeri duygulara yol açan aletleri çalması ve dinlemesi caizdir. Ancak yukarda da ifade ettiğimiz gibi insanın şehvet arzularını tahrik eden ve müslümanı sefih ve ayyaşlara yaklaştıran ve daha çok bu tip insanlar tarafından kullanılan alet ve çalgıları kullanmak haramdır. Bu konudaki delil ise Resulüllah'ın bazı hadisleri ve icmaı ümmettir. Bu konuda alimler ittifak halindedirler. İbn Hazm ve İbn Tahir'den başka bu görüşe muhalefet eden olmamıştır. Bunların da sözlerine güvenilmez. İbn Hazm Zahiri ve ölçüsüzdür. İbn Tahir ise yalancıdır.

Buna rağmen bugün bu tür yasaklara riayet edilmediği ve herkesin evine girdiği görülmektedir.

TAVLA

Iki bölümlü tahta üzerinde, atılan zarlara göre pulları hareket ettirilerek oynanan oyun ve bu oyunun oynandığı tahta.

Tavlanın Arapça'daki ismi "Nerd"dir. Tavla çok eski bir oyundur. Arabların bunu Farslılardan aldığı söylenir. Buna delil olarak asıl adının "Nerdeşîr" olduğu gösterilmektedir (Ibn Manzûr, Lisanü'l-Arab, VI, 4392).

Tavlánın haramlığı bizzat Resulullah (s.a.s)'in hadisleriyle sabittir:

1- Müslim, Ebû Davûd ve Ahmed b. Hanbel'in Büreyde b. Hasîb (r.a)'den rivâyet ettikleri bir hadiste Resulullah (s.a.s) Tavla (Nerdeşir) oynayan sanki elini domuz kanına bulaştırmış gibidir" buyurmuştur (Ibn Hanbel, V, 370).

2- Muvatta, Ebû Davûd, Ibn Hanbel, Ibn Mâce, Hakim, Dârakutnî ve Beyhakî'nin Ebû Musa el-Eş'arî (r.a)'den rivâyet ettikleri bir hadiste de, "Kim tavla oynarsa Allah ve Resulune isyan etmiştir" buyurulmuştur (Ebû Davûd, Edeb, 56; Ibn Mâce, Edeb, 43; Muvattâ, Rüya, 6).

Bu hadis-i şerifler ışığında tavlanın haram olduğu anlaşılmaktadır. Tavla kumarın bir çeşididir ve kumarın haramlığında şüphe yoktur. Çünkü Resulullah (s.a.s) "Kim arkadaşına; gel kumar oynayalım dese (de oynamasa, bu sözüne kefaret olmak üzere) sadaka versin." buyurmuştur (Buharî, Edeb, 74; Müslim, Eyman, 4; Ebû Davûd, Eyman, 3).

Kumar oynamaya sadece çağırmak bile, kefâret olarak sadaka vermeyi gerektiren bir günahtır.

Bütün müdevven fıkıh ekolleri, Hanefi*, Şâfiî, Mâlikî, Hanbelîler, Imamıyye ve Zeydiyye, ayrıca Zahirîler tavlanın haram olduğunda ittifak halindedirler.

imam Şevkânî, Ibn Muğaffel ile Ibn Müseyyeb'in tavla oynama, kumara sebep kılınmadığı takdirde, ruhsat verdiklerini nakletmektedir (Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VIII, 107). Ancak yukarıda geçen hadisler tavlanın haram olduğuna kesinlikle delâlet etmektedir. Ister kumar niyetiyle oynansın, ister başka niyetle oynansın. Çünkü "Tavla oynayan Allah ve Resulune asi olmuştur" hadisi sarıh ve sahihtir. Allah ve Resulune asi olana Cehennem'in gerekli olduğu da açıktır. Çünkü Cenab-ı Hak:

Kim Allah'a ve Resulune isyan ederse, içinde ebedi kalmak üzere, ona Cehennem ateşine düşmek vardır" (el-Cin, 72/23) ve "Allah ve Resulunün emrine aykırı davrananlar, kendilerine bir belânın çarpmasından, yahut onlara acı bir azabın uğramasından sakınsınlar" (en-Nûr, 24/63) buyurmaktadır.

Tavla ve benzeri oyunlarda sonuç şansa dayanmaktadır. Bu ise önce mücâdeleye ve çekişmeye, sonra hırslanmaya, sonra da kin, düşmanlık ve fitneye sebep olmaktadır.

Tavla genellikle, az bir miktar ile de olsa, kumar olarak oynanmaktadır. Insanlar ona alışmakta, âdet edinmektedirler. Kazanmak hırsına kapılan insan, bu hırsla rahatça yalan söyleyebilmektedir. Yalan yere yemin ise kendi başına büyük günahlardandır. Oynadıkça hırslanan insan, oynadıkça oynamakta, vaktin nasıl geçtiğini bilmemekte, dünyası âdeta oynadığı oyundan ibaret olmaktadır. Böyle bir insanın gaflete dalacağı tabiidir. Gaflete dalan insan ise haliyle hem Allah'ı anmayı, hem de namazı hatırına getirememektedir.

Tavlayı oynamak haram olduğu gibi, tavla aletinin alış-verişini yapmak da haramdır (Muhammed Vefâ, Bey'u'l-A'yâni'l-Muharrame, 94-96)

---

TAVLA OYNAMAK CAİZ MİDİR?

Tavla oynamak cumhur-u ulemaya göre haramdır. Peygamber (sav): "Tavla oynayan kimse sanki elini domuzun et ve kanı ile boyamış gibidir" (Müsned Ahmed ve Ebu Davud) buyurmuştur.

TEDAVIDE ALKOL

1. Alkolün haricen kullanılması halinde durum ne olur? Gargarada, enjektabi olarak ve dezenfektede kullanılabilir mi?

2. Içinde alkol olduğu terkibinde belirtilen ve belirtilmeyen ilaçlara karşı tavrımız ne olmalıdır? Günümüzde kullanılan şurupların çoğunda çözücü olarak alkol bulunmaktadır.

3. Imalınde alkol kullanılan fakat sonra uçan ilaçların hükmü nedir (kapsül, tablet, draje).

4. Kullandığımız jelatin kapsüllerde domuz derisinden yararlanılıp yararlanılmadığı kesin değil. Bu durumda ne yapmalıyız?

5. Hazım kolaylaştırıcı ilaçlarda, enzim preperatlarında domuz, koyun ve sığırdan (pankreas ve midelerinden) faydalanılıyor. Kullanacağımız ilacın domuz kaynaklı olduğunu bilemememiz halinde durum ne olur? Bunların sentetikleri de mevcuttur. Mevcut olmadığı zaman durum değişir mi?

6. Içinde M.S.S.ni inhibe edici madde olan (codein, autihistaminik) şurup ve tabletlerin kullanımı caiz midir? Alışkanlık yapanlarının durumu nedir? Uyuşturucu, normal hareketi engelleyici codein, öksürük şuruplarında teskin edici özellik gösterir.

7. Bütün bu tür ilaçların alım-satımı caiz midir?

Latince terimleri kullanmada yanlışlık yapmadı isem sorularınızı böylece özetledim. Aslında sırf bu sorulara bakmak bile müslümanların günümüzde hal-i pür-melâlini anlamaya yeter. Tıbba ve eczacılığa ait yazdıkları kitaplar Batıda asırlarca ders kitabı olarak okutulan müslümanlar bu hallere düşmemeli ve sağlıklarını dahi onların formüllerine teslim etmemeli idiler. Olan olmuş noktasından hareket etme durumunda isek, mutlak olarak "ümit kesmemekle" emrolunan mü'minler bu mesafeyi kapatmanın ve hiç olmazsa geleceklerini bu zilletten kurtarmanın çabasında ve formül arayışında olmalı, ilacına da (adına) kendi damgasını vurmanın yolunu bulmalıdırlar. Yıkılan Islâm binasının yeniden inşasında tabiplere ve eczacılara düşen görev de bu olmalıdır. Yoksa türbanından ya da sakalından bil-istifade, o kesimi müşteri edinip, paracıklarından yararlanma imkânı aramak değil.

Sorularınızın cevabına geçmeden şunu da ilave edeyim. Sözünü ettiğiniz ilaçlar, hangi hastalıklar için kullanılıyorsa o hastalık için yegane ilaç olduklarından değil, bize göre haram olan maddeleri kullanmada bir sakınca görmeyen kişi ve zihniyetlerce öne sürülüp, alternatifsiz sanıldıklarındandır.

Imdi Rasûlüllah Efendimiz; "tedavi olun, zira Allah hiç bir hastalık yaratmamıştır ki, çaresini de yaratmış olmasın" diye buyururlarken: "Şüphesiz Allah şifanızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır"(Ebu Davud, Tib 11; Muvatta, Ayn 12) diye de buyurmuşlardır. Târik b. Süveyd adlı sahabî ona şarabı (hamr) sordu da o da yasakladı. Târik, "ama ilaç olarak kullanıyoruz" deyince de, "o deva değil derttir"(Müslim, esribe 12; Ebu Davud, tib 11; Tirniizî, tib 8) buyurdular. Buhari'nin naklettiğine göre Ibn Mes'ûd, "Allah ilacınızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır"(Buharî, Esribe 15) demiş ve Rasûlüllah (sav)'in "kim şarapta (hamr) tedavi ararsa Allah ona şifa vermesin!" buyurduğunu zikretmiştir.

Bu hadis-i şerifler ışığında cumhûr (fıkıhçıların çoğunluğu) pis ve haram şeylerle bu arada içki (hamr) ile (olağan durumlarda) tedavi olunamayacağı görüşüne varmışlardır. Olağan durumlar alkol ya da başka pis maddeler ihtiva eden ilaçların yerine başkası bulunabildiği, ya da bulunamasa dahi hasta için hayatî bir durumun söz konusu olmadığı zamanlardır. Ama alkol ihtiva eden ilaçların yerini tutacak başka ilacın olmadığı, hastanın da böyle bir ilacı almadığı zaman hayatî tehlike geçirecegi mütehassis (nâzik) bir müslüman doktor tarafından söyleniyorsa böyle ilaçların zaruret miktarı alınacağını hemen hemen bütün fıkıhçılar kabul ederler.

Alkollü içkiler konusunda Hanefi Mezhebinin görüşleri çok farklı ve detaylıdır: Seki (sarhoş edici alkol) ihtiva eden içkiler dörde ayrılır:

1. Hamr: Yaş üzüm suyunun çiğ olarak bekletilip keskinleşmesi ve mayalanması (fermantasyon) ile köpük atması şeklinde elde edilir. Bu maddesiyle (li-aynihi) kaba pisliktir. Sirkeleştirilmeksizin, ne gaye ile olursa olsun yararlanılması haramdır, satışı caiz değildir. Dezenfekte ve saç bakımı gibi şeylerde kullanılamaz. Kaynatılması ile istihale (kimyasal reaksiyon ile bir başka maddeye dönüşme) oluşmuyorsa kaynatılarak da kullanılamaz. Mezhepte mutemet görüşe göre tedavi gayesiyle de yararlanılamaz. Bunun Türkçedeki karşılığı üzüm şarabıdır. Bu hükümlerde azı da, çoğu da eşittir.

2. Tilâ: Yaş üzüm suyundan üçte ikisi ya da daha azı buharlaşıncaya kadar kaynatılıp, sonra da sarhoş edici hale gelen içkidir. Üçte ikisinden azı gidecek kadar kaynamışsa

"bâzik", yarısı gidecek kadar kaynamışsa "munassaf" adını alır. Bu ikisi ittifakla haramdır. Üçte ikisi gidecek kadar kaynarsa "müselles" adını alırki, esas "tilâ"da budur. Imam Muhammed'e göre haramdır diğerlerine göre helâldir. Fetva Imam Muhammed'in görüşüne göredir. Dolayısı ile "Tilâ"da "hamr" gibi pistir.

3. Şeker: Yaş hurma suyundan çiğ olarak yapılan ve keskinleşip (mayalanıp) köpük atan içkidir.

4. Nakî: Kuru üzümden çiğ olarak elde edilen ve kabarıp köpük atan sudur. Bu son ikisi haram olmakla beraber, pis oluşları Serahsî'ye göre hafiftir. Ayrıca "hamr" dışında kalan üçü kabarıp keskinleşmedikçe ittifakla helâl ve temizdirler.(Bu konuda daha geniş detay için bk. Ibn Abidîn, VI/448 vd)Hanefi mezhebine (Imam Azam ve Ebu Yusuf'a) göre bu dört çeşit mayın dışında kalan meşrubat helâl ve temizdir, alım-satımı caizdir. Buna göre bu yöntemlerin dışında bir madde ve yolla elde edilen ispirto, kolonya, dezenfekte de ve çözücü olarak şurup ve esanslarda kullanılan alkol türleri temizdir, alınıp satılabilir. Ancak hangi maddeden olursa olsun, sarhoş edecek miktarı ittifakla haramdır ve cumhura (fıkıhçı çoğunluğuna) ve Hanefî mezhebinde fetva verilen Imam Muhammed'in görüşüne göre her çoğu sarhoş edenin azı da haramdır, pistir, alım-satımı caiz değildir. Bazı fıkıhçılara göre de içki (sarhoş ediciler) haram olmakla beraber pis değildirler, dezenfektede ve haricen kullanılabilirler. Dolayısı ile Hanefî Mezhebi bu konuda "orta yol" olmakla özellikle günümüz için uygulanabilecek bir kurtarıcıdır. Ama cumhurun ve bu meyanda Imam Muhammed'in görüşünü gözardı edemeyeceğimize göre Hanefi mezhebi dediğimiz Imam Azam ve Ebu Yusuf görüşünü ihtiyatla karşılamalı, sadece ve geçici olarak tedavide ve dezenfektede kullanmalıdır. Bu söylenenler sıvı meşrubat için geçerlidir. Banotu (benc) ve afyon gibi katı olanlar ise müstahzar ilaç olarak mübah sayıldığından tedavi gayesiyle ve sarhoş etmeyecek miktarda alınabilirler. Temiz olduklarından satılmaları da caizdir (bk. Ibn Abidin, VI/455) (Allah'u a'lem).Haramlığında ve pis oluşunda ittifak edilen hamr (şarap)ın tedavi maksadıyla kullanılmasına gelince, bir grup Belhli Imamdan nakledildiğine göre, bakılır. Eğer fayda sağlayacağı kesin ise alması helâl olur.(Fetâvây-i Hindiyye V/254-55; Kaşani de aynı şeyi söyler bk.I/61) Çünkü insanın zaruret halinde haram olan şeyleri, zaruret miktarınca yemesi, boğulmakta olanın, helâl sıvı bulamazsa boğazını açacak kadar içki (hamr) içmesi caizdir.Imam Muhammed'e göre insan ve domuz dışındaki canlıların kemiklerinden herhalükarda ilaç olarak yararlanılabilir. Bazılarına göre de eti yenmeyen hayvanlar ancak şer'î usûlde boğazlanmaları, kemikleri de kuru olması halinde onlardan ilaç yapılabilir.(agy.)Pis ve haram olduğunda ittifak edilen "hamr" (şarap) zaruret olmadıkça tedavide kullanılamayacağı gibi, saç parlatmada, gargarada ve şırınga olarak (enjektabl) da kullanılamaz.(Ibn Abidin VI6449)Domuzdan vb. haram şeylerden maddeler ihtiva eden ilaçların terkibini iyi bilmek gerekir. Eğer başkalaşım (istihale=kimyasal tepkime) varsa pisliği gitmiş olacağından kullanılması haram olmaz. Istihale yoksa zaruret bulunmadıkça ya da bazılarına göre kesin çare olduğu, alternatifi de bulunmadığı adil mütehassısı tarafından söylenmedikçe kullanılması haram olur. Fıkıh kitaplarımızda; hınzırın tuzlada kalıp tuzlaşması, gübrenin toprağa karışıp topraklaşması, tezeğin yanıp kül olması, şarabın sirkeleşmesi, mis ahusunun kanının misk olması, pis olan zeytinyağının sabun yapılması gibi olgular istihaleye örnek olarak gösterilir.(bk. Tahtavî: Ayrıca bk. Mahluf N6121,140; Kâdihan, NI/403; Ibn Kudâme, el Mugni, NI/605; Nemenkânî, el-Fethurrahmânî, I/63; el-Hattâb, el-Mehel, N6206; Zuhaylî, el-Fikhu'1-Isâmî) Ancak Ebu Yusuf istihaleyi bir temizlenme sebebi olarak görmez. Ama fetva onun görüşüne göre değildir. Bu söylediklerimizle bütün sorularınızi bir ölçüde cevapladığımızı sanıyoruz. Ancak mes'elenin ne kadar kompleks ve hassas olduğu da ortada. Bu itibarla ilaç alanların mes'eleyi bilinçli olarak soruşturması, ilaç yazanların da, alternatifi olmayan haram maddeli ilaçlara alternatif bulma, olanların da alternatifini ve varsa sentetiğini kullanma konularında çok titiz davranması gerekir.

TEĞANNININ HARAM OLDUĞUNU SÖYLEYENLERIN DELİLLERI

Bunlar şu ayetleri ve hadisleri delil olarak getirmektedirler:

a) Ayetler:

1- "İnsanlardan kimi vardır ki, bilgisizce (insanları) Allah'ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için eğlence sözleri satın alırlar. İşte onlara küçük düşürücü bir azab vardır" (Lokmân, 31/6).

Ebû's-Sahbâ, İbn Mes'ûd'a bu ayetteki "eğlence sözler" den neyin kastedildiğini sorunca, "Şarkıdır" cevabını verdi. Hasenü'l-Basrî de bunu "Şarkı ve çalgılardır" diye tefsir etti (İbn Kesir, Tefsir, V, 377). İbn Mes'ud, Câbir b. Abdullah böyle tefsir etmişlerdir. Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî bu tefsîri Hasen'den, İbn Cübeyr'den, Katâde'den ve Nehaî'den nakleder, (Kurtubî, el-Câmi, XIV, 251).

2-"Onlardan gücünün yettiğini sesinle yerinden oynat; atlıların ve yayalarınla onların üzerine yaygarayı bas; mallarda ve evlâtlarda onlara ortak ol. Onlara (çeşitli) vaadler yap, gerçi şeytan onlara aldatmadan başka bir şey vadetmez" (el-İsra, 17/64).

Ayetteki "ses"ten kasıt İbn Abbas ve Mücahid'e göre şarkı, çalgı ve oyundur. Dakhâk'a göre, çalgı sesidir. Bazı müfessirler bu manâyı almışlardır (Kurtubî, el-Câmî, 1, 288).

3- "Şimdi siz bu söze (Kur'an 'a) mı hayret ediyorsunuz ve gülüyorsunuz da ağlamıyor musunuz Ve baş kaldırıyorsunuz?” (Necm, 52/59-61).

İkrime'nin İbn Abbas'tan nakline göre "Semed" Hemyer lehçesinde şarkı manâsındadır. "Semmede lenâ" demek "Bize şarkı söyledi" manâsına gelir. Kureyş kâfirleri, Kur'an-ı Kerim'in okunduğunu duyunca, işitilmesin diye şarkı söyler ve oynarlardı (Kurtub, el-Câmî, XVII, 123).

b. Hadis-i Şerifler:

İbn Hazım bu hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VII, 262).

Hz. Ali'den rivâyet edilen bir hadiste ise Resulullah (s.a.s)'in "çalgıları kırmak için görevlendirildim" buyurduğu bildirilir ki bu hadisin ravileri arasında Müşa b. Umeyr olduğu için metrûk sayılmıştır.

9- Abdullah b. Mes'ûd (r.a)'den: "Suyun nebatları (yeşerttiği) gibi, şarkı da kalbte münâfıklığı yeşertir."

Bu hadisin merfû olduğu söylenmişse de Beyhakî hem merfû hem de mevkûf olarak rivâyet etmiştir. Ayrıca hadisi Ebû Davûd da rivâyet etmiştir.

Hafız Irakî bu hadisin merfu kabul edilmesinin doğru olmadığını söyler. (Gazalî, İhyau Ulûmi'd-Dîn, II, 252).

10- Ebû Davûd'un Sünen'inde Nâfi'den rivâyet ettiğine göre Abdullah b. Ömer bir çalgı sesi işitti. Parmaklarını kulaklarına tıkadı ve yoldan uzaklaştı. Bana da, "Ey Nâfi, bir ses işitiyor musun?" dedi. Ben; "Hayır" deyince parmaklarını kulaklarından çekerek, "Resulullah (s.a.s) ile beraberdim. Bu ses gibi bir ses işitti ve benim yaptığım gibi yaptı" dedi.

Ebû Davûd bunun münker bir hadis olduğunu söylemiştir (Ebû Davûd, Edeb, 52).

11- Deylemî Hz. Enes (r.a)'den merfû olarak şu hadisi rivâyet eder: "Suyun otu yeşerttiği gibi, şarkı ve oyun da kalpte nifakı yeşertir. "

"Şarkı zinânın efsûnudur." sözünün hadis değil (Aliyyü'l-Karî Mevzuat isimli eserinde) bunun Fudayl'ın sözü olduğunu söyler.

İmam Nevevî, "Allah şarkıcıya da, kendi için şarkı söyleyene de lânet etsin” sözü hakkında "sahih değildir" demiştir. İmam Sahavî, Zerkeşî ve Suyûtî de İmam Nevevî'yi takibetmişlerdir (Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ, II, 106).

12- Abdullah b. Ömer (r. anhüma)'dan: Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Muhakkak Allah şarabı, kumarı, darbukayı, tanbur ve udu haram kılmıştır. Her sarhoşluk veren şey de haramdır."

Şevkânî'nin nakline göre, hadisin senedindeki Veld b. Abde mechûldür. (Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VII, 260).

Teğanninin haramlığı hakkında mezheblerin de ulemanın görüşü

1- Hanefilere göre haram olan teğanni fuhşiyat ve günahı ihtiva edendir. Nitekim İbn Abidin Haşiye'sinde şöyle der: "Haram olan teğannî helâl olmayan lâfızlarla söylenendir. Erkeklerin tasviri, kadınların tasviri, şaraba teşvik edip onu vasfetmek, meyhaneler, Müslümanı hicvetmek... bunlar haram teğanni gurubuna girer" (İbn Abidin, Hâşiye, V, 305).

Cumhuru ulema, bu nitelikleri taşıyan teğanninin haram olduğu kanaatine varmışlardır. Harama götürmediği ve şer'i bir vacibi iptal etmediği takdirde eğlence ve oyunun haram olmadığına da karar vermişlerdir (Cezîr; el-Fıkhu ale'l-Mezâhibi'l-Erbea, II, 43-44).

2- Hanbeli alimlerinden bir kısmı, İbnü'l-Hanefiyye'nin Hac suresinin 3. ayeti hakkındaki rivâyeti ile, İbn Abbas'la İbn Mes'ûd'un Lokman suresi 6. ayetinde geçen "Lehvü'l-Hadisi" teğannî olarak tefsir etmelerini delil alarak haram olduğu kanaatine varmışlardır (İbn Kudâme, el-Muğnî, XII 142).

İbn Kayyim el-Cevziyye konuyu enine boyuna tartışarak teğannînin mutlak olarak haram olduğunu isbata çalışır (İbn Kayyim, İğasetü'l-Lehfân, I, 238).

İbn Kayyim teğannînin haram olduğuna dair iddiasını şu üç kaide üzerine bina eder:

Birinci Kaide: Zevk, hal ve vecd şeriatın hükmüne mahkûmdur. Bunları hakim yapan, sapar ve fesada uğrar. Dine ait olarak Allah'ın muradına muhalif olan her şey kulun haz ve şehvetidir. Bu ister mal, ister riyaset, ister şekil, ister hal, ister zevk ve vecd olsun aynıdır (İbn Kayyim, Medâricü's-Sâlikîn, I, 238).

İkinci Kaide: Fiillerden bir fiilin, hallerden bir halin veya zevklerden bir zevkin hükmüne sahih mi, yoksa fasid mi, hak mı, yoksa batıl mı diye ihtilâf olursa, Allah katında ve O'nun mümin kulları katında makbûl olan delile dönmek vacip olur. Kim ilmini, sülûkünü ve amelini bu temel üzerine bina etmezse, dinden hiçbir şey üzerinde değildir (İbn Kayyim, Medâricü's-Sâlikın, I, 496).

Üçüncü Kaide: Bir şeyin hükmünün mubah mı, haram mı olduğu sâlik tarafından bilinemezse, onun fesada uğrattığı şeye, onun semeresine ve gayesine baksın. Eğer o şey apaçık bir fesadı içeriyorsa, Şeriat sahibinin onu emretmesi veya mübah kılması muhaldır. Hem de onun haram olduğu onun Şeriat vasıtasıyla biliniyorsa. Teğannî ise, İbn Mes'ûd (r.a)'in dediği gibi, "Zinanın efsûnudur" (İbn Kayyim, Medâric, I, 498).

İmam Kurtubi tefsirinde, teğanninin mekruhluğu, ondan men ve onu dinlemek konularıyla ilgili bazı hadisleri zikrettikten sonra şöyle der: "Bu ve diğer hadisler sebebiyle ulema teğanninin haram olduğunu söylemişlerdir. Bu onun yayanların adet edindiği teğannidir. bu teğanniler nefisleri tahrik eder, arzuları tatmine teşvik eder. Sükûnet halindekini harekete getiren, gizliyi açığa çıkaran lâübaliliğe götürür. Bu çeşit şiirde olursa, kadının anılması ve güzelliğinin vasfedilmesinde şarabın anılmasında ve haramlığında ihtilâf olmayan muharrematın zikrinde ateşi tutuşturur. Çünkü bu ittifakla kötülenmiş olan teğanni ve eğlencedir." (Kurtubî, el-Câmî, XVI, 54).

İzzü'd-Dîn b. Abdü's-Selâm da şöyle der: "Haram şarkıları dinlemek, alemlerin Rabbine karşı cüretkâr cahillerin yanlışlarındandır. Onların zanettiği gibi bu Allah'a yakınlık vesilesi olsaydı, peygamberler onu yapmayı ve ümmetine öğretmeyi ihmal etmezlerdi. Bu ne peygamberlerin birinden, ne de evliyanın büyüklerinden nakledilmemiştir. Gökten indirilen kitablardan hiçbirisi de buna işaret etmemiştir. Cenabı Hak şöyle buyurmuştur: "Bu gün size dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve size din olarak İslâm'dan hoşnut oldum” (el-Mâide, 5/3).

Çalgı aletleriyle oynanan oyunları dinlemek dinden olsaydı, Resulullah (s.a.s) bunu açıklardı. Halbuki o şöyle buyurmuştur: Nefsim kudretinin elinde olan Allah'a yemin olsun ki, sizi Cehenneme yaklaştıran ve Cennetten uzaklaştıran hiçbir şey bırakmadım ki size onu yasaklamamış olayım" (İzzü'd-Dîn b. Abdü's-Selâm, Kavaidü'l-Ahkâm fi Mesalihil'l-Enâm, I, 216).

Abdurrahman İbnü'l-Cevzî de buna yakın bir ifadeyle şöyle der: "Teğannî insan tabiatını tahrik eden, şehevî duyguları ayaklandıran ve onu normal durumundan çıkaran şarap ve benzeri şeyleri güzel gösterecek bir ifadeyle sahip olursa bu haram olan teğannidir. Bilhassa şer'en yasaklanan çalgı aletleriyle birlikte olursa..." (İbnü'l-Cevzî, Telbîsü İblîs, 253).

Bütün bunlardan çıkarılacak netice şudur:

1- Teğanni'nin konusu İslâm akide, edeb ve öğretisine aykırı olmamalıdır.

2- Harama ve vakit israfına sebep olmamalıdır.

3- Başka bir haramla birlikte olmamalıdır. Meselâ, şarap meclislerinde, kadın ve erkek karışık meclişlerde okunmamalıdır (Kardavî, el-Halâl ve'l-Harâm, 84)

Teğanni'nin kadın tarafından yapılması ittifakla haramdır. Çünkü kadının sesi avrettir. Yabancı erkeklerin de onu dinlemesi haramdır. Zevcinin dinlemesi caizdir.

Kadının şarkı söyleyen başka bir kadını dinlemesinde bir sakınca yoktur, ancak İslâm'ın çizdiği sınırları çiğnememek şartıyla. Nitekim Hz. Âişe evinde şarkı söyleyen iki cariyeyi dinlemiştir.

Teğanniyi kazanç vesilesi yapmak İslâm'a aykırıdır. Zira ne mütekaddiminden, ne de müteahhirinden teğanniyi sanat edinip, ondan kazanç sağlayan bilinmemektedir. Meşrû kazanca teşvik eden hadis-i şeriflerin ışığında fukaha şarkıcının kazancını haram kabul etmişlerdir.

İmam Kurtubî şöyle der: "Haram olduğuna icma edilen kazançlar şunlardır: Faiz, zina ücreti, rüşvet, ağıt yakmak, şarkı söylemek, hainlik yapmak, gayptan ve göklerden haber vermek üzere alınan ücret, çalgı çalmak, oynamak ve bütün bâtıl yollarla alınan ücret" (Kurtubî, el-Cami li Ahkâmi'l-Kur'ân, II, 3).

 

TESETTÜR VE ÜNIVERSITE ÖĞRENIMI

Bir bayan tesettürlü olarak üniversitelerde okuyabilir mi?

Mahremiyet konusunda kadın için haram olan şey; yabancı bir erkekle halvet halinde bulunması (kapalı bir yerde başbaşa kalmaları), en müsamahalı Hanefi görüşüne göre eli ve yüzü dışında kalan yerlerini açması (Cumhura göre eli ve yüzünü açması da haramdır), sesini cinsel duygular uyandıracak biçimde inceltmesi, yani kadınsı kadınsı konuşması (Azhâb 32) süsünü teşhir etmesi, erkeğin avret yerlerine bakması, yüzüne şehvetle bakması (Nûr 31), dokunması gibi şeylerdir. Bunların hiçbirisinin olmadığı bir yer, üniversite de olsa kadın orada bulunabilir, okuyabilir. Işin en statik yönü budur. Ancak eğitim için de olsa, karma (muhtelit) bir ortamda bunlardan en az birisinin bulunmaması, hemen hemen imkânsiz gibi olduğundan, âlimlerimiz karma eğitime pek cevaz vermemişlerdir. Ne var ki, Türkiye şartlarında mahzurları göz önünde bulundurarak tesettürlü olması halinde bile kızları Üniversitede okutmamak, onları bu mahzurlardan kurtarmak anlamına gelmez. Çünkü toplumumuzda onun bulunabileceği diğer yerler de Üniversitelerimizden pek farklı değil. Kur'ân kurslarında dahi erkek hocalar ders vermekte. Sokakların hali belli, televizyon sayesinde evlerin durumu açık. Demek ki, önce ortamın Islâmî olmadığı görülmeli, işin takvâdan ziyade fetvâya baktığı bilinmelidir. Buna göre mesele genel bir fetvâ meselesi değil, fertlerin durumuna göre değişen özel bir fetvâ meselesidir. Takvâ ortamı gelince mesele yeniden gözden geçirilir.

TIRAŞ

Saç, sakal ve bıyığın fazlasının kısaltılması, kasıkta ve koltuk altında bulunan kılların gidermesi. Islâm, temizlik üzerine kurulmuş bir dindir. Hatta iman ve ibadetin temel esaslarından birini temizlik teşkil eder. Hz. Peygamber (s.a.s) bir hadisinde, "Temizlik imanın yarısıdır" buyurmuştur (ed-Dârimî, Sünen, I, 167). Islâm dini Müslümanların maddî ve manevî alanda temizliğe dikkat etmeleri için onlara yol göstermiştir. Islâm, insanları hayatın her sahasında yükseltir, melekler derecesinde temiz bir hayata ulaştırır, ruhları en üstün duygularla aydınlatır. Vücud ve ruh sağlığında temizliğin büyük bir yeri vardır.

Islâm'da daima temizlik dış ve iç diye iki yönlü olarak açıklanır. Dış temizlik, bir kısım ibadetlerin şartı, başlangıcı ve anahtarı durumundadır. Buna ilişkin olarak Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Namazın anahtarı taharettir" (Ebû Dâvud, Sünen, Tahâre, 49; Dârimî, Sünen, I, 175). Bu açıklamalardan anlaşıldığına göre öngörülen temizlik yerine getirilmedikçe emredilen ibadet görevini yapmak ve Allah'ın manevi huzuruna girmek mümkün olamaz. Islâm bilginlerince temizlik, sağlığı koruyan sebeplerden biri ve rızkın artmasına neden olarak kabul edilmektedir (Bilmen, Büyük Islâm Ilmihali, 41-42).

Bu esaslardan hareket ederek maddî ve bedenî temizliklerden birini oluşturan kasık tıraşının anlaşılması kolaylaşır. Sevkânî (ö. 1250/1834), Ebû Hureyre (r.a) yoluyla nakledilen; "Beş şey fıtrattandır: Kasık tıraşı, sünnet olmak, bıyık kesmek, koltuk altı kıllarını yolmak ve tırnakları kesmek" hadisiyle ilgili olmak üzere şu görüşlere yer vermektedir: "Bu anlatılanlar yapıldığında faili, Allah'ın insanları yarattığı fıtratla nitelenmiş olur. Yüce Allah, kullarını en olgun sıfatlarda ve en güzel şekillerde olmaları için bunlara teşvik etmiş ve bunları onlar için tercih etmiştir". Beydâvî ise şöyle demektedir: "Fıtratla ilgili bu özellikler peygamberin seçtikleri ve dinlerin üzerinde ittifak ettikleri eski sünnetler olup, sanki bunlar dinlerin özünde mevcut olan yaratılışla ilgili bir emirdir."

Konuyla ilgili bir başka hadiste hadisin râvisi olan Enes b. Mâlik (r.a) "Bize bıyıkları kesme, tırnakları kesme, koltuk altı kıllarını yolma ve kasık tıraşı yapma hususunda kırk günden daha fazla geciktirmeme müddet olarak tayın edildi" demiştir (es-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, 1, 123 vd.; Şâh Veliyyullah b. Abdirrahım ed-Dehlev, Huccetullahi'l-Bâliğa, I, 182 vd.; Ibn Mâce, Sünen, Tahâre, 1, 107 vd.).

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "On şey fıtrattandır: Bıyıkları kesmek, sakalı uzatmak, misvak kullanmak, burna su çekmek, tırnakları kesmek, parmak mağsallarını hilallemek, koltuk altındaki kılları yolmak, kasık tıraşı yapmak, abdest bozduktan sonra su vb. ile temizlik yapmak ve abdest alırken suyu ağızda çalkalamaktır" (Ebû Dâvud, Sünen, Tahâre, 1, 44-45; Buhârî, Libas, VII, 56).

Hattâbî, (ö. 388/998) bu hadiste işaret edilen hususlar hakkında şu açıklamayı yapmıştır: Hadiste geçen "fıtrat" kelimesini Islâm bilginleri sünnetle tefsir etmişlerdir. Bunun yorumu, şüphesiz bu hasletler kendilerine Kur'an'da: "Işte bu Peygamberler Allah'ın hidayete eriştirdiği kimselerdir. Sen de onların gittiği yoldan yürü" (el-En'âm, 6/90) diye işaret edilen Peygamberlerin sünnetlerindendir. Bunlarla ilk emredilen Hz. Ibrâhîm (a.s) olmuştur. Yine bu konuya şu ayette temas edildiğini görüyoruz: "Şunu da hatırlayın ki, bir zaman Rabbi Ibrahim'i bir takım kelimelerle (emirlerle) imtihan edip de, bunları tamamen yerine getirince: "Ben seni bütün insanlara imam yapacağım" buyurdu" (el-Bakara, 2/124).

Abdullah b. Abbas (r.a) demiştir ki: Allah on hasletle Hz. Ibrahim'e emretti ve onları saydı. Bunları işlediği zaman, Allah şöyle buyurdu: "Ben seni, sana uymaları ve senin sünnetinle amel etmeleri için bütün insanlara imam yapacağım." Özellikle bu ümmet (Müslümanlar) Hz. Ibrahim'e tâbi olmakla emrolunmuştur. Bu husus Kur'an'da şöyle ifade edilmektedir: "Sonra da sana, muvahhid (Allah'ın birliğine inanan) bir Müslüman olarak Ibrahim'in dinine uymanı vahyettik" (en-Nahl, 16/123). Buna dair Islâm bilginleri şöyle demiştir: Bu sayılan on haslet Hz. Ibrahim'e farz idi, bize ise sünnettir (Ebû Davud, Sünen (dipnot), Tahâre, 1, 44-45).

---

TIRAŞTAN SONRA KOLANYA

Traştan sonra kolonya kullanıyoruz, caiz midir? Bize traştan sonra gönül rahatlığı ile kullanabileceğimiz bir krem ismi verebilir misiniz?

Sadece Hanefi Mezhebindeki bazı imamlara göre kolonya kullanabilirsiniz. Belki daha önce "traş olabilir miyiz?" diye sormak gerekirdi. Fakat cumhura (fıkıhçı çoğunluğuna) uyarak kolonya kullanmayanlar her halde daha ihtiyatlı davranmış olurlar. Krem konusuna gelince, şu anda terkibini kesin bildiğim bir krem olmadığından bir şey söyleyemeyeceğim.

TIRNAK (KESMEK)

El ve ayak parmaklarının uçlarında bulunan, parmakları dış etkilerden koruyan boynuzsu maddeler olan tırnaklar zamanla uzar. Uzayan kısımların kesilmesi fıtratın (insan yapısının) gereği olan sünnetlerdendir. Hz. Peygamber fıtrattan olan beş temizlikten birinin de tırnakların kesilmesi olduğunu belirtmiştir. Tırnaklar uzayınca etle tırnak arasına pis, mikroplu şeyler girer. Bilhassa el parmakları vücudun hemen her yerine, özellikle yemek yerken ağza değeceğinden, buralara mikropları bulaştırır. Koruyucu hekimlik açısından da tırnakların kesilmesi çok önemlidir. Abdest ve gusül esnasında suyun tırnak altlarına (uzayan kısmın altına) ulaşması şarttır. Pislik dolu olduğu için buralara su ulaşmazsa temizlik olmaz. Güzellik niyetiyle, temiz tutulsa da tırnak uzatmak yanlıştır, sünnete aykırıdır.

Tırnak kesmek sadece, Hac veya Umre ihramı süresince yasaktır. Bunun dışında her zaman kesilebilir. Halk arasında bazı gün ve zamanlarda, meselâ geceleyin tırnak kesilmez şeklinde yanlış bir inanç vardır. Elektriğin olmadığı zamanlarda, kesilen tırnağın nereye sıçradığının görülemediği düşüncesinden kaynaklanan bu kanaat, böyle durumlar için geçerli olabilir. Fakat bugün, elektriğin aydınlattığı ortamlarda gece tırnak kesmenin hiç bir sakıncası yoktur. Kesilen tırnaklar gelişi güzel bir şekilde bırakılmamalı, uygun bir şekilde ortadan kaldırılmalı, yok edilmelidir.

TIRNAK KESME EDEBI

El ve ayak tırnakları beraberce kesilebilir mi? Bunun için belirli bir gün var mıdır?

Kesilebilir. Tırnak kesmenin belirli bir günü yoktur. Gerektiği her an (yani uzayınca) kesilebilir. Önce ellerinkini, sonra ayaklarınkini kesmek, ellere sağ elin işaret parmağından başlayıp, eller avuç içleri birbirine gelecek şekilde birbirine yapıştırıldığında parmakların oluşturduğu daireyi sağa doğru giderek tamamlamak, sonra sağ ayağın küçük parmağından başlayıp sol ayağın küçük parmağında bitirmek müstehap görülmüştür. (6 Hattâb es-Sübkî, el-Menhel I/189) Gazalî'nin söyledigi budur. Bu konuda görüşler vardır. Efdal olan, tırnakların haftada bir kesilmesidir. Onbeş güne kadar bırakmasında da bir mahzur yoktur. Kırk günü aşması ise, harama yakın (tahrîmen) mekruhtur. Ama tırnakları çok uzayıp,sınırı aşmayacaksa, bekleyip cuma günü kesmek (özellikle camiye gidecek erkekler için) müstehaptır. Bu konuda Fetâvây-i Kâdihân'da şöyle denir: "Bir adam tırnak kesmek ya da saç traşı olmak için, cuma gününü belirlese; başka günlerde de bunun câiz olduğunu kabul etmekle beraber, cumaya kadar beklemesi tırnak kesmeyi çok geciktirmiş olsa, bu mekruh olur. Çünkü tırnakları uzun olanın rızkı kıt olur. Eğer çok geciktirmiş olmayacaksa ve cumayı hadîsin tavsiyesine uymak için bekliyorsa bu müstehaptır. Çünkü Aişe Validemizden nakledildiğine göre, Rasûllullah Efendimiz: "Kim cuma günü tırnaklarını keserse, Allah onun öbür cumaya kadar ve üç gün daha fazla belâlardan korur" (7 Kidihân (Hindiyye kenarında) NI/411; Hindiyye V/358 Benzer hadisler için bk. el-Hindî, Kenzu'I-ummâl VI/656 659; Tırnak kesmenin uygun zamanı olarak perşembeyi gösteren bir hadis vardır. Ancak bu, Deylemî'den başka hadis kaynaklarında zikredilmemektedir. Bk. Hindî, Kenz. VI/17256,17384

TIRNAK VE TRAŞ BIRAKMA :

Allah (c.c.) fıtratı değiştirmeyi şeytana oyuncak olma diye nitelerken, Peygamberimiz de fıtratı değiştirenlere lânet eder ve uzayan tırnakların kesilmesini, koltuk altı ve kasıklarda biten kılların yolma yada traşla giderilmesini, hâttâ erkeklerin sünnet olmasını, sakal ve bıyık bırakmasını da fıtrattan, yani Allah'ın seçip begendigi yaratılıştan gösterir. (Müslim, taharet 56; Ebû Dâvûd, tahâret 29; Tirmizî, edep 74.) Buna göre tırnaklarını uzatanlar, koltuk altı ve kasık tüylerini temizlemeyenler de Allah'ın yaratışını değiştiren şeytan maskaralarıdırlar. Bu tür tırnakların yaratılışı bozduğunun en güzel delili, bunların elin fonksiyonlarına büyük ölçüde engel olmalarıdır. Başkalarına çekici, aksine ilgilenilebilir görünmek için, kendilerine işkence eden zavallı biçâreler, bu davranışlarıyla ellerini âdetâ çolak edip, ayaklarına ceviz,kabugu geçiren kedi durumuna düşerler.

Dini görev ve ibâdetlere engel olacak tarzda süslenmeyecektir: Tırnak ojelerini ve altına su geçirmeyecek derecede hacimli rujları buna örnek gösterebiliriz. Çünkü bunlar İslam'ın temizlik emrinin yerine getirilmesine engeldirler. Altlarına su geçirmediklerinden abdest ve yıkanma ibâdetleri istenilen şekilde yapılamaz. Vücudun ve abdest organlarının su değmeyen yerlerininin kalması, abdestin ve yıkanmanın kabul edilen nitelikte olmamasına sebeptir.

Kadının süslenmesi cinselliğini artıracağı, cinselliğinden de sadece kocası yararlanabileceği için, süslerini mahremi olmayanlara göstermeyecektir. Çünkü Allah "teberrüc"ü yasaklamıştır. (Ahzâb (33) 33.) (Teberrüc'ün ne olduğu yerinde açıklanmıştır.) Kadının boyama ve kokulanma anlamındaki süsünü dayısı, amcası ve yegeni gibi mahremlerine göstermesi. fitnenin bulunmaması şartına bağlıdır. Normal hallerde gösterebilir.

TIRNAKLARINI OJE İLE BOYAYAN BİR KADININ DURUMU NASILDIR. YANİ ABDESTİ VEYA GUSLÜ SAHİH MİDİR, GÜNAHKAR OLUR MU?

Tırnakları oje ile boyanmak haddi zatında haram değildir. Ancak oje tırnak üzerine bir tabaka meydana getirdiğinden abdest ve guslün sıhhatine manidir. Bunun için abdest almak, cünup veya hayızdan yıkanmak isteyen ojeli kadın mutlaka ojesini kazımak zorundadır. Aksi takdirde abdesti veya güslü sahih olmadığından namazı batıldır. Yalnız hayız halinde bulunan bir kadın hayızın sonuna kadar tırnaklarını ojeli bulundurabilir. Aynı zamanda bir kadın abdest aldıktan sonra yine tırnaklarını oje ile boyayıp ikinci defa abdest almaya muhtaç oluncaya kadar ojesini bırakabılir. Abdest almak istediğinde kazımak zorundadır.

TIRNAKLARIMIZIN ALTINDA KİR TOPLANIYOR, ABDEST ALDIĞIMIZ VEYA YIKANDIĞIMIZ HALDE YİNE KİR YERİNDE KALIYOR. BU DURUMDA ABDEST VE GUSÜLÜMÜZ SAHİH MİDİR?

Tırnakları kesmek sünnettir diyen olduğu gibi vaciptir diyen de olmuştur. Hanefi alimlerinin kaydettiklerine göre tırnak ve bıyık gibi bedende kesilmesi matlup olan şeyleri kırk günden fazla bırakmak caiz değildir. Böyle bir müddet ihmal eden kimse cezaya müstehak olur. Şafii alimlerinin görüşlerine göre de tırnak ve benzeri şeyleri kesmek sünnettir, vacip değildir.

Kesilmesi ister vacip ister sünnet olsun, altında kir ve toprağın bulunması abdestin sıhhatine mani değildir. Yalnız hamur, mum ve benzeri bir şey olursa manidir. Peygamber (sav) tırnakların kesilmesini emreder, ama namazın iadesini emretmezdi. Tırnakların altındaki kir abdestin sıhhatine mani olsaydı mutlaka o halde kılınan namazın iadesini emredecekti.

Kurret el-Ayn kitabının ifade ettiğine göre ter veya bedenden doğan bir şey kılları üzerine veya vücudun herhangi bir yerine yapışıp kalırsa, abdest ve gusül de zail olmazsa bedenden bir cüz gibi sayılır. Gusle mani değildir. Ama vücuttan doğan değil, toz ve toprak gibi bir şey birikirse mani olur.

BAZI KİMSELER SPOR YAPIP TOP ILE OYNAMAK CAİZ DEĞİLDİR, DİYORLAR. ÇÜNKÜ HZ. HÜSEYİN (RA) ŞEHİD OLDUKTAN SONRA BAŞI KESİLİP TOP GİBİ ONUNLA OYNANMIŞTIR. BU HUSUSTA İSLAM'IN GÖRÜŞÜ NEDİR?

İslam dini, oyunların bir kısmını helal, bir kısmını haram kılmıştır. Şayet bir oyunun özel ve genel zararı varsa haramdır. Yoksa faydalı veya zararsız ise helaldır. Hatta Peygamber (sav) elli yaşının üstünde olduğu halde Hz. Aişe (ra) ile koşmak hususunda yarışta bulunmuş ve hz. Aişe'yi geride bırakmıştır. Hem de güreşte ün salan Rükane ile güreş tutup üç defa onu yıkmıştır (Ebu Davud).

Hz. Hüseyin'in başıyla top gibi oynandığına dair hiç bir şeye rastlanmamıştır. Faraza başı kesildikten sonra sağa veya sola atılmış ise top ile oynamanın haram olmasına sebep olmaz. Çünkü top oynamakla hiç bir münasebeti yoktur. Ancak top oynamak namazın terkine vesile olursa veya İslam'a muhallif başka bir hareket olursa o cihetten haram olur. Yoksa haddi zatına haram değildir.

TÜP BEBEK

Kadının çeşitli sebeplerle gebe kalamaması halinde, doktorların erkek ve kadından alınan eşey hücreleri (sperm ve yumurta) laboratuarda dölleyerek oluşturdukları cenini, kadının döl yatağına (rahim) zerk etmeleri işlemine halk arasında tüp bebek denir. Bu işlem tıpta yapay dölleme ya da tüpte dölleme olarak anılmaktadır.

Nikâhlı eşler arasında sun'î tohumlama yoluyla çocuk sahibi olmak mümkün ve caizdir. Nitekim eş-Şirbînî, bu konuda şöyle der: "Bir kadın ihtilam olmuş kocasının menisini cinsel organına yerleştirmek suretiyle gebe kalsa, doğan çocuk meşrûdur ve kadın bu işlemden dolayı günahkâr olmaz" (eş-Şirbînî, Muğnî'I-Muhtâc, III, 384). Aşılama ve ceninin gelişmesi aşamalarında tıbbî usullerden yararlanarak çocuk sahibi olmak da bu niteliktedir. Ancak spermin evli olmayan kimselerden alınıp aşılama yapılması veya doğumu gerçekleştirmede aracı bir kadın kullanılması bir çeşit zina olur. Bu durumda çocuğun annesi doğuran kadın, nesebini reddetmediği sürece bu kadının nikâhlı kocası da babası olur.

Kısaca sun'î âşılama veya tüp bebek uygulaması tıbbî bir tedavi yöntemi olup, yalnız karı-koca arasında olmak şartıyla caizdir. Çünkü vücuttaki organların normal fonksiyonlarını yerine getirememesi halinde, tedavi olma hakkı ve görevi vardır. Hz. Peygamber, "Tedavi olunuz" buyurmuştur. Bir erkek veya kadının çocuk sahibi olmaya çalışması hem vazgeçilmez bir hak, hem de bir zarurettir. Çünkü evliliğin en önemli amaçlarından birisi neslin devamıdır. "Zarûretler sakıncalı olan şeyleri mübah kılar" kaidesince, erkek veya kadın tedavi imkânlarını kullanır (bk. eş-Şirbînî, a.g.e., III, 384, IV, 306; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Ilmihali, Istanbul 1991, s. 640; Halil Güvenç, Günümüz Meselelerine Fetvalar, Istanbul 1990, II, 153-156).

TUVALET KAĞIDI

Ilim vasıtası olan kağıdın tuvalette kullanılmasının hükmü nedir?

Gerçekten de müslümanlar tarih boyunca ilme verdikleri değerin bir göstergesi olarak onun her türlü âlet ve edevatina da saygı güstermişlerdir. Kitabın, hattâ kağıdın olduğu yöne doğru ayaklarını uzatmamışlar sırtlarını dönmemişlerdir. Bu konu ile, ilgili olarak istincâ (tahâret) hakkında şu ölçüleri getirmişlerdir: istincâ; kömür, cam, teneke gibi insana zararlı şeylerle, hayvan yemleri; alaf ve zâyi edilmiş sayılacak değerli eşya ile; hürmet edilmesi gereken kitap vb. şeylerle yapılmaz. Yapılırsa mekruh olur. Kağıt da buna dahildir. Çünkü o ilim aracı olduğu için hürmet ister ve bazılarına göre ta'zîm edilmesi' dinimizin edep anlayışındandır. Şâfiiler bu konuda dînî metinler yazılı kitaplarla diğerlerini ayırırlar: Kâğıda hürmet edilmesi, dînî metin taşımasından dolayıdır, derler. Binaenaleyh, felsefe roman; hikâye gibi kitap yaprakları ile, (müstehcen ve Islâm dışı yayın yapan gazete.ve dergilerle) istinca yapılabileceğini söylerler.

Ama Hanefîler; kendileriyle Kur'ân'ın yazıldığı herbir harfe dahi saygı gösterilmeli ve Kur'ân harflerinin bulunduğu kağıtlarla - yazılı olan cümleler ne olursa olsun- istinca yapmamalıdır derler. Ama elbette lâtin harfleri öyle değildir. Ayrıca kâgıtla istincanın mekruh olmasının sebebi yazı âleti olması olunca, yazıya elverişli olmayan kâgıtla istincâ yapmakta da beis olmaz.(bk. Ibn Âbidin, I/340; Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkıh I/199-200; Sirbînî el-Hatib; Mugni'1-muhtâc I/44 Ibn Kudâme, el-Mugni I/157-58)Yani bugün kullanılan tuvalet kâgıtları yazı âleti değildir, özel olarak kurulanmak için yapılmışlardır, dolayısı ile kullanılmaları câizdir. Işin fetvâsı budur. Ancak günümüz için aklıma şöyle bir şey de takılıyor: Seka'da çalışan yakınlarımızdan öğrendiğimize göre fabrikaya hâlâ bol miktarda eski kitap gelmekte ve bunlar yeniden hamur olup, ikinci üçüncü derece kâğıt yapımında kullanılmaktadır. Yüzbinde bir ihtimalle de olsa, aslı bir mushaf metni ya da dînî bir kitap olan bir tuvalet kâğıdı ile kurulanmış olma endişesinden ötürü, özellikle saf beyaz olmayan tuvalet kâgıtlarını kullanmama verâsi gösterenlere de gülmemek gerekir. Ne var ki, bu fetvânın, hattâ takvânın bile ötesindedir ve işaret ettiğimiz gibi, verâdır, herkese de söylenmemelidir.

---

TUVALET KAĞIDI İLE TEMİZLENMEK CAİZ MİDİR?

Def-i hacet için tuvalete giden herkes su veya taş gibi pisliği giderici bir şeyle temizlenmek mecburiyetindedir. Taş ve onun hükmünde olan şeylerle temizlenebilmek için de kaç şart vardır. Bu şartlardan biri, bu temizlik vasıtalarının muhterem olmamasıdır, binaenaleyh ekmek ve üzerinde dini ibare yazılı olan kağıt ve temizlenmek caiz değildir. Fakat üzerine müstehcen ve ahlak bozucu ibare yazılmış kağıt ile tuvalet kağıdını istincada kullanmakta beis yoktur.

Ancak Hanefi ulemasına göre, yazı yazmaya elverişli olan beyaz kağıt ve üzerinde yazı –müstehcen de olsa- bulunan yaprak ile temizlenmek caiz değildir. Amma yazıya elverişli olmayan kağıdı –tuvalet kağıdı gibi- kullanmakta beis yoktur.

TÜY DÖKÜCÜ KREM KULLANMAK

Giderilmesi gereken tüyleri kazımak için tüy dökücü kremler kullanmanın hükmü nedir?

Tibben sağlıga zararlı olmayan kremlerle ya da "hamam otu" denen Kalsiyum+Baryum karışımı müstahzarla (nevra) kıl temizlemekte bir sakınca yoktur. ( Bk. Sevkânî, Neylü'I evtâr I/131; Ibn Âbidin VI/406; Alâuddîn Abidîn, el-Hediyye'I-Alâiyye 255) Ancak fıtrat hadîsinde geçtiği gibi, ( Hadis için bk. Buhârî, libas 5l, 63, 64; Müslim, tehâret 49, 50; Ebû Dâvud, teraccul 16; Tirmizî, edep 14) güzel olan, güç yetirebiliyorsa, koltuk altını yolmak, kasıkları ise traş etmektir. Hatta sözü edilen hadîsde "demir kullanmak" ifadesi geçtiğinden, kasıklar için sünnet olan, yolmak değil traş etmektir. Kasıklarını yolarak temizlerse, istenilen temizliği yerine getirmiş ancak sünnet olan şekli terketmiştir, diyenler vardır. ( Hâmid Mirza el-Feganî, el-Fethu'r-Rahmânî N/205 (Serhu'I Mesârik'ten naklen)Fakat kadınlar için sünnet olan, kasıklarını traş etmek değil, yolmaktır diyenler de vardır. 4 Alâuddin Atbidîn age. 255) Ama hem koltuk altı, hem de kasıklar, traşla, yolma ile ve kremle de temizlenebilir.( Bk. ibn Abidin, VI/406-407) Kısaca bu konuda sözbirliği edilen nokta, koltukaltı ve kasıklarda biten fazlalık kılların temizlenmesidir. Çünkü Rasûlullah Efendimiz, yukarıda işaret edilen hadîslerinde bunu fıtrattan, yani Allah'ın görmek istediği yaratılış biçiminden saymıştır: Uygun olan, bu temizliğin onbeş günde bir yapılmasıdır. Kırk günü geçirilmesi, harama yakın derecede (tahrimen) mekruhtur.

TÜYLERI ALMAK İÇİN EPILÂSYON CÂIZ MIDIR?

Epilâsyon, iğne vb. ile tüy diplerinin yakılması ve tüylerin tekrar çıkmasını önlenmesi operasyonuna verilen addır. Işin uzmanlarından öğrendiğimize göre, özellikle yüzlerde ve yine özellikle, hormon bozukluğu vs: sebeplerle anormal olarak biten kıllarda uygulanıyor. Ayva tüyü gibi ince ve tabii tüylerde uygulaması hem zor hem de tam isabetli değildir. Buna göre Allah Rasûlü Efendimizin: "...Yüzünden (kaşlarından) tüy yolana (bu işlemi yapana) ve yoldurana Allah lânet etsin.." (Kaynağı için bk. "Zorunlu estetik ameliyat") hadîsini tekrar hatırlayalım. Çünkü bunda da fıtratı bozma anlamı vardır. Işte bu "fıtrat" meselesi ve hadisde bir de "güzellik için" kaydının bulunması fıkıhçılarımızın dikkatini çekmiş ve bu iş, tabiî ve normal olan tüyleri, dolayısı ile kaştaki kılları yolmak için değil de; kadının yüzünde anormal olarak biten, onun tabii görünümünü bozan kılları yolmak ve onu normal fıtratına getirmek için yapılırsa câizdir, hattâ kocanın izni ve isteği varsa bu müstehaptır, demişlerdir. Ama kaşları yada normal ayva tüylerini yolmak ya da yoldurmak kesinlikle haramdır. Meselâ Nevevî, sakalı, bıyığı altdudak altı tüyleri biten kadınları bu tüyleri yolması lânetten müstesnadır. Onun bunları yolması hattâ müstehaptır, der. (Nevevi, Serhu'I-Müslim XIV/353; Münâvî; Feyzu'I-Kadir V/373) Ibn Hacer bunun kocanın iznine bağlı olduğunu da ilâve eder. (Kaşı dışında) ;tüy kazıma, tırnak törpüleme (manikür), tüy yolma (naks), kızıllama (ruj) gibi şeyler kocanın izni ile olursa câizdir, çünkü bunlar zînettirler, der. (Bk. fethu'I-Bârî X/378) Taberî şöyle bir rivayet nakleder: Güzelleşmeyi (makyajı) seven genç bir kadın Hz. Aişe'ye geldi ve kadın kocası için alnındaki tüyleri yoIabilir mi? diye sordu. O da: Beni rahatsız eden şeyleri giderebildiğin kadar gider, dedi. Buna rağmen Taberî bunların hiçbirisinin câiz olmadığı görüşünü de açıklar. (Nevevî age XIV/354; ibn Hacer; age X/378) Ama Nevevi nin dediği gibi kaşlar ve normâl ayva tüyleri dışındakileri yolmakta (Allah'u alem) bir mahzur yoktur.

---

TÜY TEMIZLIĞI VE GUSÜL

Koltukaltı ve kasık tüyleri temizlendikten sonra gusül abdesti almak gerekir mi? Fıkıh ve ilmihal kitaplarımızda guslü gerektiren haller etraflıca belirtilmiştir. Bunların içinde böyle birşey yoktur. Tüy temizlemekle guslün ne alakası olabilir? O da bir temizlik değil midir? Temizlik temizliği niçin gerektirsin? Hattâ bu temizlikler yapılırken kan çıkmayacak olsa bunlar abdesti dahi gerektirmezler. Tırnak kesme de öyledir. Abdesti bozmadığı gibi, kesilen yerlerin yıkanması da şart değildir. Ancak açılan kısmın kirli olacağı hesaba katılarak ellerin yıkanması müstehab (aklen güzel) bir davranış olur.

UÇAK, GEMİ VE TREN GİBİ VASITALARDA NASIL NAMAZ KILINACAKTIR?

Uçak, gemi ve tren gibi vasıtada bulunan kimse, vakit gelip vasıta henüz hareket etmemiş ise zaten normal olarak yerde olduğu gibi yüzünü kıbleye çevirerek namazını kılacaktır. Hareket etmiş ise, ayak üzere kıbleye doğru namaz kılmak mümkün isse öyle kılacaktır, başka bir yöne doğru namaz kılmak caiz değildir. Vasıta namazda iken dönerse o da onunla beraber dönecektir. Kıbleye doğru veya ayakta namaz kılmak mümkün değilse kıble istikametine doğru ve oturarak namazını edda edecektir. Ancak imkan varsa iftitah tekbirini almak isterken mutlaka yüzünüü kıbleye yöneltip öylece tekbir alacaktır. Vakit dar olduğu takdirde namaz bu şekilde eda edilecektir. Mola yerine yetişebileceğini biliyorsa namazın böyle kılınması caiz değildir. Mutlaka onu tehir etmek lazımdır.

UGUR INANCI :

Ugur inancı da bundan önce saydığımız batıl inançların akrabalarındandır ve Islâm'la kaldırılmıştır. Kur'ân-ı Kerim'de ugursuzluktan sözeden üç âyet-i kerîme vardır ve üçü de kâfirlerin uğursuz saymalarını anlatır. (Yâ-sîn (36) 7 8; Neml (27) 47; A'raf (7) 131.) Bu bile, uğursuzluğun, müslümanların işi olmadığını bize anlatmaya yeter.

Konu iyice düşünülürse uğursuzluğun da, nazarlık ve fal gibi inanç zayıflığından ve Islâm'ı bilmemekten kaynaklandığı anlaşılır. Çünkü bu, Isâm'ın kader inancıyla da çatışır. Peygamberimiz, bir hadîslerinde uğursuzluk gütmenin şirk olduğunu söylemiş, bir hadîslerinde de aynı sonuca varmak üzere uğursuzluğun "Cibt"e, yani Allah'ın dışında edinilen ilâhlara tapmak olduğunu haber vermiştir. (Ebû Dâvûd, tib 23; Müsned NI/477, V/60; Ibn Hibbân age. VN/ 646; Bir hadis-i şerifte de: "Bir kimseyi uğursuzluk gütmesi bir ihtiyacından alıkoyarsa şirk koşmuş olur" Münavî, Feyz VI/136 Ahmed ve Taberanî'den Hasen.) Çünkü herhangi bir şeyi uğurlu ya da uğursuz sayan insan, sanki o konudaki tesiri o şeye bağlamış demektir. Halbuki, her şey Alah'ın dilemesi ve gücüyle olur. Bu yüzden, her insanda bir parça da olsa uğursuz.sayma inancı bulunduğunu, böyle bir şeyle karşıkarşıya gelen insanın, yolundan dönmemesi gerektiğini söyleyen hadîsten sonra Ibn Mes'ûd, bu tür uğursuzluk düşüncesinin ilâcının "tevekkül" olduğunu söyler. (Ebû Dâvûd, tib 24; Tirmizî, siyer 47; Ibn Mâce, tib 43; Müsned I/389, 438, 440.) Peygamber Efendimiz de böyle bir durumla karşılaşan insanın; "Allühümme Lâ-ye'tî bi'l-Hasenâti illâ ente velâ yedfe'ussevvyiâti illâ ente, velâ havle velâ kuvvete illâ bike" yani. "Allahim iyilikler sadece senden gelir, kötülükleri de ancak sen savabilirsin, her türlü güç ve kuvvet ancak sendendir" (Ebû Dâvûd, tib 24.), demesini öğütler. Ibn Âbidîn: Uğursuzluk gütme, mütevekkil müslümanların değil, yahudilerin bir sünnetidir, der.( Geniş bilgi için bk. Ibn Âbidîn VI/363-64.)

Ancak Peygamberîmiz, "hüsnü tefe'ul"ü, yani meselâ, bir iş yapmakta iken "Sehl" isimli birisinin gelmesiyle. "eh, işimiz kolaylaştı" demeyi. olayları hep müsbet yönleriyle değerlendirmeyi câiz görmüştür. "Sehl", kolay demektir. Ya da "Mesut" isimli birisinin kızına talip çıkması üzerine, "Haydi Allah mesut etsin" diyerek talebini kabul etmek gibi. Yalnız böyle yapmak gerekir denmiyor. bu tür davranışta zarar yoktur deniyor. Yani son örnekte kızın babas : "madem ki, kızımı Mesut isimli birisi istemiştir, öyleyse mesut olacakları kesindir, kızımı vermem lâzım" biçiminde düşünmemelidir. Yine rivayet edildiğine göre Resulullah Efendiiniz (s.a.) "bir iş için çıktığında; ey Râsid, ey Nacîh! gibi bir nîda duymak hoşuna giderdi". (Münavî, Feyzû'I-Kadîr V/229 (Tirmizî ve Hâkîm'den Hasen).) Çünkü "Râsid" yolu doğru olan, "Nâcih" de başaran demektir. Bunları duymuş olmakla peşinde olduğu için isabetli ve muvaffak olunacak bir iş olduğuna işaret görmüş sezmiş olunabilirdi. Nakledildiğine göre : "Tefe'ul ederdi, tatayyur etmezdi" (age. V/202 (Ahmed'den Hasen).) (Yani söylediğimiz anlamda müsbet işaretlere değer verirdi, ama uğursuzluk aramazdı. Yine aynı anlamda: "Güzel fe'li severdi, tiyera'yi terih görürdü" (age. V/231 (Ibn Mâce ve Hakîm'den sahih).) "Uğursuz sayan da uğursuz sayılan da bizden değildir..." (age. V/385 (Taberâni'den. Hasen); (Ayrıca bk. Ibn Abidin I/555). ) buyurdu.

ÜCRET MUKABLINDE HALKIN HIZMETINDE BULUNAN BIR MEMUR, HASTA OLMADIĞI HALDE KENDI KENDINI HASTA OLARAK GÖSTERIP RAPOR ALAN KİMSENIN DINEN MESULIYETI VAR MIDIR?

Hasta olmayan, ücret mukabılinde halkın hizmetinde bulunan bir memur, hasta olmadığı halde kendini hasta gösterip rapor alırsa, üç yönden büyük bir vebalın altına girmiş olur.

1- Kendini hasta olarak göstermekle yalan söylemek,

2- Amme hizmetini bırakıp onların işlerini aksatmak,

3- Hizmet vermeden haram bir ücret almaktır.

Mesela bir sağlık ocağında görev yapan bir doktor veya sağlık memuru hasta olmadığı halde sırf keyfi olarak rapor alıp vazifesini bırakırsa müslüman halka ne kadar zarar verdiği malumdur. Yine irşad vazifesinde görevli bir din adamı haksız yre rapor alıp kutsal vazifesini terk ederse ne büyük bir hiyanet işlediği herkesin malumudur (Rüdud 'ala Ebatıl).

ÜZERİNDE AYET-İ KERİME YAZILI BULUNAN PARA VEYA PARMAĞINDA ALLAH'IN VEYA PEYGAMBER'İN İSMİ YAZILI BULUNAN BİR YÜZÜK BULUNSA HELAYA GİDEBİLİR Mİ?

Cebinde üzerinde ayet-i kerime veya Allah'ın ismi yazılı bulunan para veya parmağında Allah ve Peygamber ismi bulunan bir yüzük bulunursa helaya gitmek istediği zaman onu çıkarması icab eder. Enes bin Malik'den rivayet edilmiştir: Peygamber (sav) helaya bittiği zaman elindeki yüzüğü çıkardı. Çünkü üzerinde "Muhammed Resulüllah " ibaresi yazılı idi.

VADE FARKI

Bir malın, peşin satılması halindeki fiyatı ile vadeli satılması halindeki fiyatı arasındaki fark. Peşin fiyatı üç milyon lira olan bir mal, altı ay vade ile beş milyona satılırsa, aradaki iki milyon lirası vade farkıdır.

Vade farkı ile yapılan bir satışın caiz olup olmayışı mütedeyyin esnafı hayli tedirgin etmektedir. Kimileri böyle bir uygulamanın faiz olacağı endişesi ile, ya bu tür muamelelere girmekten kaçınmakta, ya da ticari zorunluluktan dolayı girse bile huzursuz olmaktadır. Her ne kadar bu mesele enflasyonun sebep olduğu günümüze has bir problem gibi görünüyorsa da, çok eskiden el-e alınmış ve hakkında görüşler beyan edilmiştir. Konu büyük Hanefi fakihi Serahsî'nin mütalaları ışığında ele alınacaktır. Bilindiği gibi Allah (c.c) faizi haram, alış verişi helal kılmıştır (bkz. Bakara, 2/175). Alış veriş, kâr gayesi güden bir muameledir. Kâr da, kişinin sattığı bir malı, aldığından daha pahalıya satmasıdır. Bu, fiyatların sabit olduğu bir ortamda görünür rakamlarla olabilir. Fakat fiyatların devamlı değiştiği bir piyasada sattığı malın parasını aldığı gün, aynı malı yerine koyamayacak olan bir kimse görünüşte fiyatı alış fiyatından fazla bile olsa kâr değil zarar etmiş olur. Tabii bu durumda ya ticareti bırakması veya vadeli satıştan vazgeçmesi gerekir. Gücün maddeye dayandığı günümüzde, şayet vade farkı alarak mal satmak caizse müslüman tüccarları bu tür satıştan men etmek saf dillilik hatta ahmaklık olur. Vade satışlarının yapılış şeklini iki türlü tasavvur edebiliriz:

1- Satıcı: "Bu malın peşin fiyatı şu, vadeli fiyatı şudur" der, alıcı da bunlardan birisini tayın etmeden "tamam aldım" der. Bu tür yapılan bir satış fasittir. Çünkü fiyat belirtilmemiştir. Oysa bir satışın sahih olması için fiyatın rızaya götürmeyecek şekilde belli olması lazımdır. Ayrıca Hz. Peygamber efendimiz bir satışta iki şartı nehyetmiştir. Tekrar belirtelim ki, bu hüküm, taraflar fiyatlardan birisi üzerinde anlaşmadan ayrılmaları halindedir.

2- Satıcı, malın peşin fiyatını ve belirli vadelere göre vade fiyatını söyler; alıcı da bu fiyatlardan birisini tercih eder ve bunun üzerinden alış verişi kesinleştirirler. Bu şekilde yapılan satış sahihtir ve dinî bir mahzuru yoktur. Bu muameleyi faiz olarak değerlendirmek mümkün değildir (Serahsî, el-Mebsut, XIII, 8). Çünkü kâr meşru olduğu gibi, her zaman aynı olmasını gerektiren bir dinî hüküm de yoktur. Bugün % 10, yarın % 25 kârla satmakta mahzur olmadığı gibi, peşin satılması halinde % 25, vadeli satılması halinde % 80 veya başka bir oran kâr konulmasında da bir mahzur yoktur.

Vade farkı tesbit edilirken banka faiz oranlarının veya aylık enflasyon miktarının göz önünde bulundurulması bu hükmü değiştirmez. Çünkü itibar lafızlara değil, manalaradır (Mecelle, madde: 3). Vade farkı belirlerken bu yollardan birisine tevessül eden şahsın maksadı, faiz almak değil, parasını enflasyonun aşındırmasından korumaktır.

Şuna da dikkat çekmemiz gerekir. Vadeli satışın cevazı konusundaki tereddüt, faiz endişesinden değil, fiyatı kesin belli etmeme ve akit esnasındaki çift şarttan kaynaklanır. Çünkü faiz, aynı cinsten olan veya aralarında alınıp satılmaları tartı veya ölçü ile olmaları bakımından birlik bulunan malların (para ile para, buğdayla buğday, arpa...) birbirleri ile alınıp satılmaları halinde söz konusudur (Merğınanî, el-Hidaye, III, 61 vd.). Oysa vadeli satışta bu durum söz konusu değildir. Çünkü satılan bir meta, borçlanılan ise paradır. Böyle olmayıp da aynı cinsten olan malların trampası söz konusu olsa ve vadeli olan için fazlalık şart koşulsa da bu faizdir, caiz olmaz.

HEM PARA, HEM DE SATILAN ŞEY VADELİ OLMAK ÜZERE ALIŞ VERİŞ YAPMAK CAİZ MİDİR?

Alışveriş akdi dört kısımdır:

1- Hem para hem de satılan şey peşin olmak üzere yapılan akittir.

2- Para peşin, satılan şey ise vadeli olmak üzere yapılan akittir. Buna Selem akdi denilir. Mesela: Hasan Efendi, Halit Efendiye diyor ki: "Şu vasıflarda bulunan on teneke buğdayı, falan yerde ve tarihte bana teslim edilmek üzere şu onbin lira karşılığında senden satın aldım." Halit Efendinin de onun sözüne uygun olarak: "Ben de sattım" demesinde olduğu gibi.

3- Satılan şey peşin, para ise vadeli olmak üzere yapılan akittir. Birisinin belli bir kitabı vadeli olmak üzere bir başkasına satması gibi.

4- Hem para hem de satılan şey vadeli olmak üzere yapılan akittir.

Akdin ilk üç çeşitli şartları yerinde olduğu takdirde caizdir. Dördüncü kısım ise caiz değildir. Peygamber (sav) böyle bir alışverişi men etmiştir. Yalnız, akit yapmadan iki, üç ay evvel ileride satıcı ve alıcı vasfını kazanacak kimseler, satış akdini yapmak üzere birbirine söz verseler ve zamanı gelince de akit yapsalar caizdir. Çünkü va'd ve akit ayrı ayrı şeylerdir.

VATAN ÜÇE AYRILIR.

1. Aslî vatan: Bir kimsenin doğup büyüdüğü veya evlenip içinde yaşamak istediği veya içinde barınmayı kasd edip, başka yeri vatan edinmek istemediği yere "aslî vatan" denir.

2. İkâmet vatanı: Bir kimsenin doğup büyüdüğü, evlenip içinde sürekli yerleşmeye karar verdiği bir yer niteliğinde olmaksızın, yalnız içinde on beş günden fazla kalmak üzere yerleştiği yere de "ikâmet vatanı (vatan-ı ikâmet)" denir. Askerlik, öğrencilik, işçilik veya memurluk gibi hizmetler sebebiyle sürekli bir şekilde yerleşilmeyen beldeler on beş günden fazla kalmaya niyet edilmesi yüzünden "ikâmet vatanı" niteliğindedir.

3. Süknâ vatanı: Bir yolcunun, içinde on beş günden az oturmak istediği yer de kendisinin bir vatan-ı süknâsı olur. Bu sonuncuya itibar edilmez. Bununla ne aslî vatan ve ne de ikâmet vatanı değişmez. Böyle bir yolcu, hem yolculuk sırasında hem de on beş günden az kaldığı bu süre içinde "seferî" sayılır; Aslî veya ikâmet vatanlarına olan yolculukta ise yalnız yolculuk sırasında seferî hükümleri uygulanır. Bu vatanlara ulaşan kimse, orada "mukîm" sayılır.

Seferîlik konusunda bu vatanlar kendi misli ile veya üstü ile bozulur, aşağısı ile bozulmaz. Bu yüzden insanın asıl vatanı olan yer, diğer ikâmet ve süknâ vatanları ile bozulmaz. Yani vatan-ı ikâmette bulunan kimse vatan-ı aslîye dönmekle müsafir olmaz. İnsan doğup yerleştiği veya karısının yerleştiği yere varınca seferî olmaz. Sadece gideceği bu yer 90 km.'den uzakta olursa yolculuk sırasında seferî olur, fakat oraya varınca seferîliği kalkar.

Bir kimse yerleştiği yerden, yine sürekli olarak yerleşmek amacıyla başka bir yere giderse, gittiği yer vatan-ı aslîsi olur; birinci vatanı vatan-ı aslî olmaktan çıkar. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a.s) Mekke'ye gittiklerinde kendisini müsafir saymış ve "Biz seferîyiz" buyurmuştur (eş-Şevkânî, a.g.e., III, 270).

Vatan-ı aslî, vatan-ı ikâmetle bozulmaz. Doğduğu veya karısının bulunduğu yerden öğrencilik, askerlik, işçilik gibi bir amaçla on beş günden az kalmak üzere başka bir yere giden bir kimsenin önceki aslî vatanı nitelik değiştirmez. Oraya dönünce üç gün bile kalacak olsa seferî sayılmaz. Çünkü vatan-ı ikâmet, vatan-ı aslîyi bozmaz.

Bir kimse bir şehirde otururken ailesini nakletmeden başka bir şehirde de evlense, her iki şehir kendisi için asıl vatan olur. Hangisine gitse mukîm sayılır. Vatan-ı ikâmet ise, başka bir vatan-ı ikâmete gitmek veya oradan ayrılıp yolculuğa çıkmak yahut aslî vatana dönmekle bozulur. Yani vatan-ı ikâmetten ayrılan kimse, yeniden buraya döndüğünde on beş günden az kalacaksa seferî sayılır.

On beş günden az kalınacak yer olan vatan-ı süknanın bir önemi yoktur. Kişi orada seferî sayılır. Bu vatan, diğer vatan çeşitlerini değiştirmez. Kişi onbeş günden kısa süren ve 90 km.'den uzağa yaptığı tüm yolculuklarında, şehrin yerleşim alanları dışına çıktığı andan itibaren ve gittiği yerde seferî sayılır. Bu durum geri dönünceye kadar devam eder.

Cemaatle namâzda mukîm müsafire uymuşsa, müsafir iki rekat kılınca selâm verir, mukim selâm vermeyip namazı dörde tamamlar. Namazı dörde tamâmlarken hiç bir şey okumaz; çünkü namazın baş tarafını imamla kılmış ve farz kıraat yerine gelmiştir (İbnül-Hümam, I, 405; İbn Âbidîn, I, 733 vd.; Zeylaî, et-Tebyîn, I, 215).

 

VATAN-I ASLÎ

Kişinin asıl memleketi, insanın doğup büyüdüğü veya evlendiği ya da devamlı olarak kalmak için yerleştiği yer. Vatan-ı aslîye; vatan-ı ehlî, vatan-ı karar ve vatan-ı fıtrat da denilmektedir.

Kendi aslî vatanında olan bir kimseye mukîm * denilir. Bu kimse için yolcuya tanınan kolaylıklardan hiç birisi tanınmaz. Mukîm, namazını tam kılar, orucunu tutar, kendisine cuma namazı farz, bayram namazı ve kurban namazı vaciptir.

Vatan-ı asli, ancak başka bir vatan-ı aslî ile bozulur. Yani kişinin başka bir memlekete yerleşmesiyle onun vatan-ı aslîsi değişmiş olur. Meselâ; bir kimse doğup büyüdüğü yerden çıkar ve başka bir memlekete yerleşir de ömrünü bu yeni yerleştiği yerde geçirmeye niyet ederse, artık yeni yerleştiği yer onun vatan-ı aslîsi olmuş olur. Eski memleketi ise onun için vatan-ı asl olmaktan çıkar. Dolayısıyla böyle birisi eski memleketine geçici olarak gider de orada on beş günden daha az kalırsa orada misâfirdir. Misâfire ait olan kolaylıklardan yararlanır.

Temelli değil de iş icabı veya tayin dolayısıyla başka bir memlekette yaşayan, fakat orada yerleşip kalmak arzusunda olmayan kişi, sonunda asıl memleketine dönmek niyetinde ise, kendi asıl memleketi onun vatan-ı aslîsi olmaya devam eder (İbn Abidn, Reddü'l-Muhtar Mısır 1966, II,131, 132; Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm Büyük İslâm İlmihali, 231; Ayrıca bk. İlmihali, 231, 232). Seferilik, mad).

 

---

VATAN-İ ASLİ NE DEMEKTİR VE HÜKMÜ NEDİR ?

Şafii Mezhebine göre bir kimse 144 km veya daha fazla bir yolculuğa çıkarsa misafir sayılır.Dört rekatlı namazını kısaltıp ikiye indirebilir. Yine gitmek istediği yere vardığında da dört günden önce kalmaya niyet ettiğinde yine misafir sayılır. Ama yerleştiği yere varırsa veya 144 km.lik yolculuktan aşağı bir yolculuğa çıkarsa veya uzun bir yola çıkarsa,ama orada dört gün veya daha fazla kalmak isterse mukim sayılır,seferi namaz kılamaz.

Hanefi Mezhebine göre durum değişiktir,

Vatan üç çeşittir:

1-Vatan-ı aslıdır: Vatan-ı Asli bir insanın doğup büyüdüğü veya evlenip içinde yaşamak istediği veya yerleşip kalmak istediği yerdir.

2-Vatan-ıikamettir:Bu da yukarıda sayılan şeylerden birisi olmamakla birlikte bir misafirin on beş gün veya daha fazla bir süre kalmak istediği yerdir.Mesela ;Adanalı bir vatandaş İstanbula gidip ticaret veya okumak gibi bir iş için on beş günden fazla kalmak istediğinde İstanbul kendisi için Vatan-ı ikamet sayılır. Hem Vatan-ı asli de hemde vatan-ı İkamette seferi namaz söz konusu değildir.

3-Vatan-ı Sükna:Bir misafirin onbeş günden az kalmak istediği yerdir.Vatan-ı sükna da bulunan bir misafir seferde olduğu gibi seferi namazını kılacaktır.Buna göre yaklaşık olarak 85 km.likbir yola çıkan bir kimse giderken ve gelirken yolculuk esnasında seferi namazı kılacağı gibi varacağı yer vatan-ı asli ile ikamet olmadıktan sonra yine seferi namazı kılacaktır.

VATAN-I İKÂMET

 

VATAN-I SÜKNÂ

 

VELISI OLMAYAN BIR KADIN HACCA GİDEBİLİR MI?

YAKINLAR VE MAHREMLIK

YALAN SÖYLEMENIN CAIZ OLDUĞU YERLER VAR MIDIR.

YAS TUTMAK:

YAŞAM SIGORTASI

YATAK ODASINDA KUR'ÂN-I KERÎM BULANDURULABILIR MI?

---

YATAKTA KURÂN-I KERİM OKUMAK CAİZ MİDİR?

---

YATANIN YANINDA KUR'ÂN OKUMAK

---

YATIR, TÜRBE VE KABIR ZIYARETI

YUNANİSTAN GİBİ İSLAM'A İNANMAYAN BİR DEVLET TARAFINDAN TAYİN EDİLEN BİR DİN GÖREVLİSİNİN ARKASINDA NAMAZ KILMAK CAİZ MİDİR?

YÜZÜK TAKMAK

---

YÜZÜK TAKMANIN DİNİMİZDEKİ YERİ VAR MIDIR?

ZAMAN AŞIMI.

ZAMAN AŞIMINI KESEN ÖZÜRLER

---

ZAMAN AŞIMININ BÂTIL VEYA FASIT AKITLERE ETKISI

ZAMAN AŞIMININ DAVALARA ETKISI

ZARARLI HAYVANLARI ÖLDÜRMENIN HÜKMÜ NEDIR?

BİR KİMSE BİR MİLYON LİRA İLE TİCARET HAYATINA ATILIR, YIL SONUNDA, MESELA ÜÇYÜZBİN LİRA VERECEĞİ BEŞYÜZBİN LİRA DA ALACAĞI OLURSA ZEKATINI NASIL VERECEKTİR?

ZINADAN DOĞAN ÇOCUĞUN NE SUÇU VARDIR KI, TAHKIR EDILIYOR VE BAZI HAKLARI KIŞITLANIYOR?

ZIYARETIN ÖLÜYE FAYDASI

ZORUNLU ESTETIK AMELIYAT

 

12)

13)

14)

15)

16)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ISLAM FIKHINDAN BAZI BAHISLER VE FETVALAR

AKRABA İLE EVLENMENİN DİNEN HERHANGİ BİR SAKINCASI VAR MIDIR?

Dinen mahrem olup kendileriyle evlenmek haram olanlar üç nevidir:

1-Nesep sebebiyle haram olanlar: Bunlar da yedi sınıfdır. Anneler,Kızlar,Kızkardeşler,Halalar,Teyzeler,Erkek kardeşin kızı ve Kızkardeşidir.

2-Süt sebebiyle haram olanlar: Neseb sebebiyle haram olanlar, süt sebebiylede haramdırlar yani onlar da yedi sınıfdır.

3-Sıhriyet sebebiyle haram olanlar: Kur'an-ı Kerim'de bunlardan dört sınıf dile getiriliyor.

A-Babanın eşi : Üvey anne,

B-Oğlun eşi : Gelin,

C-Eşin annesi : Kayınvalide.

D- Eşin kızı : Kocanın üvey kızı.

Yukarıda zikrettiğimiz kimseler ebedi olrak haramdırlar.Ayrıca geçici olarak haram olanlar da vardır. Kur'an-ı Kerim bunlardan üç sınıf dile getirmiştir:

1-İki kız kardeş ile aynı anda evlenmek,

2-Zevce ile halası veya teyzesi ile aynı anda evlenmek yani ikisini bir arada bulundurmak,

3- Evli olan kadın.

Bunlardan maada akraba olsun,yabancı olsun onunla evlenmek caizdir.Peygamberimiz halasının kızı olan Hz.Zeynep ile evlenmiştir. Aynı zamanda Hz.Ali amcaoğlu Hz.Peygamber'in kızı olan Fatıma ile evlenmiştir. Demek yakın olsun , uzak olan akraba ile evlenmek caizdir.Ama yabancı ile evlenmek için tavsiyede bulunmakta bir beis yoktur. Hatta Şafii fıkıh kitabları yakın akraba ile evlenmek tenzihen mekruhtur,diye kaydediyorlar.

 

ALIŞVERİŞTE VADE FARKINI EKLEMEK CAİZ MİDİR?

İslam dini ister peşin ister va'deli olsun alışverişi mübah kılmıştır. Cenab-ı Hakk buyuruyor ki: "Allah alışverişi mübah kılmış, faizi de yasaklamışıtr" (Bakara). Alışveriş peşin olursa normal olarak kar etmek tabii olduğu gibi, va'deli olursa da insaf dairesinde karşı tarafı yıkmadan belirtilen zamanı ölçerek kar etmek de tabi'dir. Her tarihte bu tip alışveriş olmuştur. Yani alışverişte va'de farkı alınmıştır.

Alışverişte va'de farkını eklemek Cümhur-u ulemaya göre caizdir (Neylü'l-Evtar). Bu hususta ulema arasında ihtilaf olmamıştır. Ancak idraki kıt olan bazı kimseler, Peygamber (asv): "Bir ateş için de iki satış yapmaktan men etmiştir" (Tirmizi) mealindeki hadise dayanarak alışverişte va'de farkını eklemek caiz değildir, diyorlar. Halbuki bu hadis, va'de farkından hiç söz etmiyor, fukahadan hiç kimse de ona hami etmemiştir. Hadis ya akd içinde bir şartı koşmanın caiz olmadığını, mesela: Zeyd'in Halid'e evini bana yüzbin liraya satarsan ben de şu tarlamı yüz elli bine sana satarım, demesi gibi. Veya semen (bedel) belli olmadığından mesela: şunu peşin olarak bine, va'deli olarak ikibine "sana sattım" şeklinde yapılan akdin muteber olmadığını ifade ediyor. Şayet semen belli olur, kesin bir fiyat üzerinde anlaşılır, mesela: Peşin olarak fiyatı bin lira olan bir meta' için, veresiye iki bine sattım denilirse va'de farkı eklendiği halde, kesin olarak bu alış-veriş caizdir (al-ahvazı,Şarh al-Tirmizi, al_mühazzab, Muğni'l-Muhtaç, İbni Abidin). Hatta bir kimse satılık meta'için peşin fiyatı şu kadardır, veresiye fiyatı da bu kadardır dese, yani hem peşin hem va'deli fiyattan söz edip, bilahare bir fiyat üzerine akd yapılsa yine caizdir (al-ahvazı..)

Muhammed al-Hamid, alışverişte vade farkını eklemek hususunda şöyle diyor: "Vade farkını eklemek haram değildir, faizle münasebeti yoktur" (Rüdudün ‚ala Ebatıl).

Ancak alışveriş ister peşin ister vadeli olsun insafa göre ceryan etmezse haram ve bereketsiz olur. Bunun için satıcı, kendi durumunu nazar-ı itibare alması gerektiği gibi alıcının durumunu da nazar-ı itibare alması gerekir.

ALKOLLÜ DEODORANTLAR, KOLONYA VE İSPİRTO

Içinde alkol bulunan deodorantları abdestli iken kullanarak ibadet yapabilir miyiz?

Önce hangi türden olursa olsun, vücuda ya da elbiseye alkol sürmüş olmanın abdesti bozmayacağını bilmek gerekir. Abdestin bozulması tamamen insanın vücudundan bir şey çıkmasına bağlıdır. Ancak insanın üzerinde, ya da elbisesinde pis bir madde varken namaz kılması câiz değildir. Çünkü namaz için abdest şart olduğu gibi, üstünün başının temiz olması da şarttır. Sözü edilen deodorant ve parfümlerdeki alkol ise, Hanefi mezhebinin bazı imamlarına göre pis olan alkol türünden olmadığından, onlar namaza da mani değildirler: Ancak diğer mezheplere göre onlar da pis sayıldığı için, onların değdiği yeri dahi yıkayarak namazlarını kılanlar daha ihtiyatli davranmış olurlar.Bu konuda kolonya ve ispirto için de aynı şeyler söylenir.

 

ALT MUDARABE

Mudaribin sermayeyi bizzat işletmesi şart değildir. Işleri yürütürken başkalarını çalıştırması mümkün olduğu gibi, sermayeyi çalıştıracak başka birisine vermesi de mümkündür. Böylece alt mudârebe meydana gelmiş olur. Sermaye sahibine karşı ilk mudârib muhatap olacağı için onun menfaatı haleldar olmaz. Belki daha iyi işletme yüzünden kâr marjı artabilir (es-Serâhsî, a.g.e., XXII, 98; el-Kâsânî, a.g.e., VI, 96; Ibnü'l-Hümâm, a.g.e., V, 70 vd.).

Mudâribin yaptığı işi daha düzenli ve geniş ölçüde bir girişimci işletme yapabilir. Bu işletme birçok kimsenin tasarruflarını mudarabe yönetimiyle işletmek üzere teslim alırsa vadelerine göre ayrı fonlarda toplar. Bunları ticaret işlerinde bizzat işletebileceği gibi. Mudârabe akitleriyle piyasada dürüst iş yapan yetenekli işletmecilere de aktarabilir. Böylece; mevduata daha fazla devir sağlayarak kâr marjını yükseltebilir.

Kısaca, kâr-zarar ortaklığı biçiminde çalışan bir finans kurumuna yatırılan tüm vadeli mevdûat, vadelerine göre kâr-zarar katılma hesaplarında işletilir. Bu, ya murâbaha (peşin alıp vadeli, satmak) veya mudârebe (bir taraf emeğini, diğer taraf sermayesini koyduğu ortaklık) yahut muşâreke (sermaye ortaklığı) yönetimleriyle işletme şekillerinde olur.

Mudarabede, mudaribin iyi niyetten ayrılmadığı sürece rizikosu bulunmadığı ve tüm risk, sermaye sahibine ait olduğu için, mudarabe sermayesine "risk sermayesi" denilebilir. Risk sermayesi (mudârabe) uygulaması 1970'li yıllardan bu yana özellikle Amerika Birleşik Devletlerinde çok büyük boyutlara ulaşan ve en son teknolojik yeniliklere yönelip bu tip projelerin finansmanını sağlayan bir finansman yöntemi olmuştur. Az ihtimalle büyük kâr büyük ihtimalle küçük zararın sentez edildiği bir finansman türü olarak tarif edilir. Risk sermayesi ABD, Ingiltere, Japonya, Kanada ve Almanya gibi ülkelerde ileri teknolojiyi gelıştıren itici bir güç olmuştur. Büyük kâr marjı olan uzun vadeli projelerin faizli kredilerle desteklenmesi halinde henüz proje sonuçlanmadan kredilerin vadeşinin dolması, girişimcileri çekingenliğe itmiştir. Risk sermayesinde ise, girişimci (mudârib)nin rizikosunun bulunmaması, onu uıun vadeli projelerin finansmanı olarak kullanılır hale getirmiştir. Proje sahibi bilim adamı girişimci, projesini sermaye sahibine para karşılığında satmak yerine projenin uygulanmasıyla elde edilecek gelirden sürekli olarak kâr payı almakta, başka bir deyimle mudarabede mudarib olarak fonksiyonunu ifa etmektedir.

Sonuç olarak, ileri ekonomilerde geniş uygulama alanı olan risk sermayesi şirketleriyle mudarabe arasında büyük bir benzerlik vardır. Risk sermayesi şirketi kamu veya özel sektörden sağladığı sermayeyi titizlikle seçeceği projelere yatırır. Buna göre, risk sermayesi şirketi mudârib; proje sahibi girişimci şirket, mudareb; finansman sağlayan kamu kuruluşu veya özel sektör de rabbül-mal (sermayedar) durumundadır. Buna göre, Islâmi mudarabenin Avrupa'ya 10. yy dan itibaren "Commenda" adı altında adapte edilmesinin ardından, mudarabenin Avrupa ticaret hukukuna (Lex mercatoria) girdiği, buradan tüm Avrupa'ya yayılıp standardıze edildiği bilinmektedir. Bunun sonucunda iş ortaklıkları daha çok girişimci ve tasarrufçuyu bünyesinde toplamıştır.

ALTIN VE GÜMÜŞ KABLAR KULLANMAK CAİZ MİDİR?

Altın ve gümüş kablar kullanmak caiz değildir. Peygamber (sav): "Altın ve gümüş kabda yemek yiyen veya su içen kimse karnına Cehennem ateşi dökmüş olur” buyurmuştur.

Cumhur ulemaya göre kadının altın ve gümüş ile süslenmesi caiz ise de altın ve gümüş kablar kullanması caiz değildir. Kaşık, kalem, bıçak, makas ve benzeri şeyler de kab hükmündedir. Hem erkek, hem kadın için haramdır.

AMCA-DAYI HANIMLARI VE KAYINVALİDENİN MAHREMLİĞİ

1. Eşimin amca ve dayı hanımları ve kızları, hala ve teyze karşısında tutumu ne olmalı? Hangi ölçülerde oturup yiyip-içebilir?

2. Kayınvalidenin damadına göre tesettürü nasıl olmalı?

l. Eşiniz de beraber oturduğu diğerleri de kadın olduğuna göre kadının müslüman kadına göre avreti olan göbekle diz kapağı arası kapalı olduktan sonra beraber oturmalarında bir mahzur yok. oturmanın; dedikodu yapmamak, kendi kocaları ile olan ilişkilerini anlatmamak gibi adabı ise, sanırım sorulmuyor.

2. Kayınvalide damada ebediyyen haram olduğu için, onun yanında, saçını, başını, kollarını, böğrünü açarak oturabilir. Ancak kapalı bulunup fitneye açık kapı bırakmaması daha güzel olur.

AMCA-DAYI HANIMLARI VE KAYINVALİDENİN MAHREMLİĞİ

Âdetli iken ameliyat olan bir kadın, ameliyattan bir iki gün sonra âdeti biterse namaz kılabilmek için gusül yapmalı mıdır? Halbuki doktor buna müsaade etmiyor. Teyemmüm yapsa yeterli olur mu?

Bu tür konularda karar verecek olan doktorun hem hâzik (bıransında yetkili) hem de Müslümân (farzlara ve haramlara riayet eden) olması gerekir. Böyle bir doktorun ameliyatta ya da herhangi bir hastalıkta, yıkanması zararlıdır, dediği organ veya bölge yıkanmaz. Diğer yerler yıkanır; o bölge sargı üzerinden meshedilir, zarar veriyorsa mesh de bırakılır. Ameliyatlı namaz ve ibadetlerini böylece eda eder. Doktor, yıkamak vücudunun her yerine zararlıdır, derse hiçbir yerini yıkamaz, teyemmümle ibadet yapar. Bu durumda teyemmüm hem gusül hemde abdest yerine geçtiğinden, namaz için ayrıca abdest almaya da gerek yoktur. Eğer abdest azalarm yıkaması zarar vermiyorsa oralarm ve suyun zarar vermediği diğer yerlerini zaten yıkamalıdır. Dediğimiz geri kalan yerlerini de meshetmelidir.

AT ETİ

Kur'an-ı Kerîm'de atlardan savaş aracı olarak söz edilir. Allah, binmeniz ve süs hayvanı edinmeniz için atları, katırları ve merkepleri yarattı" (en-Nahl, 16/8). Hz. Peygamber, Kur'an'da haram olduğu bildirilen hayvanların dışında, bazı hayvan isimleri vererek veya vasıf larını belirterek bu konuda yasaklar koymuştur.

Câbir (r.a.)'den rivayete göre, şöyle demiştir: "Nebî (s.a.s.), Hayber gününde bizi katır ve merkep (eti yemek)'ten menetti. Bize atı yasaklamadı" (Buhârî, Cihad, 130; Meğâzî, 35, 62; Zebâih, 27, 28; Ebû Dâvûd, Cihâd, 45, 63, 98; At'ime, 33; Nesâî, Hayl,1; Ibn Hanbel, VI, 346).

Diğer yandan Hz. Peygamber'in at etini yasakladığına dair de birtakım rivayetler gelmiştir. (Ebû Dâvûd, At'ime, 25; Nesâî, Sayd, 30; Ibn Mâce, Zebâih, 14)

Yukarıdaki delillere göre, Imam Ebû Yusuf, Imam Muhammed, Imam Şâfiî ve Imam Ahmed b. Hanbel, prensip olarak at eti yemenin caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Ebû Hanîfe ise bu konuda, yasak bildiren hadisleri de dikkate alarak at etinin tenzihen mekruh olduğunu söylemiştir. Mâlikîlerin meşhur görüşüne göre ise, at eti yemek haramdır (Zeylaî, Nasbu'r-Râye, IV, 196, 198; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, I, 455).

Hadiste at etinin yasaklanması necis (pis) oluşundan dolayı değil, zamanında cihat aracı olduğu için hürmetendir. Bu yüzden onun artığı da necis sayılmamıştır (Ibn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, Terc. A. Davudoğlu, Istanbul 1987, XV, 234; Seyyid Sabık, Fıkhu's-Sünne, Kahire, (t.y),III, 254, 255; ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-Islâmî ve Edilletühû, Dimeşk, 1405/1985, III, 508, 509).

ATIŞTA PARALI VEYA PARASIZ MÜSABAKA YAPMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini hakkı savunup zulmü kaldırmak için kuvvette büyük bir itina gösterip müslümanların zamanın silahlarıyla silahlanmalarını emrediyor. Cenab-ı Hakk buyuruyor: "Düşmanlara karşı kuvvet ve (cihad için) bağlanıp beslenen atlar, hazırlayın" (el-Enfat).

Peygamber (sav) de şöyle buyuruyor: "Dikkat kuvvet atıştır, dikkat kuvvet atıştır."

Bunun için fıkıh kitaplarının mühim bölümlerinden biri "Kitab al-Sabk va'l-Ramy"; Müsabaka ve atış bölümüdür. Bu bölümde at ve deve gibi bineklerle yarışmasıyla, ok atışı üzerine ihtimamla duruyor. Yarış ile atışın sünnet veya vacib olduğunu beyan ederek müsabaka kazanan kimseler ikramiye verilmesi için teşvik ediyor Ve bugün askerlikte yapılan silah ve atış eğitimi İslam'ın emridir. İslam'ın emrine imtisalen bu eğitime katılan kimsenin büyük mükafatı vardır.

Sa'id sünende Halid bin Zeyd'in şöyle dediğini rivayet ediyor: Ben ok atıcısıydım Akbe bin Amir al-Sehni bana uğrar, derdi ki: Ey Halid birlikte çıkıp ok atalım, bir gün geciktim. Bunun üzerine bana dedi ki: Gel Peygamber (sav) şöyle buyurdu: Cenab-ı Allah bir tek okla üç kişiyi Cennete kor. Hayır maksadıyla onu yapan, onu atan ve onu hazırlayıp veren. Atınız ve bininiz. Atmanız binmenizden daha fazla hoşuma gider. Ancak şu şeyler gerçek eğlence sayılır; Adamın atını alıştırması, zevcesiyle oynaşması ve ok atmasıdır (İbn Kudame).

Peygamber (sav)'in zamanında at, deve, fil ve ok vardı. O zamanda bunlarla müsabaka yapılıyordu. Bugün tüfek, top, roket, füze ve çeşitli hava, kara ve deniz vasıtaları ve silahları vardır. Bunlarla yarış ve müsabaka yapılmalıdır.Bunları iyi kullanmak ve eğitimi görmek lazımdır.

AV, AVCILIK

Eti yenilsin, yenilmesin yaratılışı icabı vahşî olup insandan kaçan hayvana av; böyle bir hayvanı kaçmaz hale getirip yakalamaya da "avlama" denir.

Islâm'da gerek kara ve gerekse deniz hayvanlarını avlamak mübahtır. Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur:

"Size temiz olanlar helâl kılındı. Allah'ın size öğrettiği üzere alıştırıp yetiştirerek öğrettiğiniz avcı hayvanların sizin için tuttuklarını yiyin ve üzerine Allah'ın adını anın. " (el-Mâide, 5/4)

"Deniz avı size helâl kılındı. " (el-Mâide, 5/96) (ayrıca bk. el-Mâide, 5/1, 2, 94, 96). Ancak sadece eğlence maksadıyla avlanmak mekruhtur. Hac ve ihramdayken avlanmak haramdır.

Av hayvanlarının bir kısmının eti yenir, bir kısmınınki ise yenmez. Bunlar ya derisi, yünü ve dişleri gibi kısımlarından faydalanmak için, ya da şerlerinden korunmak için avlanırlar.

Avlanan hayvanın etinin helâl olması için birtakım şartlar vardır.

Bu şartların bir kısmı avcı, bir kısmı av hayvanı ve bir kısmı da av aletiyle ilgilidir.

1-Avcıda bulunması gereken şartlar a-Avcı; müslüman, mümeyyiz, âkîl veya Hristiyan ve Yahudî gibi ehl-i kitaptan olmalıdır. Bunların dışındakilerin kestikleri hayvan yenmediği gibi avları da yenmez.

b-Avcı avına silâh atarken ya da onu yakalayacak hayvanı gönderirken besmele çekmelidir. Kasden besmeleyi terkederse av eti yenilmez.

c-Avcı silâhı ile vurduğu veya eğitilmiş hayvana yakalattığı avı elde etmek için başka bir şeyle meşgul olmayıp hemen harekete geçmelidir. Bazen atılan mermi ava isabet edip onu öldürmeyebilir. Bu nedenle avcının avını araması ve canlı olarak bulduğunda kesmesi gerekir. Aramayıp başka bir işle meşgul olur da sonra hayvanı ölü olarak bulursa eti yenilmez. Fakat oturup beklemeksizin ya da başka bir işle meşgul olmaksızın yaraladığı avını arayıp da ölü olarak bulursa eti yenir. (Meydanî, el-Lübab, III, 220)

d-Ava silâh atma veya avı yakalayacak hayvanı gönderme işi bizzat ehil olan avcı tarafından yapılmalı, ava ehil olmayan biri buna karısınıamalıdır. Resulullah (s.a.s.), taşla, sapanla, sopayla avlanmayı yasak etmişlerdir. Müslim'de rivayet edilen bir hadis şöyledir:

"Taş ne avlar, ne de düşmanı yaralar. Ancak o, diş kırar, göz patlatır. "

Avcı avını vurur ve fakat onu kaybederek bir müddet sonra bulur. Bununla ilgili olarak Adıy b. Hâtem (r.a.)'dan aşağıdaki hadisler rivayet edilmiştir:

"Okunu attığın zaman, suya düşmemiş olmak kaydıyla avı ölü bulursan ye... Aksi halde, suyun veya okun onu öldürdüğünü kestiremezsin. "

Eğer onda bir yırtıcı hayvan izi bulamaz ve "senin okunun onu öldürdüğüne hükmedersen ye... "

"Okunu attıktan üç gün sonra avı kokmadan bulursan ye... "

Avcılıkta dikkat edilmesi gerekli hususların başında elbette merhamet ve ihtiyaç gelmektedir. Ihtiyacı için avlanan bir müslüman merhameti elden bırakmamalı, hayvanların üreme ve yavrulama zamanlarında avlanmamalıdır. Av hayvanlarının nesillerini kurutacak, tabiatın dengesini bozacak bir avcılık, mümini vebâle sokar.

2-Av hayvanında aranan şartlar

a-Avlanan hayvan, eti yenen cinsten olmalıdır. (bk. Eti Yenen Hayvanlar)

b-Yaratılışı icabı vahşî olup evcil olmamalıdır.

c-Haşeret cinsinden olmamalıdır.

d-Deniz hayvanlarından ise balık cinsinden (tatlı veya acı su balığı) olmalıdır.

e-Hayvan av tesiri ile ölmüş olmalıdır. Avcı yaralanan avına ölmeden önce yetişirse kesmesi lâzımdır. Aksi takdirde eti yenilmez.

3-Av aleti Av hayvanı ya eğitilmiş köpek, atmaca, doğan, şahin gibi hayvanlarla, veya ağ, tuzak kurmak gibi vasıtalarla, ya da yaralayıcı silâhla avlanır. Avlamada kullanılan hayvanlarda aşağıdaki şartların bulunması gerekir:

a-Ava salıverildiği zaman gitmelidir.

b-Av için yetiştirilmiş olmalıdır.

Köpeğin eğitilmiş olması; üç defa yakaladığı hayvanı yememesi, doğan ve şahin gibi hayvanların da çağırıldığında geri dönmeleri ile bilinir.

c-Yakaladığı hayvanın etinden yememelidir.

d-Avı boğarak öldürmemelidir. Yaraladıktan sonra başka bir tesirle ölürse eti yenmez.

e-Avlama işinde ona eğitilmemiş tilki vb. başka bir hayvan yardım etmemelidir.

Av, günümüzde genellikle silâhla yapılmaktadır. Yukarıda belirttiğimiz gibi avcı ava silâh atarken besmele çekmeli, hayvanı vurunca hemen koşup yanına varmalı, ölmemiş ise kesmelidir. Yetişmeden silâhın tesiri ile ölmüşse bir şey gerekmez, eti yenir. (Meydanî, a.g.e. III, 217 vd.)

AV HAYVANLARININ SİLUETİ

Av hayvanlarını vurduktan sonra içleri doldurularak vitrinlerde saklanması caiz midir?

Bizzat bu konu hakkında gelen bir nas bilmediğimizden bunun için haramdır diyemeyiz. Ancak mes'elenin başka boyutlarına baktığımızda bunun mekruh, hatta harama yakın bir mekruh olduğunu söyleyebiliriz. Şöyle ki, resmin gölgeli (heykel halinde) olanının haram olduğunda ittifak vardır. Bunun sebebi (illet anlamında) büyük ihtimalle putatapıcılığa benzeme ya da putperestliğe meyletme olasılığıdır. Bu şekilde içi doldurulan bir hayvan, bu konuda insanların yaptığı heykellerden geri değildir. Sonra bu uygulama insanları meşru sebepler (ihtiyaç) dışında av yapmaya avı meşru olmayan tarzda boğazlamaya, ona eziyet etmeye götürür. Halbuki bunlar mekruhtur ya da haramdır. Ayrıca bunun meşru bir faydasından da söz edilemez. Yani faydasız, abes bir iştir. Halbuki, "Abesi terketme, kişinin İslam'ının güzelliğindendir."

AVIN HELAL OLMASI İÇİN NE GİBİ ŞARTLAR VARDIR?

Avın helal olması için şu şartların bulunması lazımdır:

1- Avcının bulunması. Bir köpek kendiliğinden bir avı yakalayıp öldürürse helal değildir.

2- Avcının müslüman veya kitabı olması.

3- İhramda olmaması.

4- Yaralayıcı bir alet almak veyahut avcı olan hayvanı göndermek.

5- Köpek veya doğan gibi bir hayvan ile yapılırsa öğretmiş olması, yani avcı "git" dediği zaman gider. "Gitme" dediğinde gitmez. Avı yakaladığı zaman ne onu yer, ne bırakır.

AVRET KONUSUNDA MUHTELIF KONULAR

Bakma konusunda kâfir kadın da müslüman kadın gibidir. Ancak kâfir-kadının saçına bakılabileceğini söleyenler de vardır. Süfyanü's-Sevri, (Mü'minlerin kadınlarına...) (en-Nûr 24/31) ayetini delil tutarak, zimmî kadınların ziynetlerine bakmakta mahzur yoktur. Bunun yasak olması fitne endişesindendir, haram olduğundan değildir, der. (M.Ali es-Sâbûni, Muhtaşaru Tefsir-i Ibn Kesir, N/115.)

Avret olan herhangi bir kısım, bedenden ayrılması halinde de avrettir, bakılması haramdır.

Çocuğun 4 yaşına kadar avreti yoktur. Bundan sonra şehvet duyacağı yaşa kadar avreti sadece ön ve arkadır. Şehvet sınırına geldiğinde ise kız olsun, erkek olsun, namazda da namaz dışında da avreti, cinsinden·olan bâliğin avreti gibidir:

Erkek, annesinin, kızının ve kız kardeşinin odalarına izinsiz giremez. Resim haline getirilen avret mahallere bakmanın haramlığı konusu, Ibn Abidin'ne göre tereddüt mahallidir. (Ibn Abidin, Hâsiyetu Reddi'l-muhtâr, VI/ 373.)

Saça insan saçı takmak (peruk kullanmak) haramdır. Takılan, insan saçından başka bir şey ise, ruhsat vardır. Güzellik amacıyla yüz v.s. yerlerinden tüy yoldurması, estetik ameliyat ve dağlama usulü ile dolgu yaptırması haramdır. Bu işleri icra etmek de haramdır: (Bu konudaki hadislerin tefsiri için bk. es-sevkânî, Neylü'l-Evtâr N/641-643.)

Avret olan kısmın, doğuracağı zararlar itibariyle, haramlık derecesi de farklıdır. Diz uyluktan, uyluk da ön ve arka taraflardan haramlıkta daha hafifdir. Buna göre dizini açan birisini her müslüman yumuşakça ikaz etme durumandadır. Israr etmesi halinde üzerine varmaz. Uyluğunu açtığını görürse, sertçe ikaz eder; ama ısrarı halinde dövmez. Ön ve arka uzuvlarını açanı görürse örtmesine emreder. Israrı halinde terbiyesini verir denmiştir. (Fetâvâ-yi Hindiyye, V/288.) Bu durumda öldürülebileceğini söyleyenlerin bile bulunması, (Dürer Hâsiyesi, Abdü'l-Halım, I/199.) dikkat çekicidir.

AVRET OLAN YERE DOKUNMA VE "MUSAFAHA"

Genel kaide olarak; "bakılması helâl olan yere dokunmak da helâldir." Bundan sadece erkeğe göre yabancı kadınlar istisna edilir. Meselâ erkek, Hanefi mezhebine göre yabancı bir kadının eline ve yüzüne belli şartlarla bakabildiği halde, dokunması caiz değildir.

Buna göre:Kadınla musâfaha, kadın genç ve şehvete sebep olabilecek durumda ise, haramdır. Zira Allah Resulü, yabancı bir kadının elini tutanın, eline Kıyâmet Günü ateş konacağını haber vermiştir. (Ibn Hümâm, Fethü'l-Kadir, VN/98.) Kendisi de biat esnasında kadınlarla musâfaha yapmamış ve "Sizden söz ile biat alıyorum." buyurmuştur. Hz.Aişe yemin ederek, Hz. Peygamber'in elinin biat esnasında hiç bir kadına dokunmadığını söyler. (Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Sabûnî, age. N/565-66.)Ancak şehvet duyulmayacak derecede ihtiyar olan kadınla musâfaha etmekte bir beis yoktur. Hz. Ebû Bekir, süt annesinin kabilesinden olan ihtiyar kadınlarla musâfahalaşırdı. Allah Resulü'nün de biatta ihtiyar kadınlarla mushafaha yaptığı rivayeti mevcuttur. (Ibn Hümâm age., VNI/98.) Erkeğin erkekle musâfaha etmesi ise câizdir. Çünkü sahabe musâfahalaşırlardı. Muanakaları (birbiri boynuna sarılmaları) ise, belden yukarıları açık olması halinde ihtilatlıdır. Ancak çıplak olmaması kaydıyla câizdir. Zira Allah Resulü ile sahabe muânaka yapmışlardır. (Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ebu'l-Vefâ el-Efgani"nin "Muhtaşaru't-Tahavi'ye yaptığı tâlikât, s. 438-39.)

AVRETLE İLGİLİ BAZI TERİMLER

"Zinet"

"Zinet"; ister doğuştan olsun, ister yapma olsun, insanın başkalarının gözünde süsleyen ve güzelleştiren şeylerdir. Avret ve örtü kurallarını belirleyen ayet-i kerime (en-Nûr, 24/31 ) iki kez kadınların zinetinden sözetmekte ve birincisinde: "Kendiliğinden açılanı müstesna, zinetlerini açıga vurmasınlar.", ikincide ise bu istisna zikredilmeksizin "Zînetlerini ....den başkalarına açmasınlar" denmekte ve kadınların mahremleri sayılmaktadır. İşte fıkıhçılar bu ikilemden hareketle kadınların, herkesin görebileceği "kendiliğinden açılan" bir "dış zinetleri" bir de sadece ayette sayılan mahremlerine gösterebilecekleri "iç zinetleri" bulunduğunu söylemişler ve herkesin görebileceği dış zînetin ne olduğu konusunda biraz değişik yorumlarda bulunmuşlardır.

Bu "dış zîneti", çoklarına ve bu meyandan Hanefilere göre eller ve yüzden ibarettir. Çünkü kadının tabiilik ve zorunluluk dolayısıyla kendiliğinden açılan yerleri buralardır. Namazda avreti örtmenin farz olduğu herkesin malumudur. Eller ve yüz açıkken namazın caiz olduğunu da herkes bilir. Öyleyse dış zinet'ten maksat buralar olmalıdır: Aslında zinet buralara takılan süslerdir, ancak zinetin kendisi kastedilmeyeceğine göre - çünkü vitrindeki zinetlere bakmanın haram olduğunu kimse söylememiştir-kastedilen onun kullanıldığı yerolacaktır.

Diğer bazılarına göre ise, açılmasına müsaade edilen dış zinet, ayette kullanılan "zahara" fiilinin özelliği gereği, kendiliğinden açılan zinettir ki, bunun, kapatma imkânı olduğu için kendiliğinden açılması söz konusu olmayan eller ve yüz olması mümkün değildir. Bu, kadının iradesi dışında rüzgar v.s. ile açılan zineti olmalıdır. Söz konusu ayette zinetin ikinci zikredilişinde bu istisnanın olmaması da bunu gösterir. Yahut da bu; zaten kapatma imkânı olmayan dış elbiseden ibarettir. (Bu konudaki değişik görüşler için bk: Alûsî, XVNI/141,142; Cessâs, V/l72; Kurtubi,VN/229; Suyûti, el-Iklil,192.)

"Teberrüc"

Kur'an-ı Kerim'de avret ve mahremlikle ilgili yasaklardan birisi olan teberrüc (bak el-Ahzab 33/32) nedir?

Kelime olarak "Teberrüc" zuhûr ve inkisafa delalet eder.

Şer'î istilahta kazandığı mânâ ise, ZeMahşeri'nin izahına göre, kadının zinetlerini erkeklere açması ve güzelliklerini göstermek amacıyla açılmasıdır. (ez-ZeMahşeri,Kessâf, NI/230.) Yani kadının güzel görünmek için yaptığı her şey teberrüctür ve yabancıya karşı yapılması haramdır. Kadın yaşlı bile olsa durum aynıdır. Zira gerçekten çok ileri yaşlarda bile kadınlar, çeşitli makyaj malzemeleri sebebi ile câzip görünebilmekte ve şehvetin uyanmasına sebep olabilmektedirler.

Kurtubî: "Kadının vücudunun şeklini belirten ince iki elbise giymesi de "Teberrüc" cümlesindendir. "Zira Allah Resulü böylelerini, giyen çıplaklar olarak vasıf lamıştır" der.

Ibnü'1-Arabî: "Giyıli olarak sayılmaları, üzerlerinde, elbise bulunduğundan, çıplak olarak nitelenmeleri ise, elbiselerinin ince olup içlerini belli etmelerinden ve çekici yönlerini belirtmelerindendir" der. (Kurtubî, NI/3l0.)

Ya da giyili olmaları, elbiseli olmalarını, çıplak sayılmaları da takvâdan soyulmuş olmalarını gösterir. Zira Allah, "Takvâ elbisesi daha hayırlıdır" buyurur. (Sâbûnî,Revâi, N/2l7)

Katâde ve Ibn Ebi Nacîh: Kadınlann kırıtarak, kırıla-döküle nâzu neşve yapmaları;

Mukâtil: Kadının başörtüsünü bağlamadan başına koyması, böylece gerdanlığının, küpelerinin ve boynunun açılması;07 Ağustos 2004 Cumartesi

el-Müberrid; kadının örtmesi gereken güzelliklerini göstermesi "teberrüc"dür, derler. (Alûsî, XN/88.)

"Ulü'l-irbe"

Kadının mahremine açabileceği, zînetini gösterebileceği sınıflardan birisi olarak sayılan "Ulü'1-Irbe", saf ve aptal olup, kadının dünyasından birşeyler bilmeyen, bedenî iktidarsızlıklardan, aklî zaaflarından ve fakr ve meskenetlerinden ötürü, kadınlara karşı bir meyıl ve arzuları olmayan kimselerdir.

Ibn Abbas, "Aptal olan ve kadına ihtiyaç duymayandır."

Mücâhid, "Karnından başka derdi olmayan ve kadınlardan bir şey bilmeyen eblehlerdir." diyorlar.

"Avreti bilmeyen çocuklar"

Kadının zînetini gösterebileceği sınıflardan biri de "Kadınların avretlerine muttalî olmayan çocuklardır." Bunun sınırı için bazıları, şehvet sınırına ulaşmayanlardır, demiştir. Ayrıca, neyin avret olduğunu neyin olmadığını bilmeyenlerdir, denmiştir ki bu doğruya daha yakındır. Kadının vücûdu; hareketleri ve durusları, kendisinde hiç bir arzu uyandırmayan çocuklardır, diyenler de vardır.

Ancak ayette yaş sınırı belirtilmemesi ve sadece, "Kadınların avretlerine muttali olmayanlar" denmesi zamana ve mekâna göre bu yaşın değişik tutulmasına müsâit olmalıdır.

AYAĞA KALKMAK

Selam verirken eğilmek, bazı insanlara isteyerek ya da istemeyerek saygı göstermek için ayağa kalkmak, namazlardan sonra imamın, "tekabbelellah" diyenleri, elini göğsüne koyarak selâmlaması mahzurlu mudur?

1. Rasûlüllah Efendimiz (sav) bir defasında bastonuna dayanarak bir grup sahabinin yanına girdi, onlar da ayağa kalktılar. Bunun üzerine: "Acemlerin birbirlerini yücelterek kalktıkları gibi siz de ayağa kalkmayın" buyurdular.(Ebu Davud, Edep 153; Müsned, V/253, 256)

2. Bir defasında da: "Kim insanların kendisi için hazırola geçmesinden (el-pençe divan durmasından) hoşlanırsa ateşten yerine hazırlansın" buyurdular.(el-Beyan vet-ta'rif, N/205)

3. Diğer bir defasında Sa'd b. Mu'az'i istemişlerdi, gelince yanında bulunanlara: "Efendinize (ya da hayırlıniza) ayağa kalkın" buyurdular.(Buhari, isti'zan 26; Ebu Davud, edep 144; Müsned, VI/142; Tirmizi, edep 13)

Bu hadis-i şerifleri birarada düşünen alimlerimiz şunları söylemişlerdir: Meselâ Ebul Velid Ibn Rüşd şunları demiştir. Ayağa kalkma dört türlü olabilir.

A. Haram olan: Kibir ve yücelik taslayıp, ayağa kalkanlar karşısında kendini büyük gören için kalkmak.

B. Mekruh olan: Kendini ayağa kalkanların karşısında böyle görmemekle beraber bu yüzden kalbine birşeyler gelebilecek olan ve kalkıldıgında zorbalara benzerligi ortaya çıkan için kalkmak.

C. Caiz olan: Kalkılmasını istemeyen ve zorbalara benzeme sözkonusu olmayan kimseler için bir iyilik ve ikram olmak üzere ayağa kalkmak.

D. Müstehap olan: Yolculuktan gelen birisi için sevinç gösterişi ve selamlama niyetiyle ve yeni bir nimete kavuşanın nimetini tebrik, bir musibete ugrayanı teselli etmek için ayağa kalkmak (Aynî, Umdetü'1-kârî, XX/252).

Haram olan kalkmaya bir de zengine malı-mülkü için kalkmayı katmak gerekir. Rasulüllah Efendimiz (sav): "Kim bir zengine eğilir, onu yücelttiği ve elindekilere göz diktigi için kendini küçültürse şahsiyetinin üçte ikisi ve dinin yarısı gider" (Beyhakî es-Sünen el-kübrâ; Alâuddin Abidin, el-Hediyye'1-Alâiyye, 249; Benzer bir hadis ve açıklaması için bk. Fetâvay-i Ibn Salah,18) buyurmuşlardır.

Bazı fıkıh kitaplarında; "Mescidde oturanın ve Kur'ân okuyanın da yanlarına giren için -eğer kalkılmaga layık birisi ise- saygı için kalkmaları mekruh olmaz" denir (en-Nemenkanı, el-Fethur'-Rahmani, "/256).

Tahavî, "ayağa kalkmanın kendisi (liaynıhi) mekruh değildir. Mekruh (haram) olan ayağa kalkılmasından hoşlanmak ve kalkılmayacak kimse için kalkmaktır" derken, Ibn Vehbân: "Bana göre günümüzde ayağa kalkılması güzel (müstehap) olmalıdır. Çünkü kalkılmaması kin, bugz ve düşmanlıga özellikle de kalkma adeti olan yerlerde-sebep olabilmektedir" der (en-Nemenkanî age N/257). Ezraî ise; "Hatta günümüzde, Ibn Abdisselam'ın da işaret ettiği gibi, düşmanlığı ve ilişkilerin kesilmesini önlemek için kalkmak vacipbile olmuştur mefsedetleri önleme cümlesine dahil olmuştur" görüşünü bildirir (bk. Ibn Hacer el-Mekkî, ez-Zevacır N/171). Ama onun bu görüşünü el-Mekkî, büyük günahları saydığı kitabında "Üçyüz doksan yedinci büyük günah, halkın kendisine saygı ve hürmetle kalkmasını insanın sevmesidir" başlığı altında verir. Sonra yukarıya aldığımız hadis-i şerifleri vererek : "Demek ki, ilim, şeref, ahâlak, evlat-baba ilişkisi, arkadaşlık vb. duygularla kalkmanın mahzuru yoktur. Hatta Nevevi'nin bunu kabul etmeyenlere cevap olarak yazdığı bir risalesi vardır" der.(el-Mekkî agk; Ayrıca bk. Vehbe ez-Zuhaylî NI/571; (Nevevi'nin sözkonusu risalesinin adı; Fadü'1-kiyâm li-ehli'1-ilmi ve'1-hadisi ve'zzühhâd ve'1-ubbâd ve's-salihin ve'1-kurrâi min ehli'1-Islam"dir. bk. kesfu'zzunûn zeyli N/199))

Asr-i saadette mü'minlerin Hz. Peygamberi gördüklerinde ayağa kalkma adetleri yoktu. Hatta Enes b. Malık der ki: Insanların Hz. Peygamberden daha çok sevdikleri bir kimse yoktu. Buna rağmen onu gördüklerinde ayağa kalkmazlardı. Çünkü onun bundan hoşlanmadığını bilirlerdi. Fakat uzaktan gelen birisini karşılamak üzere ayağa kalkarlardı.(Ibn Teymiye Külliyati I/450-51; Konu için ayrıca bk. Fetavay-i Hindiyye V/325, 369; Bezzâziye VI/354; Nevevî, el-Fetâva 79; Hindî, K. Ummal, IX/157 158)

Imdi hadis-i şerifleri de gözönünde bulundurarak söylenenleri özetlersek:

1. Insanların kendileri için ayağa kalkılmasını ve el-pençe divan durulmasını sevmeleri ve istemeleri haramdır.

2. Ilim ehli, edepli, ahlâkli kimseler, baba, dede gibi yakınlar, yolculuktan gelenler için bir gönül alma ve ikram için kalkmak güzeldir. (müstehaptır.)

3. Insanlara zenginliklerinden ötürü ayağa kalkmak haramdır.

4. Kalkılmadığı takdirde, bu hareketin saygısızlık sayılacağı, kine, buğza ve düşmanlıga, ya da kalkmayanın başka bir zarar görmesine sebep olacağı yerlerde ayağa kalkmak, kalkan için mahzurlu değildir, ama kalkılan için haramdır.

Eğilerek selam vermeye gelince bu da yasaklanmıştır. Bir kardeşiyle karşılaştıgında eğilen kişinin durumunu Rasulüllah'a sordular da: "Hayır, yapmasın" buyurdu (Tirmizî, Isti'zan 31; Ibn Mâce, Edep 15; Müsned, NI/198. 121). Çünkü rükü ve secde Allah'tan başkasına yapılmaz. Selâm maksadıyla bunlar, bizim şeriatımız dışındaki şeriatlerde yapılırdı.

Namazlardan sonra elini göğsüne koyarak "tekabbelellah." gibi bir şey söylemek de selef-i sahihinimizin yapmadığı bir bid'attır ve terkedilmesi gerekir. Ancak bid'at olan bunu söylemek değil çünkü o bir duâdir-, bunu söylerken elini göğsüne getirmesidir.

AYAKKABI İLE NAMAZ KILMAK CAİZ MİDİR?

Ayakkabı temiz olursa onunla namaz kılmak caizdir. Ve bilfiil bugün Türkiye'nin her tarafında cenaze namazı ayakkabıyla kılınıyor. Çünkü cenaze namazıyla diğer namazlar arasında fark yoktur. Ebu Mesleme şöyle diyor: Enes bin Malik'e (ra), Peygamber (sav) ayakkabıyla namaz kılar mıydı? Diye sordum. Enes: "Evet” dedi (Tirmizi).

Yine Şeddad bin Evs dedi ki: Peygamber (sav) şöyle buyurdu: Yahudilere benzemeyiz, onlar ayakkabı ve mestleriyle namaz kılmazlar (Ebu Davud).

Ancak ayakkabı temiz olmazsa; ne vakit namazı, ne de cenaze namazı onunla kılınmaz.

BAĞKUR EMEKLİLİĞİ

Bakkalım. Bagkur'a kaydolmamız zorunlu. Kaydoldum ve pirim ödüyorum. Devam edersem bir gün emekli olup emekli maaşı alacağım. Bu maaşı almam caiz midir? Değilse nasıl bir yol takip etmeliyim, alacağım parayı ne yapmalıyım?

Devletin kontrolünde bir sosyal güvenlik müessesesi olması bakımından Bagkur ile Sosyal Sigortalar ya da Emekli sandığı arasında bir fark yoktur. Bunlar kapıtalist ekonomik sistemlerin zorunlu kıldığı ve bu sistemlerin doğurduğu aksaklıklardan sadece birini gidermeye yönelik müesseselerdir. Bunları zorunlu kılan arızalar olmasaydı bunlara da gerek duyulmayacaktı. Her neyse, bu sistemin günahı olan bu arızalar bulunduğuna göre bu müesseselerde zararı hafitletmek üzere var olacaktır. Önce bir müslüman olarak konumuza dikkat çekmiş olduk.Müslümanın müslüman olarak iradesine itibar edilmeyen bir düzende yaşayabilmesi için ona, imanına mal olmamak üzere, zorla yaptırılan uygulamalardan sadece yaptıranlar sorumludur. Öyleyse; iş yeri açmak, ya da helâl bir işte çalışmak için Bağkur'a (sosyal Sigortalara, Emekli Sandığına) kaydolma zorunlulugu getiriyorlarsa kaydolunur. Kaydolanın iradesine rağmen kesilen pirimler verilir. Verildikleri zamanlardaki değerleri (en az yanıltan altına göre) hesaplanır. Emekli olunca, verdiklerinin tamamını, değer olarak tahsil edinceye kadar emekli maaşı almaya devam eder. Çünkü bu onun kendi parasıdır. Böylece kendinden pirimler olarak kesileni ‚bitirdikten sonra durumuna bakar. Fakir ise, çalışma gücü ve işi de yoksa almaya devam eder. Çünkü bu durumda devlet zaten ona bakmakla görevlidir. Fakir değilse veya geçinecek kadar para alabileceği bir işte çalışma imkânı varsa ondan sonra alacağı aylıklar şüphelidir. Takvaya uygun olanın onu alıp; hayır kurumları vasıtasıyla tekrar millete iade etmek olduğu söylenmektedir. Hiç almamak ise uygun değildir. Çünkü devlete geri dönenin kötü yerlerde kullanılması kuvvetle muhtemeldir.(Bunun Islâm tarihindeki örneği için bk. Fetavây-i Hindiyye. V/342)

BALDIZIYLA VEYA KARDEŞİNİN HANIMI İLE YOLCULUK YAPAR VEYA YALNIZ KALABİLİR Mİ?

Mahremi olmayan bir kadınla baldızı veya kardeşinin hanımı veya kayın biraderin hanımıyla yalnız kalmaları veya yolculuk yapmaları caiz değildir.Peygamber (s.a.v)buyuruyor ki:''Kadınların yanlarına –yalnız iken-girmekten sakının .Bunun üzerine birisi: Kadının kayın biraderi de böyle midir? Dedi. Peygamberimiz(s.a.v) o, ölümdür(yani onunla bir arada bulunmak daha tehlikelidir)'' buyurdu(Buhari ,Müslim)

BAŞ AÇIK OLARAK GEZMEK CAİZ MİDİR?

Kadının evinde oturup mahrem olmayan kimse bulunmazsa başını açmasında beis yoktur.(el Fetava'i Hindiyye)Çünkü kadının avreti yabancı olmayan kimselerin huzurunda diz ile göbek arasındadır.Evde yabancı varsa veya evde değil dışarda ise başı avret olduğu için onu açması caiz değil, haramdır.

Erkeğin başı ise avret değildir. Kendi evinde,bağ ve tarlada başının açık olarak kalmasında beis yoktur. Fakat sokak ve çarşıda baş açık olarak gezmesi memleketin örf ve adetine göre değişir.Bulunduğu yerde baş açık olarak gezmek ayıp sayılırsa baş açık olarak gezmemek lazımdır.Ayıp sayılmıyorsa bu şekilde gezmekte beis yoktur.(el Muhezzeb,c.2.s.325)

BEDELLERİ AÇISINDAN ALIŞ-VERİŞ ŞEKİLLERİ

1-Bey': Malı para karşılığında satmaya bey' denir. Alış-verişlerin büyük bir kısmı bu şekilde yapılmaktadır.

2-Sarf : Paranın para ile değiştirilmesi olayına sarf denir.

3-Mubâdele: Malı mal ile değiştirme işlemine denir. Halk arasında buna trampa ve takas* gibi isimler verilmektedir .

4-Selem : Para peşin, mal veresiye yapılan ticarete selem denir. Bu tür satışlara halk arasında ‚alevra satış' da denir. Bilhassa çiftçi ve sanayıcilerin başvurduğu bir satış şekli olan selemin caiz olması için bâzı şartların bulunması gerekir. Paraya muhtaç olan kimse, malını-elde etmeden önce satmak ister. Islâm dini, satıcının darlığından istifade ederek alıcının, malı ucuza kapatmasını önlemek, üreticinin malınıdeğerlendirmesine fırsat vermek için bazı şartlarla bu tip satışları caiz görmüştür. Peygamberimiz, Medine'ye geldiğinde, Medinelilerin mahsûllerini bir iki sene önceden Yahudilere sattıklarını görür. Bunun üzerine şöyle der: "Kim hurmasını önceden satacaksa; belirli ölçüde, belirli tartıda ve belirli bir vakte kadar olmak şartıyla satsın. " (Müslim, Müsakat, 25).

Selem, var olmayan (mâdûm) bir malın satışı olduğundan, caiz olmaması gerekirken, ihtiyaç ve zarûret sebebiyle caiz görülmüştür. Bunda her iki tarafın da kârı vardır; müşteri biraz daha ucuza mal alır, satıcı da peşin para ile ihtiyacını giderir. Meselâ bir sanayici nakit sıkıntısına düşerse, belirli bir süre sonra teslim edilmek şartıyla, üreteceği -vasıfları belli olan malları satar; alacağı para ile üretimini yapar. Böylece sanayicinin tezgâhı çalışır, üretim devam eder, alıcı da normal zamana nisbetle biraz daha ucuz mal almış olur.

Bu imkân üreticiyi, tefecilerin eline düşmekten de korur. Çünkü üretimin devamı için paraya kaçınılmaz bir ihtiyaç vardır.

Fiyatlarda aşırı bir düşüklük olursa böyle alış-verişler caiz değildir. Selemin sahîh olması için şu şartların bulunması gerekir:

a-Malın vasıflarının belli olması cinsi, nev'i, niteliğinin önceden belirlenmesi.

b-Miktarının belirlenmiş olması. Kaç kilo, kaç metre, kaç ölçek vs. olacağının bilinmesi.

c-Vadenin belirlenmesi. Selem yoluyla satılan malın ne zaman teslim edileceği belirtilmelidir. Belirtilen vakitte malın teslim imkânı olmayacaksa veya olmazsa selem bâtıl olur. Meselâ: Nisan ayında buğday teslimi imkânsızdır. Nisan ayında buğday teslim etmek üzere bir çiftçinin önceden selem tarzında satış yapması caiz değildir.

d-Mal karşılığında alınan paranın miktarını belirlemek ve parayı peşinen almak. Fiyatta aşırı derecede ucuzluk olmamalıdır.

5-Veresiye satışlar : Satılan malın bedeli peşin alınabileceği gibi, belirli bir süre sonra da alınabilir. Bu tür alış-verişlerde malın karşılığının (bedel) para gibi başka bir cinsten olması gerekir. Aynı cins malların (meselâ altınla altının...) veresiye satışı caiz değildir.

Alış-veriş çeşitlerinden bir diğeri de Bey' bi'l-vefa'dır. Vefâ yoluyla satım akdi yapmak demektir. Bir terim olarak ise, bir malı, satış bedelini iade edince geri almak üzere bir kimseye bir para veya borç karşılığında geçici olarak satmak anlamına gelir. Satıcı semeni geri verince veya borcunu ödeyince, alıcı satın almış olduğu şeyi geri verir. Böyle bir akit, alıcının maldan yararlanabilmesi dikkate alınırsa sahih satım akdi; tarafların akdi fesh edebilme yetkilerine bakınca da fâsid satım akdi niteliğindedir. Alıcı, vefâ yoluyla satın aldığı malı başkasına satamayacağı cihetle de bu, rehin* hükmündedir ve bu rehin olma özelliği üstündür. Fâkîhlerin çoğu, bey' bi'l-vefâ şeklindeki satım akdini caiz görmüşlerdir. (Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu VI, 126-127).

Bu muâmele faizden kaçınmak ve borcu teminata bağlamak amacıyla örfleşen bir satış şeklidir. Burada, satıcı ileriki bir tarihte satış bedelini geri vermeyi veya daha önceden kalma borcunu ödemeyi, alıcı da buna karşılık malı iade etmeyi taahhüt ettiği için akit bu adı almıştır. Buna "bey'u'l-muâmele" denildiği gibi, Mısır'da "bey'u'l-emâne" adı da verilmiştir .

Mîlâdî XV. yüzyıl başlarında yaşayan Şeyh Bedruddin Mahmûd (ö. 823/1420) bey' bi'l-vefâ tarzındaki satışın başlangıcı hakkında şöyle der: "Zamanımızda ribâdan korunmak için, bey'bi-l-vefâ şeklindeki satış örf haline gelmiştir. Bu, gerçekte bir rehin muâmelesi olup alıcı mebia mâlik olamaz ve mâlikin izni olmadıkça gelirinden de yararlanamaz (Ali Efendi, Fetâvâ, c. I. s. 300)

Vefa yoluyla satışta, taraflar tek yanlı irade beyanıyle dilediği zaman akdi feshedebilir. Alıcı, akit süresince mala mâlik olamaz. Satıcı her an satış bedelini iade edip malı geri isteyebilir. Alıcı da malı geri verip, parayı talep edebilir, tarafların sözleşmede belirlenen süreye uymaları da gerekmez. Satışa konu olan mal, rehin hükmünde olduğu için, ne satıcı ve ne de alıcı diğerinin izni olmadıkça malı başkasına satamaz. Bu hak tarafların mirasçılarına da intikal eder. Ancak taraflardan birisi, diğerinin izniyle satış yapabilir.

Rehin edenin izni bulununca, rehin bırakılan şeyden, rehin alanın yararlanması mümkün ve caizdir. Vefâ yoluyla satış da rehin niteliğinde olduğu için alıcının bundan yararlanması mümkündür. Mecelleyi şerh eden Ali Haydar Efendi bu konuda şöyle der: "Mebî'in, yani vefâen satılan bir gayrı menkûlün menfaatlerinden bir bölümü alıcıya ait olmak üzere şart kılınsa, bu şarta riayet olunur. Çünkü Mecelle'nin seksenüçüncü maddesinde: "Imkân ölçüsünde, şer'-i şerife uygun bulunan şarta uymak gerekir" hükmü yer alır. Meselâ, vefâen satılan bir bağın üzümü, satıcı ile alıcı arasında yarı yarıya paylaşılmak üzere, karşılıklı rıza ile mukâvele olunsa, bu mukâveleye göre amel edilmesi gerekir. Ancak zikredilen menfaatlerin alıcıya ait olması şart kılınmadığı halde, alıcı o menfaatleri izinsiz olarak istihlâk etse tazmin etmesi gerekir. Çünkü vefâen satılan maldan meydana gelen mahsûle alıcı mâlik olamaz. Ancak satıcının mübah ve helâl kılmasıyla istihlâk etmişse, satıcı bunu alıcıya tazmin ettiremez. Mahsûl, alıcının haddi aşması veya kusûru bulunmaksızın telef olsa, tazmin gerekmez. Ancak telef olan miktar kadar borçtan düşülür. (Ali Haydar, Mecelle Şerhi, I, 664-667)

Borç para bulmaya veya bir borcu ertelemeye yönelik bu gibi çareler, Ebû Hanîfe ve Imam Şâfiî'ye göre, yararlanma akit sırasında şart koşulmaması kaydıyla caizdir.

 

BELEDİYE MEMURU TARAFINDAN KIYILAN NİKAH DİNEN MU'TEBER MİDİR?

Şafii mezhebine göre nikahın sahih olabilmesi için akidde kadının velisi bulunması gerekir. Yani icab'ın veli veya vekili tarafından olması lazımdır.

Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Veli ve iki şahidi bulunan nikahtan başka nikah yoktur." (Yani muteber değildir). Belediye nikahında ise veliye yer verilmiyor. Çünkü belediye memuru önce geline, sonra damada hitaben der ki: Filan adamı veya hanımı eş olarak kabul ediyor musun? Onların da "evet" şeklindeki cevaplarını aldıktan sonra nikahı ilan ediyor. Görüldüğü gibi Belediye nikahında velinin hiç rolü yoktur. Bunun için Şafii olan kimsenin Belediye tarafından nikahı kıyıldıktan sonra İslam'a uygun bir şekilde yeni bir nikah kıydırması tavsiye edilir. Yoksa dinen nikahı vardır, denilmez. Hanefi mezhebine gelince nikahın sahih olabilmesi için velinin bulunması şart değildir. Fakat akit, siğanın her iki tarafı –icab ve kabul- maziyi (geçmişi) ifade veya birisi mazi, diğer hali –şimdiki zamanı- veya istikbali ifade etmesi gerekir. Yani nikah memuru; sen falan adamı veya hanımı eş olarak kabul ediyormusun şeklinde değil; sen falan adamı veya hanımı eş olarak kabul ettinmi? Dediği, onların da cevabı "evet" olduğu takdirde nikah sahih olur, yoksa sahih değildir. Dinen naikahın kıyılması hususunda ne imamın, ne Belediye memurunun rolü yoktur. Hanefi mezhebine göre kadın, iki şahid huzurunda koca olacak kimseye: ben seninle evlendim. Koca da: ben de seninle evlenmeyi kabul ettim deseler nikah kıyılmış olur. Şafii mezhebine ise zevce yerine veli, nikahı kıyacaktır. Yalnız her önemli iş için başında besmele, hamdele ve salvele getirmek sünnettir. Yoksa o iş bereketsiz olur.

BELEDİYE NIKÂHI, YA DA RESMÎ NİKÂH:

Belediyenin evlendirme dairelerinde kıyılan nikâh Islâmî açıdan da nikâh sayılır mı? Bu sorunun cevabını verebilmek için Islâmî nikâhın nasıl olduğunu bilmemiz gerekir.

Fıkıh usulünde insanın fiilleri hissî ve şer'î olmak üzere ikiye ayrılır: Şer'î fiiller, şeriat gelmeden önce bulunsa dahi, şeriatin müdahale ettiği ve yeni bir şekle soktugu fiillerdir. Islâmî nikâh da; niteliklerini şeriat belirlediği için şer'î, yani dinî bir fiildir. Dinî bir fiilin nasıl olacağı, dîni kabul etmeyen bir sistem tarafından değil bizzat din tarafından belirlenir.

Islâmî nikâh, tarafların müslüman olması halinde; "îcâb" ve "kabul" ün bulunmasıyla gerçekleşmiş olur. "Icâb"; birinin diğeriyle evlenme isteğini bildirmesi, "kabul" de; diğerinin bu teklifi kabul etmesi demektir. Bu karşılıklı sözleşmenin hiçbir şüpheye yer bırakmaması gerekir. Çünkü nikâh önemli bir müessesedir. Taraflar bütün varlıklarıyla birbirinin olmakta ve ömür boyu sürmesi gereken bir müessese bu temel üzerine oturmaktadır. Onun için nikâhtaki anlaşma kelimeleri, ya açıkça nikâhı ve evlenmeyi anlatan kelimeler olmalıdır, ya da o anda başka anlama gelme ihtimalı olmayan ve kendileriyle evlenme kastedildiği kesin olan kelimeler olmalıdır. Meselâ:

Kadın: - "Beni eşliğe (ya da zevceliğe) kabul ettin mi?"

Erkek: - "Ettim. (Ya da seni zevce olarak aldım, eşliğe kabul ettim)" gibi.

Veya:

Erkek: - "Seninle evlenmek istiyorum, bana zevceliği kabul eder misin?"

Kadın: - "Ettim."

Görüldüğü gibi birinci örnekte "îcâb" kadından, "kabûl" erkekten, ikinci örnekte de "îcâb" erkekten, "kabûl" kadındandır. Bu birşey değiştirmez, önemli olan:

1. Icâb ve kabulün başka anlama ihtimal olmayan sözlerle olması,

2. En azından birinin geçmiş zaman kipiyle bulunmasıdır. Ancak bu Arapça'nın özelliğinden dolayı böyledir. Türkçe'de ise nikâh yapılan mecliste taraflar "ediyorum" deseler dahi bu, istikbalde kabul edebileceği ihtimalı taşımadığından bununla da nikâh gerçekleşmiş olur.

Ama "ettim" yerine, "ederim" demesi, şüpheye yer vermiş olabilir. Çünkü bu ifade o anda kabul ettiğini kesinkes göstermez, "mümkündür edebilirim" ve "ileride ederim" anlamlarına da gelebilir. Nikâhta bunları üçüncü bir kimsenin, meselâ nikâh memurunun sorması şart değildir. Hattâ bu, nikâhı papazın nikâh kıymasına benzettiği için bid'at ve mekruhtur diyenler de vardır. Ancak karıkoca adayları onun sormasıyla cevap vermiş olsalar da nikâh yine .gerçekleşmiş olur. Ikinci olarak; karıkoca adaylarının "îcâb" ve "kabûl"lerini duyarak şahitlik eden hür ve müslüman iki erkek, ya da bir erkek iki kadın şahit gerekir. Onların hiçbir şey söylemelerine gerek yoktur.

Islâmî nikâhta ayrıca "mehir" vardır. Mehir nikâhın geçerli olmasının şartı değildir ama, nikâhın gereğidir. Yani mehir söz konusu edilmeden de nikâh geçerlidir. Nikâhın bulunması, kocanın karıya mehir vermesini şart kılar.

Şimdi tekrar başa dönersek; eğer belediyede kıyılan nikâhta bu şartlar varsa, Islâmî yönden o da geçerli bir nikâhtır, yoksa değildir diyebiliriz.

Fakat itiraf etmeliyiz ki, belediye nikâhının Islâmî nikâhtan ayrıldığı birçok yönü vardır:

l. Her şeyden önce nikâh Islâm'da bir ibadettir, dinî kabul etmeyen, lâik sistemlerde ise sosyal bir mukaveledir.

2. Islâm'da kendisiyle evlenilebilen, ya da evlenilemeyen kimseler, lâik sistemler tarafından, olduğu gibi kabul edilmemektedir. Meselâ bu sistemde süt kardeşler birbirleriyle evlenebilirler. Evlenenlerin müslim, gayrı müslim, ehli kitap olması ya da olmaması hiçbir şey değiştirmez. Halbuki Islâm'da süt kardeşler birbirleriyle evlenemeyeceği gibi, müslüman bir kadın gayrı müslim bir erkekle, müslüman bir erkek dinsiz ya da putperest bir kadınla evlenemez.

3. Lâik sistemde sahitlerde aranan nitelik meselâ, T.C. vatandaşı olmaktan ibarettir. Halbuki Islâmî nikâhta sahidin müslüman olma şartı vardır ve iki sahitten en az birinin erkek olması gerekir.

4. Islâmî nikâhta "îcâb" ve "kabul" ifadelerinden en az birinin geçmiş zaman kipi olması ya da o anda kabul ettiğini gösteren bir ifade bulunması gerekir, halbuki, lâik sistemin nikâhında "ederim" gibi ifadelerle de nikâh kıyılmaktadır.

Aslında nikâhın dinî bir iş olmaktan çıkarılamayacağını Batılılar anlamışlar ve nikâh işini, kiliseye ve papazlara bırakmışlardır. Çünkü kudsîlik vermeden bu müessesenin yürümesi zordur. Kudsîlik de ancak dînî olmakla olur.

Öyleyse Islâmî yönden de nikâhlı olmak isteyenler resmî nikâh behemehal yapılacağına göre resmî nikâhtan önce ya da sonra. (Günümüz şartlarında, resmî nikâhtan önce dini nikahın yapılmaması tavsiye olunur. Çünkü Islâmî hükümlerin yaptırımı (müeyyidesi)- yaşadığımız ortam itibariyle- bulunmadığından, bazı insanlar mâdur edilebiliyorlar ve resmî nikâhtan önceki ayrılmalarda erkek ve genellikle de kız zarar görebiliyor.) dinî nikâh da yaptırmak zorundadırlar denmektedir.

BELEDİYE OTOBÜSLERİNE PARASIZ BİNME:

Içinde yaşadığımız bozuk düzenin hakkını yemek caiz olur mu? Meselâ otobüse 200 liralık yerine 100 liralık bilet atmak gibi. Caiz değilse şimdiye kadar yaptığımız haksızlıkları kime helâl ettirecegiz?

Düzen ne kadar bozuk olursa olsun devlet, hakiki değil hükmî bir şahsiyettir ve yaptığı harcamaları ve hizmetleri kendi parasından değil yine halkın parasından yapmaktadır. Dolayısı ile devletindir denilip aşırılan paralar, ya da elektrik, su, ulaşım vasıtaları vb. şeylerden yararlanıldığı halde verilmeyen bedelleri aslında milletin fertlerinden aşırılmış olur. Onun için buna caizdir diyebilmek, millet fertlerinin fırsat bulabilenleri, bulamayanlarını soyabilir demek olur. Öyleyse bunu inananların yapmaması gerekir. En zayıf düşünenlere göre bile, bu şüpheli bir konudur. Halbuki, Rasûlüllah Efendimiz (sav), "Şüpheli şeylerden kaçınan dinini ve ırzını korumuş olur"(Buhari, Iman 39, Buyû' 2; Müslim, Musakât 107,108; Ebu Davûd, Buyû' 3) buyurmuştur. Kendileri de, somut bir küfür düzeni olan Mekke toplumunda bulunmuş olmasına rağmen her konudaki güvenirliği ile "Muhammedü'1-Emîn=Güvenilir Muhammed" ünvanını almışlardı. Bu noktayı inananların çok iyi düşünüp değerlendirmesi gerekir. Çünkü öyle bir yönteme iki düşünceden biriyle başvurulmuş olabilir: l. Mevcut sistemlerin ekonomik tercihleri "vahşi kapitalizm" olduğu, zengin fakir demeden halktan topladıkları paraların çok büyük bir yekününü ya mutlu azınlığın israf harcamalarına, ya da kazandıklarının çoğunu Isviçre'de, Amerika'da, Israil'de bloke eden oralarda harcayan, milletini düşünmeyen zenginlere, gerçek anlamda karşılıksız denebilecek kredilerle verdiği için devletten aşırmak, aslında bu tür israflara engel olmak, dolayısı ile "Hakça Düzen"in kurulmasını kolaylaştırmak demektir diye düşünülmüş olabilir. 2. Biz de devletin vatandaşlarıyız. Devlet, vatandaşlarına bakmak zorundadır. Öyleyse bu hizmetlerden bedava yararlanmalıyız, denebilir. Bu mülâhazaları şöyle cevaplandırabiliriz:1. Islâm, sadece gayenin değil, gayeye götüren vasıtanın da meşru olmasını emreder. Eğer gaye, "Hakça" denen düzene kavuşmaksa en kestirme yolun haklara riayet etme olduğu bilinmelidir. 2.. Devlet (bizim anlayışımızda) herkese değil, muhtaç olan vatandaşına bakmak zorundadır. Malı olana, malı olmasa dahi iş bulup çalışabilene, o da yoksa yakınlarından nafaka alma durumunda olana bakmak zorunda değildir. Bunların hiçbirine sahip olmayana bakmak zorundadır. Eğer siz de öyle iseniz, ihtiyacınız kadarını verilmese dahi alabilirsiniz, değilseniz alamazsınız. Şimdiye kadar aldıklarınızı ise millete (hayır kurumlarına) iade edeceksiniz.

BİD'AT

Daha önce mevcut olmayan, sonradan ortaya çıkan amel ve inançlar.

Hz. Peygamber ve Ashâb-ı Kirâm dönemlerinde görülmeyip onunla amel edilmeyen, hattâ bir benzeri olmayan ve İslâm'dan olmadığı halde sonradan ortaya çıkan ve ibâdet kabûl edilen görüş ve ameller, sünnete aykırı davranışlar.

Bid'at'ın kapsamı konusunda farklı bakış açılarının olmasından dolayı İslâm bilginleri tarafından farklı tarifler yapılmıştır.

Kimi âlimlere göre bid'at, Hz. Peygamber (s.a.s.)'den sonra meydana gelen her şeydir. Bu tarifi yapan âlimler bid'ate sözlük anlamından daha geniş bir anlam yüklemişlerdir. Bu sebeple de sonradan çıkan amel ve inançları iyi ve kötü olmak üzere ayırmak mecburiyetinde kalmışlardır. Sonradan ortaya çıkıp Kur'ân ve Sünnet'e muhâlif olmayan ya da emirlerinin bir gereği olan şey(ere bid'at-i hasene (güzel bid'at); muhâlif olanlara ise, bid'at-i seyyie (kötü bid'at) ismini vermişlerdir. Ayrıca bid'at-i haseneyi kendi arasında, bid'at-i seyyieyi de kendi arasında ayrı kısımlara tabi tutmuşlardır. Böylece bid'at, vacib, mendub, mübah, mekruh ve haram olmak üzere beş kısma ayrılmaktadır. Meselâ Kur'ân ve Sünnet'in anlaşılması için zorunlu olan Arap gramerini bilmek, fıkıh, fıkıh usûlü gibi ilimlerle uğraşmak vâcib; Ehl-i Sünnet itikadına muhalif sapık fırkaların ileri sürdükleri görüşler ise, bu âlimlere göre, haram bid'at kapsamında mütalaa edilmektedir. (Tahânevî, Keşşâfu İstilahâti'l-Funûn, İstanbul 1984 I, 133).

Bid'ati bu şekilde tarif edip taksimata tabi tutanlar, Kur'an ve Sünnete muhalif olmayan ya da emirlerinin bir gereği olan"şeylere bid'at isminin verilmesine dayanak olarak, Hz. Ömer'in şu sözünü ileri sürerler:

Hz. Ömer, Übey b. Ka'b'in, (r.a.) sekiz rekât olan terâvih namazını yirmi rekât olarak kıldığını ve Rasûlüllah (s.a.s.) döneminde münferiden kılınan bu namazın cemaat halinde kılındığını gördüğünde: "Bu ne güzel bid ât"demiştir. (Muhammed Revvâs Kal'acî, Mevsüatu Fıkhı Umar b. e!Hattâb, Kuveyt 1984, s. 125).

Diğer âlimlerin bid'at tarifleri ise şöyledir: Hz. Peygamber (s.a.s.)'den sonra ortaya çıkan, din ile alâkalı olup bir ilâve veya eksiltme mahiyetinde olan her şeydir. (Hayreddin Karaman, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1982, II, 248).

Bu âlimlere göre önceki gruptakilerin "bid'at-i hasene" kapsamına soktukları şeyler haddi zatında bid'at değildir. Onlara bid'at ismini vermek yanlıştır. Çünkü bu gibi şeylerin Kur'ân ve Sünnet'te dayanakları vardır. Bunlara sonradan çıkmış şeyler nazariyle bakılamaz. Rasûlullah (s.a.s.), şu hadislerinde bid'atin tarifini yapmışlardır: "Sonradan ortaya çıkan herşey bid'attır; her bid'at sapıklıktır ve her sapıklık insanı ateşe sürükler. "(Müslim, Cumua, 43; Ebû Davud, Sünnet 5; Nesâî, lydeyn, 22; İbn Mâce, Mukaddime, 7).

Huzeyfe b. el-Yamân'ın rivâyet ettiği bir hadis-i şerifte: "Allah bid'at sahibinin orucunu, namazını, sadakasını, haccını, umresini, cihadını, sarfını (maddi yardımını), şehadetini kabul etmez. O, kılın yağdan çıktığı gibi İslâm'dan çıkar. " (İbn Mace, Mukaddime, 7/49). Bu ikaz karşısında müslümanların dikkatli davranacakları ve bid'atın ne olduğunu araştıracakları muhakkaktır. Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan rivâyet edilen bir hadiste şöyle buyrulur: "Allah, bid'at sahibinin amelini, bid'atından vazgeçinceye kadar kabul etmez." (İbn Mâce, Mukaddime, 7/50). Amellerinin kabul edilmeyeceğini bilen bir müslüman korkar ve neyin bid'at olup, neyin olmadığını araştırır.

Meselâ, Rasûlullah'a selam ve salât Allah'ın emridir. Ama Rasûlullah'ı anmak için dini törenler yapmak ve mevlit okutmak kimin emridir?

Ölüleri hayırla anmak ve onlara dua etmek sünnette vardır. Ama ölüler için mevlit okutup, kırkıncı, elli ikinci geceleri tertip etmek İslâm'ın hangi hükmüne dayanır. Allah için sadaka vermek, zekât ve fitre dağıtmak Allah'ın emri gereğidir. Ama ölen birisi için devir, yani ölünün ibadet borcunu düşürmek için mal ve para taksimi yapmak, sabun, iğne, iplik dağıtmak kimin emridir?

Aslında her iki gruba göre de dinin aslına olan ilâve ya da aslından yapılan eksiltmeler yasaklanmış olup, kötü bir bid'attır. Ancak ikinci grup âlimlerin bid'atin tarifi konusunda daha tutarlı oldukları görülmektedir. Çünkü ilk grubun bid'at-i hasene kapsamına soktukları şeyler, aslında sonradan çıkmış şeyler değildir; onların Kur'an ve Sünnet'te dayanakları vardır.

Şu da bir vakıadır ki, birinci gruba tâbi olan fakat bu âlimlerin ne demek istediklerini hakkıyla anlamayan mukallidleri, dinde eksiltme ya da fazlalık durumunda olan şeyleri de bazen bid'at-i hasene kapsamına sokmuşlar; ikinci gruptakilerin mukallidleri ise, bid'at sayılmaması gereken bazı hususları bid'at kapsamına sokarak onlara karşı çıkmış ve hemen hemen her ictihada bid'at demeye başlamışlardır.

Kur'ân-ı Kerîm'i bir mushaf içerisinde toplamak, hadisleri derleyip toplayarak kitap haline getirmek, camilerin yanında minare yapmak, her ne kadar Hz. Peygamber (s.a.s.)'den sonra olmuş birer bid'at iseler de, bunlar bid'at kapsamına girmeyen güzel şeylerdir, İslâm'a aykırı değildir.

Bunun aksine yukarıda sözkonusu ettiğimiz hususlar kötü bid'at olup câiz değildir. Çünkü bu âdetler sonradan meydana çıkmış ve İslâmî itikatlarla çelişmektedir.

Bid'atlar alanları itibariyle de kısımlara ayrılmaktadır. İtikadî konularla ilgili olanlara "itikadî bid'atler", iş ve hareketle ilgili olanlara da "amelî bid'atler" denir. Ayrıca mahiyetleri itibariyle küfrü gerektiren ve gerektirmeyen bid'atler vardır.

Günümüzde pek çok bid'at, müslümanların hayatına girmiştir. Bu sebeple dininin emirlerini yerine getirmek isteyen her kişi, bu hususa dikkat etmeli; dinde eksiltme ya da ilâve mahiyetinde olan söz, tavır ve davranışların yasaklanmış şeyler olduğunu bilerek bunları hayatından ayıklayıp atmalıdır. Burada müracaat edilecek yegane kaynak ise, Kur'ân ve Sünnet'tir..

 

BİDAT EHİLLERİNDEN BAZILARI:

1. Hâricîler: Bunlar, Imam Ali (r.a)'a karşı çıkan ve ayaklananlardır. Bunların ayaklanmaları Irak'ta başlamıştır. Bid'atleri ise, müslüman olup büyük günah işleyenlerin kâfir olduğunu söylemek ve ashabı kiramı tân etmek şeklinde ortaya çıktılar. Daha sonra pek çok bid'atleri ilave ettiler ve yirmiden fazla fırkaya bölündüler. (Ayrıca bk. Hariciler, Hariciye mezhebi).

2. Râfîzîler: Bunların bid'atleri ise Hz. Peygamber (s.a.s)'ın Hz. Ali'nin hilafetini nâss ile tayin ettiğini, Hz. Ebu Bekir (r.a)'ın ve Hz. Ömer'in Allah'ın Rasulünün emrine muhalefet ettiklerini ileri sürmeleridir. Daha sonraları bunlardan Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman'ı ve başka ashabı yoluyla rivâyet edilmiş hadisleri de reddederler, Kurân-ı Kerim'in manâlarına aykırı görüşler serdederler, yalan söylemeyi helâl kabul ederler.

3. Kaderiye: Bunlar da Allah'ın kadim ilmini kabul etmezler. Bunlar, Kaderiyye'nin gulâtı (aşırı) olanlarıdır. Avâmı ise Allah'ın kadim ilmini kabul etmekle birlikte, kulların fiilleri Allah tarafından yaratılmış değildir derler. Ashâb döneminin sonlarında Ibn Abbas ile Câbir b. Abdullah'ın hayatta olduğu sırada Basra'da ortaya çıkmışlardır.

4. Cehmiyye: Cehm b. Safvân'a uyan kimselerdir. Bunlar yüce Allah'ın sıfatlarını te'villere saparak nefyederler. Şanı yüce Allah'ın arşının üzerine yükseldiğini kabul etmezler. Onun konuşmasını, her gece dünya semasına nüzulünü vb. diğer sıfatlarını ederler. Bu görüşler kısmen veya tamamen Kuran ve Sünnetin neye delalet ettiğini bilmemekten dolayı, sünnet ehline mensup bazı kimselere de geçmiş bulunmaktadır. Cehmiyye II. asrın başlarında Horasan'da ortaya çıkmıştır, imamların pek çoğu onların küfrüne hükmetmiştir.

5. Mutezile: Bunlar da Allah'ın sıfatını kabul etmezler, büyük günah işleyenleri ebediyyen cehennemde kabul ederler. Hz. Peygamber (s.a.s)'ın şefâatini inkâr eder, Allah'ın mahlûkatı üzerinde yükselmesini kabul etmezler. Bunlar da Hasan-ı Basrî'nin vefatından sonra Basra'da ortaya çıkmışlardır.

6. Mutasavvıflar: Bid'at olarak ortaya çıkmış ve ibadet şekline girmiş çeşitli davranışları dinden ve dinin bir emri olarak kabul eden ve şeyhler hakkında aşırılığa giden kimselerdir. Bazıları yüce Allah'ın şeyhe hûlul ettiğini söyleyecek kadar sapıklığa varırlar. Onların pek çoğu da vahdet-i vücûda, hulul ve ittihada, yani hâlikin mahluk ile birleşmesine inanırlar. Bu. icmâ ile küfürdür. Onlar ayrıca, nassların te'vilinde Batınilerin yollarını izler. Kanaatlerine göre bu gibi şeyler ise arifbillahın bilebileceği şeylerdir. Bu taife yalan ve iftira olarak ehli sünnete nisbet edilen taifelerin en kötü olanlarıdır. Hasan-ı Basri'nin vefatından sonra Basra'da ortaya çıkmışlardır.

7. Mezhebî taassub bid'ati: Bu, zaman itibariyle yukarıdakilerden daha sonra ortaya çıkmıştır. Böyle bir bid'at dört imamın vefatından bir süre sonra görülmeye başlandı. Bu gibi bid'atçiler dilleriyle imamların masum olduğunu kabul etmemekle birlikte vakıada böyle bir masumiyeti kabul ederler. Meselâ, bu bid'ate sahip bir kimse: Imam herhangi bir hadisi bilmeyebilir veya imamların hata edebileceği doğrudur ancak bizim imamımızın hata ettiği sabit olmamıştır derler. Hatta müteahhirlerden birisi şöyle der: Bizim mezhebimize aykırı olan her bir hadis ya te'vil yahut mensuhtur. Ancak ilim ehli bilirler ki bu bir bid'at ve bir dalalettir.

Müslüman olan her kişinin görevi, Kur'ân ve sahîh Nebevî sünnete tâbi olmak, Peygamber (s.a.s)'in ve ashabının izlediği yolu izlemektir. Asıl Fırka-i Nacıye onların izlediği ve onların izinden gidenlerin gittiği yoldur.

BİDAT NE DEMEKTİR EHLİ BİDAT KAFİR MİDİR, MÜSLÜMAN MIDIR?

Bidat bir şüpheye istinaden Peygamber (sav)'den varit olan sünnetin hilafına inanmak veya onu yapmaktır. Şafii mezhebine göre Bidat Kur'an, sünnet, icma ve esere ters düşen şey kötü bidat, bunların hiçbirisine ters düşmeyen iyi görülen şey, güzel bidattır (Fethü'l-Mübin). Mesela Şiilerin yıkamak yerine ayaklarını mesh etmeleri bidattır. Çünkü namaz farzolduktan sonra Hz. Peygamber'in (sav) her aldığı abdestinde mesti olmazsa mutlaka ayaklarını yıkadığı ve yıkamasını emr eden çok hadisler vardır. Ancak Şiiler bir şüpheye istinaden ayakları yıkamayarak meshediyorlar. Bu şüphelerinin durumu beyan etmek için abdest ayetinde yer alan "ercüleküm" kelimesinin hem mensup hem mecrur olarak okunmasını ileri sürüyorlar. Mensup okunursa vücüheküm kelimesi üzerine matuf olacaktır ve ayetin manası şöyle olacaktır: "Yüzünüzü, dirseklerle beraber ellerinizi yıkayınız. Başınızı meshediniz ve ayaklarınızı da" (yıkayınız). Mecrur okunursa iki ihtimalı vardır, birincisi Ercüliküm yine vüzühekim kelimesi üzerine matuf olmalıdır. Ancak cerri civar ile yani komşusu olan Ruüsiküm cerri ile mecrurdur. Ehli sünnet de bunu kabul etmektedir, ikinci ihtimal Ercüliküm kelimesi Ruüsiküm kelimesi üzerine matuftur. Buna göre ayetin manası şu olur: "Yüzünüzü, dirseklerle beraber ellerinizi yıkayınız, başınızı meshediniz, ayaklarınızı da " (meshediniz). Görüldüğü gibi Şiiler de bunu kabul ediyor. Zayıf da olsa Şiilerin de bir hüccetleri vardır.

BİR ÇOK KİMSE ŞU, BU BİDATTIR, ONU YAPMAK CAİZ DEĞİLDİR, DİYOR. BİDAT NEDİR?

Bidat lugatte nümunesiz ve benzeri olmayan ve sonradan uydurulan şeydir.Şeriatta ise Kur'an ve sünnette yer almamış ve sonradan icat edilmiş nesnedir.Bu da hasene ve seyyi'e olmak üzere iki kısımdır.

Bidat'ı hasene,Kur'an ve sünnette yer almadığı halde İslamın genel prensiblerine uyarak beşeriyete faydası dokunan şeydir.

Bidat' seyyie ise ,İslamın genel prensiblerine ters düşüp beşeriyete faydası dokunmayan ,bilakis zarar veren şeydir..Başka bir yönden de bidat beş kısımdır:

1- Din ve dünya için gerekli bir şey olup vacibin hududu dahilinde olan bir şeydir.Mesela İslam dini Kur'an ve sünnete dayanır.Bunları iyice anlamak için nahiv,sarf,me'ani,bedi ,beyan ve lugat gibi bilgileri bilmek lazımdır.Bunları yazmak ve öğrenmek farz-ı kifayedir.Kur'an-ı kerimi bir araya getirip cem etmek te bu kabıldendir.Peygamber(s.a.v)hayatta ikenKur'an-ı Kerim sure ve parçalar halinde olup bir arada değildi.Bölümler halinde ashab-ı kiramın yanında bulunurdu.Yalnız Kur'an-ı Kerimi ezberleyip hıfz eden çoktu.Ebu Bekirin hilafeti sırasında Yemame savaşı patlak verdi. Ve bu savaşta hafızlardan yetmiş kişi şehid oldu. Bunun üzerine Hz. Ömer endişe etti. Zamanla hafızların vefat ve şehadetiyle Kur'an-ı Kerim'in kaybolmasından korktu ve halife olan Ebu Bekir'e (ra) giderek kur'an-ı Kerim'in bir araya geirilmesini teklif etti. Fakat Ebu Bekir bu iş bidat olup Peygamber'in yapmadığı bir şeydir diyerek teklifi reddetti. Fakat Hz. Ömer (ra) durumu açıladı ve Hz. Ebu Bekir'in kalbi de münşerih olup iyi olacağına kanaat getirdi. Ve bunun için Zeyd bin Sabit'i görevlendirdi.

2- Küfrü gerektirmezse de Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'a muhalefet eden görüş ve amel bidattır. Bu bidat da haramdır. Mesela birçok kimse tarikat namı altında erkek kadın bir araya gelerek ayın yapar ve İslam'ın kabul etmediği birçok gayr-ı İslami hallerin ortaya çıkmasına vesile olur. Bu gibi hallerin tarikatla hiç ilgisi yoktur. Bidattır. Herhangi bir ibadet ve zikir için hudud çizilmiş. Onu aşmak da bidattır. Mesela teravih namazı yirmi değil fazla kılmak ve namazdan sonra tesbih, tahmid ve tekbirleri otuzüç defa değil daha fazla yapmak da bidattır.

3- İslam'a ve müslümanlara hizmet etmek maksadıyla cemiyet kurmak ve Kur'an kursu binasını yapmak da bidattır. Peygamber (sav)'in zamanında böyle bir şey yoktu. Ancak İslam ve müslümanlara faydalı olmak ve ameli salih kabilinden olduğu için sünnettir.

4- Camiye, minber ve mihrab gibi şeyleri yapmak gereklidır. Fakat aşırı olarak onları süslemek ve israfa kaçmak doğru değildir. Peygamber (sav)'in zamanında olmadığından mekruh ve bidattır.

5- Lezzetli yemek yemek ve çeşit çeşit elbise giymek de bidat olmakla beraber mübahtır. İmam Şafii (ra) şöyle diyor: Kur'an, sünnet, icma ve ashab yoluna aykırı icat edilen şey bidat-ı seyyi'edir. Hayırlı bir şey icat edilse bidat-ı hasenedir (Fethü'l-Mübin)

BORÇ

Geri verilmek üzere alınan para veya eşya; bir veya birkaç kişiye yahut bir kuruma karşı yerine getirilmesi gereken yükümlülük, ödünç.

Borç yahut fıkhî terim olarak "deyn" genellikle borçlunun ödemeyi teahhüt ettiği nakit veya borçlunun zimmetinde bulunan mislî eşya; yani ölçü, tartı vb. yollarla benzeri ile ödenebilen eşya karşılığında kullanılan bir terimdir. Borcun zimmetinden maksat da şahsın borcu yüklenme kabıliyetidir.

Insanların birbirleriyle yardımlaşma yollarından biri de borç alıp vermedir. Borç alıp verme işlemi Islâm'da nakit para gibi sayılabilen; buğday, arpa, pirinç gibi ölçülebilen; yahut altın, gümüş ve et gibi tartılabilen; ya da yumurta ve ceviz gibi büyüklükleri birbirlerine yakın olan mallarda geçerlidir. Fakat hayan vs. gibi her birinin kendine göre ayrı ayrı değer ve özelliği bulunan mallarda borçlanmanın olup olmayacağı hususu ise Islâm hukukçuları arasında ihtilaflı bir konudur. Böyle bir borçlanmanın caiz olmadığı kanaatinde olan Hanefî hukukçuları; "alınan borç harcanır, sonra benzeri ödenir. Canlı bir koyun borç alındığında tamamen aynı özelliklere sahip bir koyun bulunmayabilir. Onun için bu gibi borçlanmalarda taraflardan biri mağdur olabilir" demektedirler. Borç alınan para para ile; buğday buğday ile ödenir. Fazla bir şey verilmez, istenirse faiz olur.

Borç verme Islâm'da sevaptır. Dinimiz bunu teşvik etmiştir. Hatta bazı durumlarda sadaka vermekten de sevaptır. Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: "Eğer Allah'a içten gelen istekle ödünç verirseniz, Allah onu sizin için kat kat artırır ve sizi bağışlar. " (et-Teğâbun, 64/17). Peygamber Efendimiz (s.a.s.) de bir sadakaya on misli sevap verileceğini, borç vermeye ise onsekizmisli sevap verileceğini bildirmiştir (et-Tergîb ve't-Terhîb, II, 40).

Bir kimse borç verdiği para vs.'nin bir kısmını veya tamamını bağışlayabilir. Borçlusu güç durumda ise ona kolaylık gösterilmesine, hatta mümkün ise alacağını bağışlamasını teşvik etmiştir. Kur'an-ı Kerîm'de:

"Borçlu darda ise eli genişleyinceye kadar ona mühlet verin. Bilmiş olsanız borcu bağışlamanız sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara, 2/280) buyrulur. Yani şayet borçlulardan herhangi bir kimse zor durumda kalmış ise "darda ise, eli genişleyinceye kadar mühlet veriniz. " Böyle bir durumda verilecek olan hüküm, onun borcunu rahatlıkla ödeyebileceği zamana kadar imkân tanımaktır.

" Eğer bilirseniz sadaka olarak bağışlamanız sizin için daha hayırlıdır. "

Borçlunuz olan kimse borcunu ödeyemeyecek kadar zor durumda olursa ona mallarınızı veya bir kısmını sadaka olarak bağışlamanız kıyamet gününde sizin için daha hayırlıdır. Burada "eğer bilirseniz" şartının getirilmesi teorik olarak bilmeden kasıt, beraberinde amelin de söz konusu olduğu bir bilgidir. Buna göre takdirî mana şöyle olur: "Şayet sizler bunun Allah katında olduğunu bilerek gereğince amel edecek olursanız, ona sadaka olarak bağışlamanız için daha hayırlıdır."

Tebarânî'nin Ebu Umâme (r.a.)'den nakline göre Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: "Kendi gölgesinden başka hiçbir gölgenin bulunmayacağı bir günde Allah'ın kendisini gölgelendirmesini arzu eden bir kimse, zor durumda kalmış olana kolaylık sağlasın veya onun borcunu indirsin." Bu manada pek çok hadis vardır. (Ibn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'anı'l-Azım, Istanbul 1984, I, 491).

Buhâri Ebu Hüreyre'den şöyle rivayet etmektedir: Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurdu: "Insanlara borç veren bir tüccar vardı. Zor durumda kalmış birisini görünce çocuklarına, onun borcunu affedin, belki Allah bizi bağışlar derdi. Nihayet Allah da onu bağışladı. " (Ibn Kesîr, aynı yer).

Imam Ahmed'in rivayetine göre Ibn Ömer şöyle dedi: Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: "Duasının kabul olunmasını, kederlerinin açılmasını isteyen, borcunu ödeyemeyen, zorda kalmış kimseyi bu durumdan kurtarsın." (Ahmed b. Hanbel, II, 23)

Taberâni Ibn Abbas'dan şöyle dediğini rivayet etmektedir: Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: "Borcunu ödemekte zorluk çeken birisine kolaylıkla ödeyeceği zamana kadar mühlet veren bir kimseye, Allah da günahı sebebiyle tövbe edinceye kadar mühlet verir. " Ibn Abbâs'ın rivayet edip Imam Ahmed'in kaydetmiş olduğu hadise göre Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: "Borcunu ödemekte zorluk çeken birisine mühlet veren veya borcunun bir kısmını bağışlayan kimseyi yüce Allah Cehennem ateşinden korur" (Buhârî, Buyû' 17; Müslim, Zühd 74; Tirmizî, Buyû' 67; Ibn Mace, Sadakat 14; Ahmed b. Hanbel I, 327, II, 359).

Imam Ahmed Bureyde'den rivayetle: "Peygamber (s.a.s.)'in şöyle buyurduğunu dinledim: "Borcunu ödemekte zorluk çeken birisine mühlet veren bir kimse her gün için onun gibi bir sadaka vermiş gibi olur." Bureyde devamla dedi ki: Sonra da onun şöyle buyurduğunu dinledim: "Borcunu ödemekte zorluk çeken birisine mühlet veren bir kimseye, mühlet verdiği her gün için iki katısadaka yazılır. " Bunun üzerine ben:

"-Ey Allah'ın Rasûlü, seni, borcunu ödemekte zorluk çeken birisine mühlet verene her gün için onun gibi sadaka vardır, derken dinledim; sonra da yine seni, borcunu ödemekte zorluk çeken birisine mühlet veren kişiye her gün için iki kat sadaka verilmiş gibi olur buyurduğunu işittim" Hz. Peygamber şu cevabı verdi:

"Borcun vadesi gelmeden önce verdiği her bir mühlet için onun gibi bir sadaka vardır. Borcun vadesi geldiğinde ona mühlet verecek olursa iki katısadaka vermiş gibi olur." (Ahmed b. Hanbel, IV, 442-443, V, 300, 308)

Borçlunun alacaklıdan biraz indirim yapmasını istemesi caizdir. Mâlikîlerden bazıları bunu mekruh görmüşlerdir; zira bunda bir minnete katlanma vardır. Kurtubî: "Ihtimal kerahati mutlak söyleyenlerin maksatları bunun hilâf-ı evlâ olduğunu anlatmaktır." demiştir. Aynî, Imam A'zam'ın görüşünün de böyle olması gerektiğini söylemiştir. Nevevî indirim istemekte beis olmadığını söyledikten sonra: "Lâkin zarûret yokken ısrar derecesine, nefsi tahkîre veya ezâya vardırmamak şarttır." diyor.

Rasûlullah (s.a.s.) borçlu olarak ölenin cenazesini kılmazdı. (Bir gün) bir cenaze getirildi.

Rasûlullah (s.a.s.):

"- Onun borcu var mı?" diye sordu.

Evet iki dinar borcu var, dediler. "- Arkadaşınızın namazını kılınız, " buyurdu.

Bunun üzerine, Ensâr'dan olan Ebû Katâde;

O iki dinarı ben yükleniyorum, Ya Rasûlullah, dedi. Hz. Peygamber de adamın namazını kıldı.

Allah (c.c.), Rasûlüne fetihler müyesser buyurunca, efendimiz:

"Ben her mümine kendi nefsinden daha evlâyım. Her kim borç bırakırsa (borçlu ölürse) onu ödemek bana aittir. Kim de mal bırakırsa varislerine aittir." buyurdu. (Buhârî, Ferâiz 15; Müslim, Ferâiz, 16; Ebû Davûd, Buyû, 9; Tirmizî, Cenâiz, 69; Ibn Mâce, Mukaddime,11; Sadakat 13; Nesâi, Cenâiz, 67; Iydeyn, 22).

Rasûlullah (s.a.s.) bir kâfileden, yanında parası olmadığı halde bir dana satın aldı. Danaya kâr verildi. Rasûlullah da sattı. Kârı, Abdülmuttaliboğullarının muhtaç kadınlarına dağıttı ve: "Bundan sonra yanımda para olmadan hiçbir şey satın almayacağım" buyurdu (Ahmed b. Hanbel, I, 235, 323).

Diğer bir husus da borcun gereksiz ve mazeretsiz olarak geciktirilmesidir. Bu konuda Hz. Peygamber şöyle buyurmuşlardır:

"Zenginin borcunu geciktirmesi zulümdür. Biriniz (alacağı) bir zengine havale edilirse kabul etsin (Buhârî, Havale 1-2; Istikraz, 12; Müslim, Müsâkât, 33; Ebû Davûd, Buyû', 10; Nesâi, Buyû, 100, 101; Tirmizî, Buyü', 68; Ibn Mâce, Sadaka, 8; Mâlik, Buyü', 84; Dârimî, Buyû', 48; Ahmed b. Hanbel II, 71, 245, 254, 260).

Burada matl (geciktirme): bir kimsenin borcunu vermeyi geciktirmesi, alacaklıyı oyalaması, savsaklaması karşılığında kullanılmıştır. Kurtûbi bu kelimenin, "ödemesi gereken borcu, imkânı varken ödememek" manasına olduğunu söyler.

Hadis-i şerif'te, önce borcunu ödeme imkânına sahip olduğu halde, borcu ödemeyip geciktirmenin zulüm olduğu belirtilmektedir.

Bazı âlimler ise bu cümlenin "zengine olan borcu geciktirmek zulümdür." manasına geldiğini söylerler. Bu durumda hadisi "Zengine olan borcu ödemeyip geciktirmek zulüm olduğuna göre, fakire olanı geciktirmek öncelikle zulümdür" şeklinde anlamak gerekir. Ancak, yukarıda da işaret edildiği gibi, âlimlerin büyük çoğunluğu önceki manayı benimsemiş ve hadis "Zenginin borcunu geciktirmesi zulümdür" şeklinde anlamışlardır.

Rasûlullah (s.a.s.) genç bir deve borç almıştı. Kendisine, sadaka develeri geldi. Bana, (alacaklı) adama genç devesini ödememi emretti. Ben efendimize: "Develer arasında altı yaşınıdoldurmuş güzel bir deveden başkasını bulamadım" dedim. Bunun üzerine Peygamber Efendimiz:

"-Adama onu ver, şüphesiz insanların en hayırlısı borcunu en iyi ödeyendir. " buyurdu (Müslim, Musâkât, 118, 128; Tirmizî, Buyû', 73; Nesâi, Buyû', 64; Ibn Mâce, Ticaret, 62; Dârimî, Buyû', 31; Mâlik, Buyû', 89; Ahmed b. Hanbel, VI, 375, 390).

Nevevî ise "Zekât mallarını başkasına teberru olarak vermek caiz olmadığına göre, nasıl olmuş da Hz. Peygamber aldığı borcu, zekât develerinden fazlasıyla ödemiştir" şeklindeki muhtemel bir itiraza cevap verirken şöyle der: Hz. Peygamber (s.a.s.), genç deveyi kendisi için ödünç almıştı; sonra zekât develerinden birisini satın aldı ve borcunu ödedi. Ebû Hureyre'nin rivayetindeki, "Onun için bir deve satın alıp alacaklıya verdiler" şeklindeki ifade de buna delâlet eder."

Görüldüğü gibi Nevevî, Hz. Peygamber'in genç deveyi kendisi için satın aldığı görüşündedir.

Hz. Peygamber'in deveyi kendisi için borç alıp bunu ihtiyaç sahiplerine vermiş olması da mümkündür.

Hadîs'in zâhiri, hayvanı borç alıp vermenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Evzai, Leys, Imam Malık, Imam Şafii ve Ahmed b. Hanbel bu görüştedirler.

Hanefilere göre, yukarıda ifade edildiği gibi sadece para ve mislî olan mallar borç verilebilir.

Mislî mal; piyasada benzeri bulunan, telef edildiğinde değeri değil, misli ile tazmin olunan mallardır. Bunlar, mekil (ölçekle alınıp satılan mallar) mevzûn (tartı ile alınıp satılan mallar) ve ceviz, yumurta gibi büyüklükleri biribirlerine çok yakın olan aded-i mütekarıb mallardır.

Hanefiler bu sayılanların dışındaki mallarda borç alıp vermeyi kabul etmezler. Çünkü bu adaletli bir ödemeye imkân vermez. Hayvan da, borç olarak verilmesi caiz olmayan mallardandır.

Nevevî bu hadislerin Hanefiler aleyhine delil olduğunu, delil olmadan nesh davasının kabul edilemeyeceğini söyler.

Hanefi âlimleri Hz. Peygamber'in hayvan ödünç aldığına delâlet eden hadislerin mensuh* olduğunu ve nesh* davasının delilsiz olmadığını söylerler. Tahavî, Meâni'l-Âsâr adındaki eserinde, hayvanı borç vermenin caiz olmadığına işaret eden bazı hadisler rivayet eder.

Ibn Abbas (r.a.) şöyle der: "Hz. Peygamber (s.a.s.) veresiye olarak hayvan mukabılinde satmayı nehyetti." (Şerhu Meâni'l-Âsâr, IV, 60).

Câbir (r.a.) şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s.a.s.) -peşin olarak iki hayvanı bir hayvan karşılığında satmakta bir beis görmez, fakat veresiye olarak satışım kerih görürdü (Şerhu Meâni'l-Âsâr, IV, 60).

Tahavî; bu hadislerin hayvanı hayvan mukabılinde veresiye olarak satmayı caiz gören hadisleri neshettiğini: hayvanı ödünç almanın da aynı hükümde olduğunu söyler. Tahavî daha sonra, karşı görüş sahipleri tarafından ileri sürülen bazı itirazlara işaret ederek, bunları cevaplandırır.

Hadis-i Şerif'in delâlet ettiği diğer bir anlam da şudur:

Borç alan kişi, borcunu aldığından daha üstün bir şekilde ödeyebilir. Çünkü Hz. Peygamber borç olarak genç bir deve almış ve bunu yedi yaşına girmiş iyi bir deve ile ödemiştir.

"Bekr" denilen genç deve, yedi yaşına giren deveye nisbetle daha az değerlıdır. Üstelik bu iyi bir davranıştır, müstehaptır. Üstünlük borcun miktarı yönünden olabileceği gibi; kalitesi yönünden de olabilir. Meselâ bin TL. borç alan bir kimse,borcunu binyüz TL. olarak verebilir. Yine ikinci kalite buğday borç alan, borcunu öderken birinci kaliteden ödeyebilir. Ancak bunun borç verme esnasında şart koşulmamış olması gerekir. Ama borç alınırken borcu daha fazlasıyla veya daha iyisiyle ödeme, ya da borçlunun alacaklıya fayda temin edecek başka bir şeyi yapması şart koşulursa bu caiz değildir; faizdir. Peygamber Efendimiz bir hadisinde "Menfaat sağlayan her türlü borç faizdir." buyurmuştur (Suyutî, el-Camiu's-Sağlır, II, 94).

Imam Malık'e göre şart koşulmamış bile olsa, borcu miktar olarak fazlasıyla ödemek caiz değildir. Hadisteki

"insanların en hayırlısı, borcunu en iyi şekilde ödeyendir" cümlesi Imam Malık'e karşı delil olarak ileri sürmüştür.

Borcun Yazılması: Kur'an'daki her hüküm ayetindeki açıklık gibi borçlanma konusunda da öylesine pratik bir hüküm ortaya konmuştur ki, bu hükme uyanlar hiç bir zaman öteki hükümleri kabul edenler gibi perişan olmazlar. Çünkü Kur'an, müminler için rahmet ve şifadır. Onun şifa oluşu ona teslim olanlar tarafından görülmüş ve yaşanmaktadır. Hakikatte onu kabul eden ve fakat hükmüne teslim olmayan için Kur'an, ne rahmet, ne de şifadır. Bugün alışverişlerini Kur'an'a göre yapmıyanlar, ekonomik bir takım prensiplerden medet ummaktadırlar. Oysa Allah Teâlâ'nın emri dikkate alınmış olsa ve bu emirle yaşanmış olunsa bütün iç ve dış borçlanmalar kendiliğinden ve Allah'ın yardımıyla bir rahmet olarak karşımıza çıkar.

Kur'an'da toplum içinde yerleştirilmek istenen prensip, malın yok olmaması ve muayyen bir zaman için alınan borçlar hususunda borcun miktarının yazılmasıdır. Bunu yazmak isteğe bağlı olarak değil, ayet-i kerîme ile farz kılınmış bir husustur. Ayet de hiç bir yoruma tabi tutulmayacak kadar açıktır.

"Ey iman edenler, muayyen bir zaman vaadıyle borçlandığınızda onu yazın. Aranızda bir kâtip de doğrulukla yazsın. Yazan Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin. Yazsın. Hak kendi üzerinde olan da yazdırsın. Şayet, borçlu, sefih, küçük ve kendisi yazdıramıyacak durumda ise, velisi dosdoğru yazdırsın. Erkeklerden iki de şahit yapın. Eğer iki erkek bulunmazsa Şahitlerden razı olacağınız bir erkek, biri unuttuğunda diğeri ona hatırlatacak iki kadın olabilir. Şahitler çağırıldıklarında çekinmesinler. Borç, küçük veya büyük olsun onu müddeti ile beraber yazmaktan üşenmeyin. Bu Allah yanında adalete daha uygun, şahitlik için daha sağlam, şüpheye düşmemenize de daha yakındır... " (el-Bakara, 2/282).

Süfyan es-Sevrî... "Ey iman edenler, muayyen bir vade ile borçlandığınız zaman onu yazın. " ayet-i kerîmesi hakkında Ibn Abbâs'tan şu sözü nakleder: "Bu ayet-i kerîme belli bir vade ile yapılan selef (vâdeli satış) hakkında nazıl olmuştur."

Katâde Ibn Abbâs'tan rivayet ediyor ki, O: "Ben şehadet ederim ki belli bir vade taşıyan selef (vâdeli satış)'ı Allah Teâlâ helâl kılmış ve buna izin vermiştir" deyip, sonra da: " Ey iman edenler, muayyen bir vade ile borçlandığınız zaman, onu yazın." ayet-i kerîmesini okumuştur.

Süfyan Ibn Uyeyne tarikıyla Ibn Abbâs'tan rivâyet edildiğine göre o şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a.s.) Medine'ye geldiğinde Medineliler bir, iki ve üç senenin meyvesinden selef (vâdeli satış) yapıyorlardı. (Parayı peşin alarak bir, iki ve üç senenin mahsulünü satıyorlardı). Rasûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdular:

"Kim selef yaparsa belli bir ölçü, belli bir ağırlık ve belli bir vade ile selef yapsın." (Buhârî, Selem, 7).

Ibn Cüreyc der ki: Kim borçlanırsa yazsın, kim alış-veriş yaparsa şahit tutsun.

Katâde der ki: "Bize anlatıldığına göre, Ebu Süleyman el-Mar'aşî Kâ'b'ın arkadaşlarından birisiydi. Bir gün arkadaşlarına şöyle sordu: "Rabbına dua ettiğinde duasına icabet edilmeyen mazlûmu biliyor musunuz?" ona "Bu nasıl olur?" diye sorduklarında:

"Bir adam belli bir vade ile satış yapar, şahit tutmaz ve yazmaz, malının zamanı gelince sahibi bunu inkâr eder, o da Rabbına dua eder, ama duasına icabet edilmez. Çünkü o, Rabbına isyan etmiştir." dedi.

"Aranızda bir kâtip de doğrulukla (hak üzere) yazsın. Yazarken kimseye ihanet etmesin. Ne eksik ne fazla; tarafların ittifak ettiği şeyi yazsın. Yazan Allah'ın kendisine (bilmediği şeyleri) öğrettiği gibi (herhangi bir zarûret olmasa da insanlar kendisinden bir Şey yazmasını istedikleri vakit) yazmaktan çekinmesin ve yazsın." Ilâhî hükmü ile bu hususta görev yapacakların tavır ve görevleri de belirleniyor.

Allah'u Teâlâ buyuruyor: "Hak kendi üzerinde olan (borçlu da zimmetinde olan borcu yazdırsın. Rabbi olan Allah'dan korksun da ondan bir şey (gizleyip) eksiltmesin. Şayet borçlu beyinsiz sefih, küçük (ya da deli) veya (konuşamama ya da yanlıştan doğruyu ayııamıyacak derecede cahil olması sebebiyle) kendisi söyleyip yazdıramayacak durumdaysa, velisi dosdoğru yazdırsın."

Allah Teâlâ'nın: "Erkeklerinizden iki de şahit yapın." buyruğu, yazıyla birlikte daha sağlam olması için şahit tutmayı emretmektedir. "Eğer iki erkek bulunmazsa... bir erkek... iki kadın olabilir." Bu durum ancak mallarda ve kendisiyle malın kastolunduğu şeylerde (akidlerde) olabilir.

Islâm'ın insanlığa getirdiği güzel mesajlardan biri müsamaha ve sevimliliktir. Islâm, tamahkârlık, bencillik, egoistlik ve cimrilik sahrasında, insanoğlunun sığınabileceği yegane gölgeliktir. Bu din hem borçlanan, hem de borç veren için ve gölgesine sığınan bütün topluluklar için bir rahmet ve şefkat kucağıdır.

Çağdaş cahiliyyenin bencil duygularıyla yetişmiş olan kimselere bu kelimeler bir mana ifade etmez. Bilhassa faizle beslenmiş kapıtalistlerin dünyasında bu güzel duyguların hiç yeri yoktur.

BORÇLARDA ENFLASYON

Verilen borcun üzerinden bir yıl gibi bir zaman geçmekle enflasyonun sebep olduğu değer farkını almak câiz midir?

Imam Ebû Yusuf'a göre, câizdir, diğerlerine göre câiz değildir. Günümüzde olduğu gibi enflasyonun her yıl, hattâ hergün paranın reel değerini büyük ölçüde aşındırdığını hesaba katarsak, selim vicdanlar, bu konuda Ebû Yusuf'un görüşüne katılır. Bazı âlimler de Hanefî mezhebine göre fetvanın bununla verileceğini söylerler. (bk. Nezih Kemal, "Tegayyuru'n-nukûd" (mk.) 69) Bunu belirlemede en sihhatli ölçü ise altındır. Ancak en iyisi, meselenin çözümünü sona bırakmadan, borç verirken altın olarak verip yine altın olarak alacağını söylemektir. Bu, herkese göre câizdir. Ancak son zamanlarda altın dahi enflasyona yenilir olmuştur. Buna göre değeri başka yollarla hesaplanmalıdır.

2. Taksitli Satışlar

Taksitle eşya alımın faiz olduğunu, bu yüzden de câiz olmadığını söylüyorlar, doğru mudur?

Taksitle eşya almanın fâiz olduğunu söyleyen yoktur. Fâiz; taksitli satışlardaki vâde farkında söz konusu olabilir. Yalnız her vade farkının fâiz olmadığı da bilinmelidir. Buna göre vâdeli satışlardaki muhtemel durumları şöylece maddeleyebiliriz:

1- Fiyat farkı olmadan, ödeme süresi belli taksitle satış: Herkese göre câizdir.

2- Peşin, meseIâ bin liraya satılırken, müşteriye peşin mi, vadeli mi Istiyorsun diye sorduktan sonra, vadeli istediğini öğrenince, bin ikiyüz lira diyerek yapılan ve ödeme süresi bilinen vadeli satış: Herkese göre câizdir.

3- Peşin, meselâ bin lira, altı ay vadeli bin ikiyüz lira deyip, sözleşme sırasında birinde karara varılan vadeli satış: Çoğunluğa göre câizdir.

4- Peşin bin lira, vadeli bin ikiyüzlira, deyip, hangisine karar verildiği belirtilmeden kabul edilen vadeli satış: Herkese göre haramdır.

5- Geciktigin her ay için, yüzde, meselâ beş ödersin, şeklinde, süresi ve dolayısıyla fiyatın tamamı bilinmeyen vadeli satış: Herkese göre haramdır.

BORCU DÖVİZE ÇEVİRME:

Altı ay sonra alacağım bir milyon TL.yi şu anda dövize, meselâ dolara çevirebilir miyiz?

Bu sorunun cevabını anlayabilmemiz için şu bilgileri tazelememiz gerekir:1. Paranın para ile veresiye satışı caiz değildir. 2. Sırf Allah için bir yardım olsun, bir iş görülsün diye başkasına verilen para (ve misli olan diğer eşya) karz'dır ve karzda, Hanefilere göre, bağlayıcı bir zaman tayini caiz değildir. Zaten karzı faizden ayıran özellik de budur. Yoksa ben bin lira borç versem ve buna, altı ay sonra diye bir ödeme süresi belirlesek bu, verdiğim para ile alacağım paranın veresiye satışı olmuş olur ki, bu faizdir. Ancak bağlayıcı olmamak üzere bir süre belirlemede de mahzur yoktur. 3. Veresiye satışlarda zimmete geçen borca ise deyn denir ve bundaki süre bağlayıcıdır. Türkçede karz'a da, deyn'e de borç tabir edilir. Oysa aralarında zikrettiğimiz gibi bir fark vardır. 4. Bir borcun, verecekliden başkasına satılması, ya da bu borç karşılığında verecekliden başkasından bir mal (ya da hizmet) satın alınması caiz değildir(bk. Bilmen, VI/96). 5. Alacaklının, bir kısım alacağını, bağışlamayı kabul etmesi farklı meblağların satışı değil, hakkının bir kısmından vazgeçmesi demek olduğundan bu caizdir, faiz değildir. Buna göre meselâ, bin lira (karz) alacağı olan, su anda altı yüz lira ver kalanını istemiyorum diyebilir. Günü gelmiş bin lira (deyn) alacağı olan da aynı şeyi yapabilir, ayrıca misli ile ileri ve belli bir tarihe erteleyebilir. Çünkü bu satış değil, hakkından vazgeçmelidir. 6. Günü gelmiş bin lira (deyn) alacağını daha sonra ödemek üzere, meselâ marka çeviremez. Çünkü bu farklı paraların veresiye satışıdır ve faiz olur. (Buna göre, Allah'u a'lem, bin liralık karz alacağını, hemen kabzetmese bile, başka bir paraya çevirebilmelidir. Çünkü karzda süre olmadığından bu, farklı paraların veresiye satışı olmuş olmaz.) Ileri bir zamandaki bin lira (deyn) alacağını, şu anda meselâ altı yüz liraya ya da o miktar mark'a değiştiremez. Çünkü bu paranın para ile mübadelesindeki zaman farkı, ya da farklı paraların veresiye satışı olur ki, ikisi de faizdir. Beşinci madde ile bunu birbirine karıştırmamak gerekir. Orada sözkonusu olan alacak karz'dır. Burada ise deyn'den sözedilmektedir.

Bütün bunlara göre altı ay sonra alacağınız bir milyon TL. karzın dışındaki bir borç ise onu su anda dövize çevirip,borcu döviz olarak sürdüremezsiniz. Çünkü bu farklı paraların veresiye satışı demektir ki, bu faizdir. Ancak günü geldiğinde onu, üzerinde anlaşacağınız herhangi bir dövizle tahsil edebilirsiniz. Ama işin başında, alırken meselâ mark olarak alırım diyemezsiniz. Yok eğer bu alacağınız deyn değil de karz ise ve bağlayıcı olmasa dahi, bir süre söylenmemişse, onu (Allah'u a'lem) şu anda herhangi bir dövize çevirmeniz ve vereceklinin artık o döviz üzerinden borçlu olması, caiz olmalıdır (Konu için zikredilen kaynaktan başka ayrıca bk. Mavsilî, E1-Ihtiyâr, NI/8-9 (Ist.)).

BOŞADIĞI EŞİNE DÖNMEK

Bir hanımı, boşanmak istemediği halde, eşi boşarsa ve koca tekrar eşine dönmek isterse bu, dinen câiz olur mu?

Islâm fıkhına göre eşler birbirlerine üç bağ ile bağlıdırlar. Koca, karı-kocalık ilişkisi içinde yaşadığı eşiyle bu bağların üçünü birden koparırsa normal şartlarda artık ona dönemez: Birini ya da ikisini koparırsa bakılır: eğer "ric'î" talâkla (yani talâk ve boşama sözü ederek) boşamışsa, iddet süresi içerisinde, kadın istemese dahi, istediği zaman dönebilir. "Bâin" talâkla (yani ayrılık ifade eden sözlerle) boşamışsa, ya da "ric'î" talâkla boşayıp ta, kadının iddeti dolmuşsa, artık kadın kâbul etmedikçe, koca kendi istediğinde ve yeni bir nikâh yapmadan dönemez. Sizin boşanmanızın ne tür bir boşanma olduğunu bilmeden size özel bir şey söyleyemeyeceğiz.

BOŞAMA (TALAK)

Islâm'da boşama hakkının erkeğin elinde olması, erkeğin, kadın istediği anda boşayabilmesi demek olacağı, bu yüzden boşanma olaylarının çoğalmasıyla kadınların gadre ugrayacağı iddia edilerek, IsIâm'daki "talak=boşama" müessesesi tenkit edilir.

Konunun Islâmî yönüne değinmeden, diyalektik açıklamasını vermeye çalışalım:

Önemli olan boşama yetkisini kadına ya da erkeğe vermek mi, yoksa boşanma olaylarını olabildiğince azaltarak, bundan doğacak maddî ve manevî zararların maksimum düzeyde önüne geçmek mi? Elbette ikincisi denilecektir. Öyleyse Islâmî olan ve olmayan toplumlar arasında, boşanma olayları konusunda karşılaştırnmalı bir istatistik yapıp, bunun hangisinde daha zararlı boyutlara vardığına bakmak, daha gerçekçi bir yol olmaz mi? Biz hemen şuracıkta, İslam'ın bu öğretisini haksızlık gören batı ülkelerinin en gelişmişi olan Amerika'da, seksenli yıllardaki boşanma oranını söyleyiverelim, yüzde kırk sekiz. Ve hemen ekleyiverelim: Günümüzde olduğu gibi, tarih boyunca İslam'ın hayattan olabildiğince uzaklaştırıldığı dönemlerde bile, Islâm toplumlannda bu oran, bunun yarısına dahi çıkmamıştır. Öyleyse niçin sistemlerin sonuçlarına değil de, prensiplerine bakılıyor?,

Şimdi islâm'a dönelim: Erkeğin daha önce sözünü ettiğimiz konumundan ve tüm malî sorumlulukların onun omuzlarında olduğundan ötürü Islâm'da boşama yetkisi ona verilmiştir. Erkek yerine kadına verilmesi gerektiğini söyleyen zaten olmadığına göre, tek ihtimal, bu hakkı ikisinin beraberce kullanmaları ihtimalı kalıyor. O takdirde:

1- Kadın güçlü olan duygusal davranışların etkisiyle boşanma olayını daha çok gündeme getirecek ve ailenin huzurunu bozacaktır.

2- Iki taraftan da gelebileceği için boşanma isteği en az (çünkü kadın daha duygusaldır) iki katına çıkacak veya karşı tarafın da bunu kabul etmesiyle boşanma olayları da yine en az iki kat daha artacak, (Nitekim Amerika'daki istatistikler bunu gösteriyor) ya da kabul etmemesiyle düşmanlık, sürtüşme ve geçimsizlik daha da çoğalacaktır.

3- Böyleec ya, evleri kendilerine zindan haline getirilen eşler başka ilişkilerle hayat sürdürmeye devam edecekler ve artık birbirlerinin, sevecekleri eşle huzur dolu bir yuva kurmalarına engel olacaklar, ya da bir taraf boşanmada aşırı istekli olan diğer tarafın bu arzusunu istismar edip, ondan ancak çok büyük meblâglar alarak boşanmayı kabul edecek ve diğerini zarara sokacaktır.

4- Bu arada boşanmak isteyen eşlerin ömürleri mahkeme kapılarında geçecek ve herkesin huzurunda birbirinin kirli çamaşırlarını ortaya dökerek, ondan sonraki hayatlarını da lekeleyecek ve karartacaklardır.

Halbuki Islâmî boşama tarzı, özellikle aile hayatının da Islâmî olduğu bir toplumda, hem işleyişi, hem de sonuçları açısından son derece fitrî ve makul görünmektedir:

(1) Bir defa boşama, helâl olmakla beraber, "Allah katında helâlların en çirkinidir" (Ebû Dâvûd, talak 3; ibn Mâce, talak 1 .) ve en son başvurulacak bir çâredir. "Allah sık sık eş değiştiren çeşnici erkeklere ve çeşnici kadınlara lânet eder." (el-Hindî, Kenzu'l-Ummâl IX/661; Suyûtî, e!-Câmi'us-sağîr H. No. 3288 (Taberânî'den)) Yani boşama, büyük ölçüde dinî engelle karşı karşıyadır.

(2) Sünnetin öğrettiği boşama biçimi hiçbir sistemde bulunmayan birleştirici ve yapıcı özellikler taşır:

a) Kadın erkeği âdetli halinde boşayamayacak, âdeti bittikten sonra hiç cinsel ilişkide bulunmadığı temizlik süresinde boşayacaktır. Böylece cinsel ilişkiye acıktığı bir anda onu gözden çıkaramayacak ve boşaması zorlaşacaktır.

b) Islâm'da kadınla erkek birbirine üç bağla bağlı bulunduklarından, birinci boşamada kadının erkekle bütün ilişkileri kesilmeyecek, kadın "iddet" dönemine girecektir. Böylece erkek yalnızlığın tadını birazcık tadacak, karısını arzulayacak ve boşadığı andaki duygularından sıyrılmış olarak düşünme imkânı bulacak ve köklü bir sebep yoksa, yeni bir nikâha bile gerek kalmadan karısına dönecektir. Aynı imkân ikinci boşamasında da tanınacak, üçüncü defa boşaması ise böyle önemli bir kurumu hafife alma anlamı taşıyacağından, artık o kadına dönmesine izin verilmeyecek ve erkek bir bakıma cezalandırılmış olacaktır.

(3) Boşamada sünnete uymaz ve yasaklanan bid'at türü bir boşama ile karısıyla kendi arasındaki bütün bağları bir anda koparırsa, bu boşama da geçerlidir. Ancak erkek bir suç işlemiştir ve cezasını görmelidir. Bir defa yaptığı iş bir günahtır ve manevî sorumluluğu vardır. Karısına artık istese de dönemeyecektir. Onun "iddeti" süresince her türlü nafakasını sağlayacak ve malî bir cezaya çarptırılacaktır. Ve görüldüğü gibi, bu sistemde gadre ugrayan kadın değil, aslında erkektir. Bu yüzden, işin manevî sorumluluğu bir tarafa, bu riskleri göze alamayınca erkek kolay kolay boşama yoluna gidemeyecektir. Bu, işin işleyiş biçimine değil, sonucuna bakmakla kolayca anlaşılabilir.

Diğer yönden boşanmak için ciddi sebepler varsa, kadın-erkek bir sürü engelle karşılaşmadan, mahkemelere düşüp, milletin huzurunda birbirlerini rezil etmeden kolayca ayrılabilecekler ve özledikleri yuvayı kurmak için şanslarını yeniden deneyebileceklerdir.

Boşama uygulaması bu söylediğimiz biçimde olmaz ve kadının hakları çiğnenirse, mahkemeleri yanında bulacak ve "haklı, hakkını alıncaya kadar güçlü" olacaktır.

BOŞAMA YETKİSİNİ KARIYA VERMEK

Islâmda boşanma hakkı erkeğe verilmiştir. Kadın ancak mahkeme kararı ile boşanma isteyebilir ve meşru sebepler varsa boşanır.

Ancak erkek kendi iradesi ile kendisinin olan boşama hakkına karısına verebilir ve buna da Islâm hukukunda "tefvîzu't-talâk" adı verilir. Koca talakı karısına nikâh esnasında "tefviz" edebileceği gibi sonradan da edebilir ve bu bir "tevkîl=vekîl kılma" değil, "temlîk=mülküne verme, ona mülk kılma" olur. Çünkü vekil başkası adına çalışan kimsedir. Kendisini boşama yetkisi alan kadın ise, kendisi adına iş göreceğinden vekil olamaz, nikâhına doğrudan sahip olur. Bu durumda:

1. Kadın nikâh esnasında "boşama yetkisine bana vermen şartı ile seninle evlenmeyi kabul ederim" der, koca da kabul ederse koca bu hakkını artık geri alamaz, kadın istediği zaman kendisini boşar ve bu bir "bâin" talâk olur. ,

2. Nikâhtan sonra herhangi bir zaman koca karısına: Kendini boşama konusunda muhayyersin, ya da bu konuda yetki senin elindedir, veya dilersen boşanabilirsin, demesi ve karının da o mecliste bunu kabul etmesi halinde durum yine aynıdır. Cumhur (fıkıhçılar çoğunluğu) karının, kabul ettiğini bildirmeksizin o meclisten kalktıktan sonra artık kabul hakkının kalmayacağını söylerler. Çünkü bu bir "temlik" tir ve gerçekleşebilmesi için o mecliste kabul görmesi gerekir. Ancak bunu söyledikten sonra koca da bundan cayamaz. Çünkü bunda yemin, yani talâkı, karının boşamasına bağlama, ta'lik anlamı vardır. (Merginânî, Hidâye I/244) Ancak Ibn Hümâm, bu ifadelerle boşama yetkisi kendisine verilen kadının, bunu o mecliste de, o meclisin dışında da (yani sonradan da) kabul yetkisi vardır, der: Çünkü Rasûlullah Aişe validemize, böyle bir durum söz konusu olduğunda: "Annene babana sormadan acele karar verme" (Ibn Hümam, Fethu'I-Kadir N/410) diye buyurmuşlardır. Kocanın: "Istediğin zaman kendini boşayabilirsin" gibi bir ifade kullanması halinde karı, kendisini istediği zaman boşayabilir. (Merginânî,.)

BOŞAMADA PİŞMANLIK

Evli bir çift mahkeme kararı ile ayrılıyorlar. Sonra kadın pişman olup tekrar kocasına dönmek istiyor, bu mümkün müdür?

Isâmda boşama yetkisi erkeğe aittir. Boşamanın mahkemede olması da şart değildir. Karı-koca birbirlerine üç bağla bağlıdırlar. Haram ve çirkin bir davranış olmakla beraber, erkek bu bağların üçünü birden koparmışsa artık karısına istediği anda dönemeyecektir. Sözünü ettiğiniz olayda, henüz mahkemeye gidilmemişken, ya da mahkemede erkek karısını üç "talak"la boşamışsa, karısının ya da kendisinin pişman olması artık fayda vermez ve birbirlerinden kesinkes ayrılmış olurlar. Eğer koca karısının, bütün bağlarını koparmayı kastederek üç talakla boşanmamışsa tekrar birbirlerine dönebilirler. Boşama şekli "ric'î" (cayılabilir) ise nikâh yapmalarına bile gerek yoktur.

BOŞANMA İLGİLİ BAZI ÖNEMLİ MESELELER

Koca, başka bir beldede adresli olan karısına gönderdiği mektup v.s. ile de kadını boşayabilir.

Saralı koca, sarası esnasında hanımına "Boş ol" dese kadın boş olmaz.

Dayak veya şiddetli hastalıktan dolayı aklı zail olan kocanınboşaması geçerli değildir.

Koca bir kere "Şart olsun" deyip üç boşama kasdetse bir boşama meydana gelir.

Koca. "Boş ol" dedikten sonra sesli ve ilave ederek "Inşaallah" dese boşanma olmaz.

Koca karısına, "Beş talak (boşama ile boş ol) dese kadın üç talakla boş olur.

Koca karısına "Anasını filân ettiğim" dese boş olmaz.

Koca, karısının kız kardeşi ile cinsel ilişkide bulunsa karısı boş olmaz.

Koca karısına "Bre kahpe" dese boş olmaz.

Koca kızdığı anda, karısını boşadığını bilip kaç aded boşadığını bilmese bir boşama meydana gelmiş olur.

"Başına gün doğsun" demek, "Karım boş olsun" manasında örf bulunan yerdeki koca, karısına "Başına gün doğsun" dese karısı boş olur.

Koca, karısına "Birden üçe kadar boş ol" dese iki boşama gerçekleşmiş olur.

Delinin boşaması geçerli olmaz.

Koca karısına "Eğer istersen benden üç boşama ile boş ol" deyip kadın susup ağlayacak olsa, boş olmaz.

Diliyle söylemediği müddetçe, işaretle boşama ve boşama adedi gerçekleşmiş olmaz.

Uyuyanın uykuda ki boşaması geçersizdir.

Koca karısına "Sen bana yaramaszin" dese kadın boş olmaz.

Koca "Falan işi işlemessem, şart olsun" der, fakat zam'an tayin etmezse hayatının son anına kadar boşama gerçekleşemez.

Koca izin vermeden bir diğer şahsın, kocanın karısını boşaması geçersizdir.

Karı kocasına "Ben seni istemiyorum, beni boşa" der, koca da "Var benden falan ol" deyip boşamaya niyet ederse karısı boş olur.

Koca "Evime girmeni yasaklamasam" diye şart etse, birinci defa yasaklayıp daha sonra yasaklamasa kadın boş olmaz.

Koca karısına "Istediğin yere gidersen, benim karım değilsin" deyip, kadın da istediği yere gitse boş olmaz.

Koca karısına "Ben seni bugün babamın evine götürmeye şartliyim, gel gidelim" der fakat kadın gitmeyip o gün götürmek mümkün olmasa, koca bu sözüyle boşama şartını kasdetmiş ise karısı boş olur.

Başkasından nesebi belli olan karısı için "Kızımdır" dese boşanma meydana gelmez.

Koca karısına "Seninle kırk güne kadar geçinelim kırk günden sonra ayrılalım sonra da kız kardeşim ol" demekle "kız kardeş gibi haram ol" manasını kasdederse karısı boş olur.

Karısına "Bugün seni üç boşama ile boşamassam. üç boşama (talak) ile boş ol" deyip o gün "Bana şu kadar para vermek üzere seni üç boşama ile boşadım" dese fakat kadın kabul etmese,boş olmaz.

Koca karısına. "Şimdiden sonra anam ol" deyip haram olmak anlamını kasdederse kadın bain boşama ile boş olur. .

Bazan kendine gelen deli aklı başında iken hanımını boşasa kadın boş olur.

Koca "Odadan dışarı çıkarsan, şart olsun dese, emir olmaksızın başka birisini arkasına alırdısan çıkarırsa boşama gerçekleşmiş olmaz.

Koca karısına "Kız kardeşiin ol" deyip boşamayı kasdetmese kadın boş olmaz.

Boşama konuşulurken, kızarak kayınpederine "Kızını istemem, kime isterse gitsin" dese, boşamaya niyet etmediği müddetçe kadın bain boşama ile boş olmaz.

Koca karısına "Var, yikil git" deyip, boşamaya niyet etmese boş olmaz.

Karısına "seni iple bağlamadım, boşsun" der, fakat maksadı boşama olmazsa sözüyle tasdik olunur.

Kadın kocasına "riikah ve nafakamdan vaz geçtim, beni boşa" der koca da "çünkü sen beni istemezsin ben de senden vaz geçtim" dese kadın bain boşama ile boş olur.

Koca karısını nafakasız bırakıp başka bir beldeye gitmek istediği zaman, kadın nafakası için kocasından kefil isteyebilir.

Koca karısıyla beraber yemek yememeğe şart edip bir sofrada ayrı bir sahandan yemek yese boşama gerçekleşmiş olmaz.

Koca arkadaşına hitaben "Eğer falan işi işlersem her ne dersen öyle olsun" der ve o işi isleyip boşamayla alâkalı söz söylemeseler boşama olmaz.

Koca karısını haksız yere dövmeyeceğine şart edip kadın kocasına "Haram yiyici" ve benzeri bir söz sarfeder, kocası da onu döverse boşanma meydana gelmez.

Karısına "Seni istemem" dese -boşamaya niyet etmemişse- kadın boş olmaz.

Koca "Iznim olmadan oturduğumuz evden disan çıkarsan" diye karısına şart kosup, kadın da bir defa izniyle birisine gidip daha sonraları izinsiz olarak gittiği kişiye gidecek olsa boşanma meydana gelir.

Peşin mehri ödenmiş kadını koca evine getirse fakat kadın cinsel ilişkiyi kocaya yasaklasa kadın nasize olmaz.

"Bana kadın lâzim değil" demekle boşama olmaz.

"Filân yerde olduğum müddetçe, filanca ile sohbet edersem, şart olsun" deyip, o kişiyle başka bir yerde sohbet edecek olursa boşanma olmaz.

Kayınpederine "Sen ve kızınla bir alâkam yoktur" deyip boşamaya niyet etmemişse boşanma meydana gelmez.

Fakir olan karı ve kocanınnafakaları zengin ogulları üzerinedir.

Koca karısına "Aramızda nikâh yoktur" der, boşamaya da niyet ederse kadın boş olur.

Koca karısına "Bana namahrem oldun ve bana haramsın" dese hanımı bain olarak boş olmaz.

Kocaya "karın var mi?" denilip "yoktur" dese boşanma meydana gelmez.

Kadın kocasına "ben sana karı olmam" der koca da "öyle ise karım yoktur" dese boşanma olmaz.

Koca, "Şart" lafi "Boşama" anlamında örf olan yerde, şarta bağladığı boşama gerçekleşecek olsa ricî boşama gerçekleşir.

Boşanma konuşulurken. koca "karımdan vazgeçtiin" dese kadın bain olarak boş olur. Boşanmaya niyet olunmamissa boşama gerçekleşmez.

Boşanma iki şarta bağımlı kilinip, biri meydana gelir, diğeri gelmezse boşanma meydana gelmez.

Koca karısına "Sana bu ayda falan şeyi hibe etmezsem.." diye şart edip o ayda vadettiği şeyi hibe eder fakat karısı kabul etmese boşanma gerçekleşmez.

Koca karısına "Sen bana haramsın" deyip boşamayı kasdetmese boşanma meydana gelir.

Koca, alacaklıya borcunu vermemeye şart edip, başkasına emretmekle borcunu verecek olsa boşanma meydana gelir.

Cinsel ilişkide bulunulan kadın bain boşama iddet süresi tamamlanamadan önce birisiyle evlenecek olsa nikâh akdi sahih olmaz.

Koca "Her kim filân işi işlerse karısı boş olsun" deyip kendisi o işi islese boşanma gerçekleşir.

Karısına "Iznim olmadan filân işi işlersen şart olsun" der, kadın da izinsiz o işi işlerse boş olur.

Kocanıntenasül uzvu kısa olup, kadının tenasül uzvunun içine girdiremediğinden dolayı kadın kocasından ayrılmak için girişimde bulunamaz.

Kocaya "karıni boşadın mi?" denildiğinde" "boşadım" diye haber verse kadın boş olur.

Boşama konuşulurken karısına "Iraden elinde olsun" der, kadın da orada kendini boşarsa bain olarak boş olur.

Koca kadını nikâhlarken boşama yetkisi kadının elinde olmak üzere nikahlayacak olursa kadın kendisini boşayabilir.

Koca "karımı yakın zamanda boşamassam" diye şart etse, bir sene geçip boşamayacak olursa boşanma gerçekleşir.

Kadın "Her ne zaman istersem boşanma yetkisi benim elimde olacak" şartıyla evlenecek olursa boşanma konusundaki ilk teklif (veya yetki) kadının hakkı olup diledigi anda kocasından boşanabilir.

Koca "Evime girersem karım boş olsun" dedikten sonra birkaç kişi bunu tutup zorla evine çekerek içeri sokacak olsalar, karısı boş olmaz. Bu durumda koca evinden çıkıp bilâhare kendi isteğiyle eve girse yaptığı şarta binaen karısı boş olur.

Koca "Bugünden sonra şu evde oturursam şart olsun" deyip kendisi çıksa fakat çoluk-çocuğunu ve eşyalarını o evde bıraksa boşanma meydana gelir. Onları da çıkarır başka evde sakin olursa hanımı boş olmaz.

Kocaya "Filan işi işlersen, karın boş olsun mu?" denildiğinde, susup o işi islese karısı boş olmaz.

Koca "Karımı bir defa boşa" diye vekil tayin ettiği kimse üç defa boşasa -Imam-ı Azam'la (r.a) göre- boşama olmaz.

Koca "Filân işi işlersem şart olsun" dedikten. sonra o işi işlerse maksadı da boşama ise, boşanma meydana gelir.

"Falan işi işlersem helâlim haram olsun" diyen koca, o işi isleyecek olursa kadın bain olarak boş olur.

Erkek yabancı bir kadına "Eğer seninle evlenirsem boş ol" dese, evlendiği zaman boş olur.

Bekâr erkek "Eğer filan işi işlersem. her helâl bana haram olsun" der ve evlendikten sonra o işi isleyecek olsa karısı boş olmaz.

Erkek, "Şu kadını nikâhla" diyene cevab olarak "nikahlamam, ne zaman nikâhlarsam benden üç boşama ile boş olsun" der ve bilâhere nikahlayacak olursa üç boşama gerçekleşir

Içkiden sarhoş olmuş kişinin karısını boşaması ve boşama adedi geçerlidir. (Ancak içki kendisine zorla içirilip hanımını boşamışsa bu boşama geçersizdir. Esrar v.s. ile sarhoş olanlar için de hüküm aynıdır)

Içkiden sarhoş olan koca cinsel ilişki lâfziyle hanımına sövecek olsa boşanma olmaz.

Koca karısına "Eğer filân kişinin evine varırsam, helâlim haram olsun" deyip, varacak olursa hanımı bain boşanma ile boş olur.

Koca karısı için "Izinsiz filancanın evine varırsa boş olsun" deyip sonra arkadan izin haber gönderir, haber ulaştığı zaman kadın eve varmışsa boş olmaz.

"Boş ol" lafziyle ric'î boşanma meydana gelir.

Koca boşamayı bir işi işlemeye bağladıktan sonra herhangi bir sebebden dolayı nikâhı yok olup, bilâhere başka bir kadını nikâhlayıp o işi isleyecek olursa boşanma meydana gelmez.

Koca karısına "sen benim üzerime annem ve kız kardeşim gibi haramsın" der ve boşanmaya niyet ederse bain boşama meydana gelir.

Koca bir başka adama "Seni evime korsam" diye şart edip. Kocanın izni yok iken adam eve girecek olsa boşanma meydana gelmez.

Koca bir işi yaptığı halde "Eğer o işi isledimse..." diye şart etse boşanma meydana gelir.

Koca karısını dövüp, sorulduğunda "Eşyamı kaybetti. onun için dövdüm. Eğer onun için değilse şart olsun" der, kadın da kaybetmediğine dair yemin ederse, boşanma meydana gelmez.

Hayız gören hamile olmayan, boşanmış kadın üç hayız görmeden başkasıyla evlenemez.

Bekâr erkek bir işi işlememeye -bekârken- şart edip evlenince o işi isleyecek olsa boşanma meydana gelmez.

Mektup göndermekle cinsel ilişkide bulunmuş olduğu hanımını boşayacak olsa ric'î boşanma meydana gelir.

Koca karısını nikâhladıktan sonra "Eğer onu nikâhladımsa onu boşamak üzerime olsun" dese, kadın boş olur.

Ric'î boşama ile kocasından boşanmış olan kadın, boşayan kocasına şehvetle dokunur veya onu öpecek olursa kocasına dönmüş olur.

Kocanın boşamayı bağlı kıldığı şart gerçekleşince, boşanma meydana gelir.

Kocası ölmüş hamile kadının iddeti doğumla nihayete erer. (Iddet: Bir kadının, kocasının ayrılması veya ölmesinden sonra belli bir müddet başkası ile evlenemeyip bekledigi süredir.)

Koca "Falan eşyayı satmaz isem" diye şart edip, sattıktan sonra yine satın alacak olursa boşanma meydana gelmez.

Müslüman olan kimseden (dinden çıkmayı gerektiren) küfür kelimesi sadır olmakla hanımı -mahkemeleşmeksizin- bain olarak boşanır.(Fetevây-i Netice)

Koca "Bu köyde oturursam, şart olsun dese. çoluk çocuğu çıkıp bir diğer köye yerleşdikten sonra bazı işleri için daha önceki köye gelse, hanımı boş olmaz.

Koca karısının memesini, annesinin memesine benzetse keffâret-i zihar lâzım gelmez. (Başını da benzetse durum aynıdır, gerekmez) (Keffaret-i Zihar: Karısının tamamını veya onun yarısı gibi yaygın bir uzvunu kendisine ebediyen nikâhı haram olan bir kadının tamamına veya bakması haram olan bir uzvuna benzeten kimseye gerekli olan keffaret demektir.)

Koca karısına "Üzerine evlenirsem alacağım boş olsun" demiş olsa aldığı hanım boş olur.

Bir kaç -dinden çıkmayı gerektirecek- küfür kelimesinin meydana gelmesiyle nikâh yenilenecek olsa nikâh adedi tamamlanmış olmaz.

Erkeğin tenasül uzvunun ve husye(haya)'lerinin kesik olduğunu bilmeden evlenen kadın bilâhere duruma vakıf olsa nikâhı feshettirebilir.

Koca karısına "Sen öldükten sonra eğer evlenirsem anam avradım olsun" der, kadın ölür, kocada evlenecek olursa boşanma meydana gelmez.

Koca bir diğer adama. "Evime girersen. şart olsun" der, evi başkasına sattıktan sonra adam o eve girecek olursa boşanma meydana gelmez.

Koca karısına "Zaman tayin etmeksizin seni boşamaz isem şart olsun" derse boşanmadan ümit kesildiği an boşanma meydana gelir.

Başkasının karısını nikâhlamak veya onunla evlenmek caiz değildir.

Cinsel ilişkiden ve halvetten önce boşanan kadının iddet beklemesi gerekmez.

Ric'î boşamada iddet bitiminden sonra nikâh olunmadan izdivaç muamelesi olmaz.

Kocasından (dinden çıkaran) küfür kelimesi sadır olmakla bain olarak boşanan kadına, imanı tazelemesinden sonra yeniden nikâh için baskı yapılamaz.

Kendinden küfür kelimesinin sadır olmasıyla bain olarak boşanan kadına iman tazelemesinden sonra yeniden nikâh için baskı yapılır.

Kocaya "Filan işi işlersen hanımın üç boşama ile boş olsun mu?" dediklerinde "Boş olsun" deyip, o işi islese hanımı üç boşama ile boş olur.

Kadın zengin kocası varken oğlundan nafaka talebinde bulunamaz.

Fakir kadının nafakası beraberce kızının zengin oğlu ile kızının zengin kızları üzerinedir.

Vefat eden kocanın karısı. kocasının terekesinden nafaka alamaz.

Karısını ve küçük çocuklarını nafakasız bırakıp kaybolan kocanınBabası, oğluna müracaat etmek üzere bu kadına ve çocuklara nafaka vermeye zorlanır.

Kocası olmayan fakir kadının nafakası zengin baba ile zengin oğul ve kızları üzerine gerekli olur.

Kocanın boşamış olduğu kadından olan kızı on yaşına girince kadın kocasına "A1 sen terbiye et" diyebilir.

Baskı ile olan boşama geçerlidir.

BÜLBÜL VE KANARYA GİBİ KUŞLARA KARŞI HEVESİM VARDIR. ONLAR İÇİN KAFES ALIP BESLİYORUM. BU HUSUSTA DİNİ BİR SAKINCA VAR MIDIR?

Bülbül ve kanarya gibi kuşlarla oynayıp onlarla vakit geçirmek doğru değildir. İnsan Allah'ın halifesi olduğundan kendisine düşen büyük vazifeler vardır. Lüzumsuz şeylerle uğraşmamak lazımdır. Bununla beraber böyle kuşları evde bulundurup kafeste hapsetmek haram değildir. Haram olduğuna dair hiç bir şey varid olmamıştır.

Onları kafeste tutmak haramdır, denilmez. Çünkü hayvan için ahır ne ise kuş için kafes öyledir. Yani hayvanları ahırda hapsetmek caiz olduğu gibi kuşları da kafeste hapsetmek caizdir. Peygamber (sav)'imiz hizmetinde bulunan Enes bin Malık'in annesinin evine arasıra giderdi. Küçük çoğunun bir kuşu vardı. Peygamber (sav) kuşu ne yaptı diye latife edip çocuğa soradı. Şayet kuşu hapsetmek caiz olmasaydı, Peygamber (sav) mutlaka onu yasakalayacaktı (el-Fetava al-Kübra).

BURÇ VE FAL

Burç, gökyüzündeki özel yıldız kümelerinin herbirine verilen addır ve bilinen oniki burç vardır. Bunların, astronomik konumları itibariyle, meselâ Güneş gibi Dünya ile çeşitli etkileşimleri olabilir. Ancak gelecekle ve gaypla ilgili bilgilerin onlardan alınması mümkün değildir. Çünkü "gaybı sadece Allah (c.c.) bilir" (157 En'âm (5) 59) Fal ise, Kur'ân-ı Kerim'in ifadesiyle "şeytanın işlerinden bir pisliktir" (158 Mâide (5) 90) Bu yolla da gaybî bilgiler elde edilemez. Dikkat edilirse "Burç" ve "Yıldız Falı" gibi şeytanlıklarla insanları meşgul eden gazete ve dergiler, aslında "gayb"a hiç inanmayan insanların elindedir. Öyleyse inananlar, onların bu hurâfelere niçin bu kadar önem verdikleri konusunu iyi düşünmelidirler. Görülecektir ki, bu şeytanlıkların iki önemli hedefi vardır: Umudundan başka birşeyi olmayan fukaranın o umudunu bile sömürüp kasalarını şişirmek, inanmayı asılsıza çıkararak inançları sarsmak.

BÜYÜ, BÜYÜCÜLÜK

Buna Arapça'da "sihir" adı da verilir. Bir insanı istenilen şeyi yapmağa sevk eden gizli kuvvet, tabiata aykırı haller vücuda getiren etkiler. Bunları yapanlara "büyücü" denilir. Büyüyü şöyle tarif etmek mümkündür. Herhangi bir çıkar uğruna başkasına zarar vermeye yönelik meşru olmayan yollarla bir takım gizli kuvvetleri yönlendirerek yapılan ve gerçeğe uymayan gözbağcılık, düzenbazlık, oyunculuk şeklindeki işler. Gözbağcılık, düzenbazlık gibi oyunlarla insanları aldatan kişiye büyücü, bu kişilerin yaptığı işe büyü, bu işin meslek haline getirilmesine de büyücülük denir. Büyücülük, İslâm'dan önce Araplar'da, Rumlar'da, Hintliler'de, Mısırlılar'da yaygın idi. Özellikle Hz. Musa zamanında büyücülük itibarlı bir meslek idi. Hz. Süleyman zamanında da yaygındı. Büyünün kendine göre özellikleri ve çeşitleri vardır.

Kara büyü: Asıl sihir bu olup bazı kimseler, perilerin ve özellikle şeytanların müdahalesiyle, tabiatüstü bir takım fiiller yapabilecekleri iddiasındadırlar.

Mecaz yoluyla büyü: Anlaşılamaz, akıldan hariç şey demektir.

Beyaz yahut (tabii) büyü: Zahiren acaip, fakat aslında tabii sebeplerle meydana gelmiş bir takım fiiller yapmak sanatıdır. Hokkabaz kuleleri gibi.

İslâm toplumlarında sihir: Müslümanlardan bazıları büyüde Yahudilerden, Suriyeliler'den, İranlılar'dan, Keldânîler'den ve Yunanlılar'dan ders almışlardır. Tütsü, tılsım, muska, cadılık, fala bakmak vs. hep oralardan gelmiştir. Müslümanlar cinlere inandıkları için bu inanç sihre inanmaya da yolaçabiliyordu. Rasûlullah (s.a.s.) "isabet-i ayn"a, yılan sokması ve genellikle hastalıklara karşı rukyayı yani duayı caiz görmüştür. Fakat büyü ile Hz. Peygamber'in (s.a.s.) duası arasında hiçbir ilişki yoktur. Bir takım fal kitapları vardır ki kelime ve harflerin suretiyle geleceği bilmeye çalışırlar.

Büyü ve büyücülük İslâm'da yasaklanmıştır. Kur'an-ı Kerîm'de büyücülerin iflah olmayacağı (Tâhâ, 20/69) belirtilmiştir. Kâfirler, kendilerini haklı çıkarabilmek, Allah'ın elçilerini yalanlamak için onları büyücülükle, büyü yapmakla suçlamışlardır. Büyücülükle suçlananlar arasında Hz. İsa (es-Sâf, 61/6); Hz. Musa (ez-Zuhruf, 43/49); (ez-Zâriyat, 51/39), Hz. Süleyman (el-Bakara, 2/102), Hz. Muhammed (el-Hicr, 15/6) zikredilmektedir. Başka bir ayette, inanmayan kişilerin bütün peygamberleri büyücülükle suçladıkları görülmektedir (ez-Zâriyat, 51/52). Hz. Peygamber (s.a.s.) bir hadisinde yedi şeyden sakınınız" buyururken ikinci sırada "sihir yapmayı" zikretmiştir. (Buhârî, Iiasâya 23; Müslim, İman,144). Başka bir hadiste büyü yapan kişinin küfre girdiğini belirtmiştir. Muhabbet için efsun yapmanın, ipliğe okumanın, büyü yapmanın şirk olduğunu da belirtmiştir (Nesâî, Tahrim 19). Büyüye inanan kişinin Cennet'e giremeyeceği de (Ahmed İbn Hanbel, II, 83; IV, 399) belirtilmiştir.

Başka bir hadiste de büyücüye, müneccime, gaibden haber veren kimseye inanan kişinin Kur'an'ı inkâr etmiş olduğu belirtilmektedir. (Ebû Davûd, Tıp, 21).

 

CAMİDE KONUŞUP SOHBET ETMEK CAİZ MİDİR?

Camide yapılan konuşma din ile ilgili ise ibadet olduğundan makbuldür. Fakat dünyevi olup da bir kimsenin gıybet ve dedikodusu yapılmıyorsa mübahtır. Gıybet ise haramdır: Hülasa camide yapılan konuşmnın helali helal, haramı haramdır.

CAMİDE YATMAK CAİZ MİDİR?

İslam dininde caminin büyük bir yeri vardır. Zikir, fikir ve ibadet yeri olduğu gibi Allah'ın münacatına mazhar olmak için ayrılmış mukaddes bir yerdir. Bu itibarla zaruret olmazsa camide yemek yemek ve yatmak uygun değildir. Ancak yabancıların camide yatmalarında beis yoktur. Bunun için eskiden olduğu gibi bugün de hacılar Mescid-i Haram ile Mescid-i Nebevi'de istirahat edip yatarlar ve kimse de onlara mani olmaz.

Bazı 'ulema camide yatmakta beis yoktur, yabancı (misafir) yatabildiği gibi yerli de yatabilir, diyor. Mesela İbn Hacer şöyle diyor:

"Camide yatmakta beis yoktur, çünkü Suffa ehli daima camide oturup kalkarlardı” Selef-i salihinin bir kısmı camide yatmak herkes için mekruhtur, diyor.

CİLBÂB

Müslüman kadını baştan aşağı örten çarşaf, ferâce ve câr gibi dış kıyafet. Gerek Medine döneminde gerek daha sonra ki dönemlerde mümin kadınların evden dışarıya çıktıkları vakit üstlerine giydikleri bol ve geniş bir örtü olup, onları tanınmayacak şekilde örten bir nevi çarşaf demektir. Cilbab mümin kadınların Allah'ın tesettür emrine uymak için giydikleri dış örtünün Kur'an-ı Kerîm'deki adıdır.

Cilbab, mümin hanımların alâmetidir. Bunu giyen bir hanımın tanınması ve hakkında su-i zanna düşülmesi mümkün değildir. Zira cilbablı hanımların böyle bol ve geniş bir örtüye bürünerek saygıyı gerektiren bir dış kıyafetle tam tesettürlü olarak vakarla dolaşmaları, sokaktaki kadınlara sataşmayı huy edinen cahillere çekinme hissi verir. Böyle bir İslâmî dış kıyafet bu gibi kimselerin yapacakları edepsizliğe engel olur. (Ayrıca bk. Tesettür).

Cilbab tabiri Kur'an-ı Kerîm'in el-Ahzâb suresinde şöyle ifade buyrulur: "Ey Peygamber! hanımlarına, kızlarına ve müminlerin hanımlarına söyle, dışarı çıkarken üstlerine cilbablarını alsınlar. Bu, onların tanınmasını ve bundan dolayı incitilmemelerini sağlar. Allah, Gafûrdur, Rahîmdir. " (el-Ahzab, 33/59)..

 

CİLBAB" NEDİR?

Islâmî kadın elbisesi tipi sözkonusu olunca, günümüzde en çok tartışılan konulardan biri de, "cilbab" ın ne olduğu konusudur. Biz bu konuyu en geniş şekliyle araştırıp anlatmayı deneyecegiz. Ta ki, bu konuda artık tartışma olmasın ve müslümanlar bu doğrultuda bir adım daha ilerlesinler.

Bilindiği gibi Kur·'ân-ı Kerîm'de erkek elbisesi konusunda detaylı açıklama bulunmadığı halde, kadın kiyafeti konusunda detaylı sayılacak emir ve yasaklar vardır: Kadınlara zinetlerini ve zinet yerlerini açmamaları, başörtülerini yakalarını kapatacak biçimde üzerlerine atmaları, zinetlerini duyurmak için ayaklarını yere vurmamaları, "cilbablarını" üzerlerine sarkıtmaları ve süslü püslü sokaga çıkmamaları emredilmiştir ki, bunlar işin teferruatına kadar belirtilmesi anlamını taşır. Bunlara bir de Resûlullah Efendimizin açıklamaları eklenirse. kadın kiyafetinin, üzerinde ne kadar önemle durulması gerektiğini anlamış oluruz.

Nûr Sûresi'ndeki bir âyette Allah (c.c.): "Kadınlar, başörtülerini, yakalarını örtecek biçimde başlarına örtsünler" (Nûr (24) 31.) emrini vermiştir. Bu âyetten daha sonra gelen "Ahzâb" âyeti ile de Allah "...Mü'minler'in kadınlarına da söyle, cilbablarını üzerlerine sarkıtsınlar, yaklaştırsınlar." (Ahzâb (33) 59.) emrini vermiştir. Işte daha sonra gelen bu "cilbab" âyeti, önceki ile aynı şeyi anlatmış olmayacağına göre, birincisinde anlatılan başörtüsüne ilâve bir örtü ve elbise emrediyor demektir. İşte Islâm bilginleri bu noktadan ve bu âyetin işin başında anlaşılıp uygulanma biçiminden hareket ederek, "cilbab" hakkında çeşitli yorum ve tanımlamalar getirmişlerdir. Biz önce onları görecek, sonra da bir sonuca varmaya çalışacağız.

Tefsirlere ve klasik Arapça sözcüklere baktığımızda, "cilbab" için şu değişik tanımların yapılmış olduğunu görürüz: Kamîs (üstlük), kadınların başlarını ve göğüslerini örttükleri ridadan küçük, başörtüden büyük elbise; milhafe yani çarsaf, milhafeden küçük geniş elbise, kadının normal elbiselerini örttüğü üst elbise, vücudu baştan ayağa örten elbise; mikna'a, yani peçe, başörtünün üzerinden örtülen rida; peştemalve rida, kadının bulüzünün ve başörtüsünün üzerinden büründüğü çarsaf.. (Örnek olarak bk. Zâdü'I-mesîr VN/422 ve Sabunî N/382. Bu tanımlar "cilbâb" kelimesinin pekçok tefsirden çıkarılan tarifinin özetidir. Öyleki, bunların dışında bir tanımı yok gibidir.) "Cilbab" için söylenenlerin farklı olanları bunlardan ibarettir.

Görüleceği gibi bu tanımlarda genellikle belirlenen ortak özellik "cilbab"ın giyilenden çok, bürünülen ve normal giysinin üzerine atıverilen bir üstlük olduğudur.

Tefsircilerimiz bize cilbab'ın nasıl giyildiğini ve uygulama biçimini de anlatırlar. Meselâ:

Ibnü'1-Cevzî: Başlarını ve yüzlerini örterler.

Ebû Hayyân: "cilbablarını idnâ etsinler" ifadesi, bütün bedenin örtülmesini anlatır. "Üzerlerine" denmekle de yüzleri kastedilmiştir. Çünkü Cahiliyyet Döneminde kadınların açık olan yerleri yüzleri idi.

Ebu's-Su'ûd: Kadın cilbabı başına atar, ve kenarını da göğsüne sarkıtır. Bu âyet; kadınlar herhangi bir sebeple çıkarlarsa, yüzlerini ve bedenlerini örterler anlamına gelir.

Süddî de: Bir gözleri hariç, bütün yüzlerini kapatırlar, demiştir.

Ibn Kudâme: Cilbab (giyilmeyerek) entari üzerinden kuşanılır.

Ibn Abbas: Kadınlar hür olduklarının bilinmesi için tek gözleri hariç, başlarını ve yüzlerini örterler.

Ibn Şîrîn: Ubeyde es-Sem'ânî'ye cilbabın niteliğini sordum: Bir çarsaf alıp kuşandı. Başının tamamını kaşlarına kadar örttü. Sol gözünü açık bırakarak yüzünü de örttü: (İşte cilbab böyle kuşanılır demiş oldu.) (bk. Zâdü'I-mesîr V/250; Ebu's-suûd VI/81; ibn Kudâme, el-Mugnî I/602; Ebû Hayyân, el-Bahru'l-muhît V/250; Sabûnî, Ravâyi N/283, 381.)

Elmalılı, âyette geçen: "cilbablarını sarkıtsınlar, yaklaştırsınlar" ifadesini anlattıktan sonra şunları ekler:

"Bu açıklamada da iki şekil vardır: Birisi, kaşlarına kadar başlarını örttükten sonra, büküp yüzünü de örtmek ve sadece tek bir gözünü açık bırakmak. (Bizler yetiştiğimiz zaman validelerimizin tesettür tarzı bu idi.) Ikincisi de, alnının üzerinden sıkıca sardıktan sonra burnunun üzerinden dolayıp, gözlerinin ikisi de açık kalsa bile, yüzünün ekserisini ve göğsü tamamen örtmüş bulunmakdır. (1310'da Istanbul'a geldiğim zaman, Istanbul hanımlarının, bir peçe eklemek ve elde açık bir şemsiye bulunmak şartıyla tesettür tarzları da bu idi). (Elmalılı, Hak Dinî V/3928.)

Cilbabda renk önemli midir? Ne örtünme âyetleri, ne de onları açıklayan hadîsler, kadınların, şu, ya da bu renkte cilbab giymeleri gerektiğini söylememişlerdir. Buna göre kadın ister siyahtan, isterse beyazdan cilbab edinir.

Ancak ilk müslüman hanımlar ve özellikle de Resûlullah'ın dönemindeki sahabî kadınlar cilbabın görev ve esprısını çok iyi kavradıklarından olacak ki, genellikle siyah rengi tercih etmişlerdir. Meselâ Ümmü Seleme Annemiz: "Cilbab âyeti indigi zaman, Ensâr kadınları siyah giysilere büründüklerinden ötürü, başlarında kargalar. varmış gibi çıktılar" (Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân NI/372; Sabûnî N/382.) demiştir.

Şairler de cilbabı hep siyah olarak düşünmüş olacaklar ki, siyah ve koyu renkli konuları cilbaba benzetegelmişlerdir.

Sonra, cilbabın verdiğimiz tariflerinden de anlaşılacağı gibi, cilbabın asıl görevi kadının zinetlerini örtmesi ve dışarıda kadının çekiciliğini azaltmasıdır; bunu ise koyu renkler daha güzel yaparlar. Buna göre; farz ya da vâcip veya sünnet değildir ama, cilbabın koyu renkten olması daha güzeldir, denebilir.

Bundan olacak ki, büyük Tefsirci Alûsî şunları söyler:

"Sonra bilesiniz ki, bana göre günümüzde ileri düzeyde (müreffeh) hayat süren bir çok kadının, evlerinden çıkarken, üst elbise olarak giydikleri örtülerde (cilbab olamayacakları gibi), gösterilmesi yasaklanan zinetler türündendir. Çünkü bunlar nakışlı desenli ve göz alıcı giysilerdir. Bana göre erkeklerin, kadınlarına böylece çıkma izni vermeleri, bundan hoşlanmaları ve kadınlarının yabancı erkekler arasında bu şekilde dolaşması, gayret, yani övülen kıskanma azlığındandır. Bu, yaygın bir musibet halini almıştır. Böyle yaygın musibet haline gelen şeylerden biri de, kadınların, kayınbiraderlerinden sakınmamaları, kocalarının da buna aldırmamaları, hattâ çoğu zaman da bunu bizzat kandilerinin emretmeleridir... Bütün bunlar Allah'ın Resûlü'nün müsaade etmediği şeylerdir. Lâhavle ve-lâ kuvvete illâ billah..." (Alûsî, XVNI/146.)

Bütün söylenenleri gözönünde bulundurduğumuzda, sonuç olarak cilbab için şunlar söylenebilir:

1. Cilbab, kadının evinden çıktığında başörtüsünün de üzerinden büründüğü bir dış elbisesi ve üstlüktür.

2. Cilbab'in bütün vücudu örtmesi, genellikle en uygun model olarak görülmüştür. En azı, yakaları örtecek kadar büyük bir başörtüsü olmasıdır.

3. Cilbab'ın asıl fonksiyonu, kadının vücut hatlarını ve süsünü örtmek suretiyle, bakanlara iffetli ve namuslu bir kadın olduğunu hatırlatmasıdır.

4. Cilbab'da renk emredilmiş olmamakla beraber, siyah ya da koyu renkli olması daha makbuldur.

5. Yurdumuzda giyilen kadın giysisi modellerinden cilbabın târifine en uygun olanı, çarşaf ve Doğu'daki "ihram"dir. Atkı ve omuzlarla beraber belden yukarısını örten geniş başörtüler ve Karadeniz Bölgesinin mendilleri de bazı tariflere göre cilbab sayılabilir.

6. Çünkü cilbab, atılan, sarkıtılan ve bürünülen bir giysi olarak tanımlanmış ve uygulanmıştır.

7. Kara çarsaf iyi bir cilbab olmakla beraber, cilbab sadece kara çarşaftır, demek yanlıştır. Koyu renkli ve vücut hatlarını belli etmeyecek kadar geniş abaye gibi pardesüler de bele ve göğüslere kadar sarkan koyu bir başörtüsü ile birlikte "cilbab" sayılabilir. Cilbabin ilk uygulamalarından anlaşılan sekle göre kolsuz ve bürünülen bir elbise olduğu görülürse de böyle olması zorunda değildir.

d) Kadın Elbisesinde Aranan Özellikler

Islâm bilginleri kadının avreti ve elbisesi ile ilgili olan bütün âyet ve hadisleri gözönünde bulundurarak kadın elbisesi için aşağıdaki özelliklerin şart olduğunu belirlemişlerdir:

l. "Cilbab" âyetinde anlatılan biçimde bütün bedeni örten bir elbise olmalıdır: Bundan sadece, fitne olmadığı zamanlarda eller ve yüz istisna edilebilir.

2. Ince ve şeffaf olmamalıdır: Çünkü giyinmekten maksat, bedeni göstermemektir. Halbuki seffaf bir elbise vücudu gösterir, hattâ bazan daha câzip hale getirir. Dolayısı ile bu tür bir elbise giyen bayan "zinet yerlerini göstermesinler" emrine uymuş olmaz. Resûlullah Efendimiz, ince bir elbise ile yanına giren baldızı Esma dan yüzünü çevirmiştir. (Ebû Dâvûd.) Âişe annemiz, ince bir başörtüsü ile gördüğü Abdurrahman kızı Hafsâ'nın başörtüsünü yırtmış ve ona kalın bir başörtü örtmüştür. (Ibn Sa'd, Tabakât VllI/71-72; Muvatta' Lebs 6.) O zamanın imkânları ve kalın iplikleriyle örülen kumaşlar ince sayılabileceğine göre, günümüzde özellikle ilgi çekmek için yapılan şeffaf bezlerin durumu daha iyi anlaşılır.

3. Dar olup, vücut hatlarını belli etmemelidir: Dar elbise giyen kadını Resûlullah Efendimiz çıplak saymış ve cehennemlik olduğunu bildirmiştir. (el-Câmiu's-sağîr 332.) Yine Efendimiz (s.a.s.) bazı "giyen çıplak" kadınlardan söz etmiş ve bunların Allah'ın lânetine ugrayacaklarını ve Cehenneme gireceklerini bildirmiştir. "Giyen çıplak" terimini Şerahsî:"Ince elbiseler giydiklerinden dolayı çıplak gibi olan kadınlardır", diye açıklamıştır. (Serahsî, Mebsût VNI/155.)

Hz. Ömer Halife iken halka dağıttığı bir çeşit elbisenin, vücut hatlarını belli edeceği için kadınlara giydirilmemesini emretmiştir.(Beyhakî N/234-35; Serahsî, Mebsût X/155.)

Kadının vücut hatlarını dışarı vuran elbiseye bakmak o uzuvlara bakmak sayılmıştır.

Ibn Âbidin; "Kim bir kadını arkadan hayâle dalar ve kemiklerinin şekli belirecek derecede elbisesini görürse, Cennetin kokusunu duyamaz" hadisini delil tutarak, uzuvların şeklini belli eden elbise, kalın olsa ve cildi göstermese bile yasaktır, demiştir. (Ibn Âbidîn.)

4. Kokusunu yabancılar duymamalıdır: Yerinde de gördüğümüz gibi, Allah Resûlü Efendimiz, kokuyu çok övmek ve tavsiye etmekle beraber, başkalarının duyacağışekilde koku sürünüp çıkan kadının zina etmiş gibi günah alacağını bildirmiştir. Koku sürünüp camiye giden kadının namazının kabul olunmayacağını haber vermiştir. (Ebû Dâvûd, teraccul 7; Tirmizî, edep 35; Nesaî, zîne35; Dârimî, isti'zân 18.)

5. Erkek elbisesine benzememelidir: Allah Resûlü Efendimiz, "erkeğe benzeyen kadına ve kadına benzeyen erkeğe Allah lânet etsin" buyurmuş ve böyle olanları evlerinize sokmayın, diye emir vermiştir. (Buhârî, Libas 62; Ebû Dâvûd, edep 53; Tirmizî, edep 34. )

Modern tıp da bu tür görünümlerin dengesizlik olduğunu ve gerek giyim kuşamda, gerekse tuvaletinde karşı cinse benzeme eğilimini "homoseksüellik"le açıklayarak, "seksüel stimulus bozuklukları" türünden değerlendirmesi, bu maddenin anlaşılması için çok ilginçtir. (Ayhan Songar, Psıkıyatri, Psikoloji ve Ruh Hastalıkları.)

6. Elbisenin kendisi de süslü olmamalıdır: Çünkü kadınların yabancılara zinetlerini göstermeleri âyetle yasaklanmıştır. Allah Resûlü kendisine bîat eden kadınlardan, cahiliyye kadınları gibi, zinetlerini göstererek çıkmamaları üzere bîat almıştır. (Taberî I/79; Heysemî, Mecma'ur-zevâid VI/42.) Kadının yabancıya göstermediği elbisesi istediği kadar süslü olabilir.

7. Gayrı müslimlerin özel elbiselerine benzememelidir: Çünkü Efendimiz: "Kim hangi millete benzerse ondandır" (Ebû Dâvûd, libâs 4; Müsned N/50; Benzer bir hadîs için bk. Tirmizî, isti'zân 7.) buyurmuş ve müslümanları devamlı, başkalarından ayrı olmaya çağırmıştır.

8. Üzerinde Kur'ân-ı Kerîm âyetleri işlenmiş olmamalıdır. (bk. Kal'acî, Mevsû'atü-fıkh-ı Ibrahim en-Nehaî N/590-91. )

9. Ayakkabılar dikkat çekilecek derecede ses çıkaracak türden olmamalıdır. Allah (c.c.); "... Gizlediklerinin bilinmesi için ayaklarını yere vurmasınlar.." (Nûr (24) 31.) buyurmuştur.

Kadın süslü püslü elbiselerini namahremi olmadığı yerde, evinde, kocasının yanında giyecektir.

Islâm sanıldığı gibi kadının süslenmesini ve güzel giyinmesini yasaklamamış, tersine izin vermiştir. Hattâ altın ve ipek gibi değerli takı ve kumaşları erkeğe yasaklarken kadınlara serbest etmiştir. Çünkü kadınlar tabiaten süslenmeye eğilimlidir.

BİR ŞEHİRDE BİR KAÇ YERDE CUMA NAMAZI KILINABİLİR Mİ?

Peygamber (sav) ile Hulefa-i Raşidinin zamanında her şehirde müte'addid yerlerde değil her şehirde birer yerde cuma namazı kılınıyordu. Çünkü müslümanların haftada bir defa da olsa bir araya gelip görüşmeleri ve birbiriyle kenetlenmeleri, İslam'ın gayelerinden birisidir. Eskiden şehirler küçük ve bütün belde halkının bir araya gelmesi de mümkündü.

Şehirler gelişip halkın bir araya gelmesi zorlaşınca her şehirde bir kaç cuma namazı kılınmağa başlandı ve şimdiye kadar böyle devam etti. Hanefi mezhebinde racıh kavle göre ihtiyaç da olmazsa her şehirde ve kasabada müte'addit yerlerde cuma namazının kılınmasında beis yoktur.

Zühr-u ahirin kılınması da söz konusu değildir. Ancak mercuh (zayıf) kavle göre bir şehirde birkaç yerde cuma namazı kılınsa zühr-i ahir kılınacaktır.

Şafii mezhebine göre ise asr-ı saadette ve tabi'in devrinde her köy ve şehirde (köy diyoruz çünkü onlara göre köyde de cuma namazının kılınması gerekir) birer yerde cuma namazı kılındığı ve İslam'ın en büyük gayelerinden biri müslümanları bir araya getirip birleştirmek olduğundan zaruret olmadan cumanın ta'addüdü caiz değildir. Amma zaruret varsa ihtiyaç nisbetine göre birkaç yerde cuma namazını kılmak caizdir. Ve öğle namazı da kılınmayacaktır.Mesela: bir köyün, şehrin halkı bir camii'ye sığmazsa iki camii'de cuma namazı kılacaklar. Bu da kafi olmazsa üçe çıkarılır. Şayet bir şehrin halkı beş camii'ye sığdığı halde altı camii'de cuma namazı kılarsa tekbiretü'l-ihramı daha önce getiren hangi camii'nin cemaatı ise onların cum'a namazı sahihtir. Diğerlerinin cuma namazı sahih olmadığından öğle namazını kılmaya mecburdurlar.Hangisinin tekbiretü'l-ihramı daha önce getirdiği belli değilse öğle namazını kılmaya mecburdurlar.

CUMA GÜNÜ CEMAATLE ÖGLE NAMAZI KILMAK

Herhangi bir sebeple cumaya gidemeyenler ögle namazını cemaatle kılamazlar mı? Bu olmazsa kıldığımızı kaza mı etmeliyiz?

Cuma günü herhangi bir özrü sebebiyle cumaya gidemeyenler, şehirlerde ve şehirlerdeki hapishanelerde, gerek cuma namazı kılındıktan sonra, gerek önce, öğle namazını cemaatle kılamazlar. Çünkü bunda cuma cemaatini bölme anlamı vardır. (Merginânî, el-Hidaye I/84)

Zira bazılarına göre cuma, bir şehirde bir yerde sahih olur. Ama tercih edilen görüşe göre (ki, Imam Serahsî'nin görüşüdür) bir şehirde birden çok yerde de cuma namazı sahih olur. Buna göre de öğle namazının cemaatle kılınamamasının izahı şudur:

Herhangi bir camide kılınan cumayı kaçıran, muhtemeldir ki, öbür camilerden birine yetişebilir. Binaenaleyh, öğleyi cemaatle kılmamalıdır. Çünkü birisi cumaya gitmemekte mazur olabilir ama, öğleyi cemaatle kıldırırsa kendisine uyacak olanları da muhtemelen yetişebilecekleri bir cumadan alıkoymuş olur. (Ibn Hümam, Fethu'l-Kadir, N/65 )

CÜNÜBKEN YEME İÇME

Cünüp olan insanın yemek yemesi, su içmesi câiz midir?

Ihtiyatlı görüşe göre kadın için de erkek içinde cünübken yemek, içmek mekruhtur. Çünkü kullanılmış suyu içmek mekruhtur. Kullanılmış su abdest ve gusül için kullanılan sudur. Böyle bir su, maddi pislik taşımasa bile, günahları süpürmekle manevi kir taşır. Ağız yıkanmadan ağıza, alınan su, bedenin bir parçasına (yani ağzına) degmis ve bu manevi kiri yüklenmiş olur. Yutulmasıyla o kir de yutulur. Ancak cünüp olan kimse, elini ve ağzını yikadıktan sonra yiyip içebilir. Âdetli ve lohusanın durumu böyle değildir. Onlar yıkanacak zamana gelmedikce, artıkları kullanılmış su gibi olmaz. Yiyip içebilirler, artıkları temizdir. ( Halebî (sağîr) 41-42; Hindiyye I/13; Kâdihân NI/404 ) Diğer yönden cünüp kimsenin ağzını yıkamadan da yemesinde mahzur olmadığını söyleyenler olduğu gibi, ( Kadıhân I/46) yıkasa bile mahzurlu olduğunu söyleyenler de vardır.( Halebî (sağîr), agk.; Ayrıca bk. es-Subkî, el-Menhel N/288; Nemenkânî N/205) En iyisi sıkışık olunmadığı zamanlarda yemeyi içmeyi yıkanmadan sonraya bırakmaktır.

CÜNÜP OLAN KİMSENİN TIRAŞ OLMASI VEYA TIRNAK KESMESİ CAİZ MİDİR?

Cünüp olan kimsenin yıkanmadan tıraş olması ve tırnak kesmesi haram olmazsa da iyi değildir. İmam Gazali, ihyaü 'Ulüm ed-Din kitabında şöyle diyor: Cünüp olan kimsenin tırnak kesmesi, tıraş olması, etek ve koltuk altını temizlemesi, kan aldırması veya vücuttan herhangi bir parça kopartması uygun değildir. Çünkü ahirette bütün vücud geri döneceğinden yıkanmadan kesilen veya tıraş olunan şey cünüp olarak dönecktir

ÇALGI ÇALMA

Herhangi bir müzik aleti ile ritimli ses çıkarma.

Kur'ân-ı Kerîm'de çalgı çalmayla ilgili ne lehte ne de aleyhte açık bir hüküm yoktur. Ancak müctehidler bu mevzuda, Kur'ân'ın bazı âyetleriyle peygamber (s.a.s.)'den rivayet edilen bir takım hadislere dayanarak ictihadda bulunmuşlar; neticede farklı farklı hükümler çıkarmışlardır. Ne var ki müctehidlerin vardıkları sonuçları bize ulaştıran ve halen elde mevcut kaynaklarda yer alan rivayetler arasında da çelişkiler vardır. Meselâ, bir rivayette çalgı çalmanın haram olduğunu ifade eden bir müctehidin diğer bir rivayette bunun aksini savunduğunu görebiliyoruz.

Müziğin ve çalgı çalmanın haram olduğunu söyleyenlerle, buna itiraz ederek aksini savunanların ileri sürdükleri deliller incelenecek olursa, her iki tarafın da sundukları delillerin kendi iddialarını ispatlayacak açıklıkta olmadığı görülecektir. Meselâ:

"Insanlar arasında bilgisizce Allah yolundan sapıtmak ve sonra da onunla alay etmek için boş sözleri satın alanlar vardır. Işte alçaltıcı azap onlar içindir." (Lokman, 31/6) âyeti; çengiler, şarkıcılar ve şarkı-türkü söyleme hakkında nazıl olmuştur, (el-Vâhidî, "Esbâbü'n-Nüzûl ", Mısır 1968, 197-198; Ibnü'l-Cevzî, "Telbîsü Iblîs", 257) diyen müzik aleyhtarlarına karşılık, aksini savunanlar, bu âyetin, Kureyşliler'i, Kur'ân'ı dinlemekten alıkoymak için Iran'dan satın aldığı masalları onlara anlatan Nadr b. Hârise hakkında nazıl olduğunu iddia etmektedirler (el-Vâhidî, a.g.e., 197). Gerçekten de söz konusu âyet Mekkî olup, henüz şarap içmenin ve domuz eti yemenin dahi yasaklanmamış olduğu bir dönemde indiği düşünülürse bunun çalgı âletlerini yahut musıkıyi yasaklamak için geldiği söylenemez.

Musikî aleyhinde delil olarak gösterilen âyetlerin (en-Necm, 53/59, 60, 61; Isrâ, 17/64; el-Enfâl, 8/35; Kasas, 28/55; ve Furkan, 25/72) de aynı şekilde konu ile doğrudan alakaları yoktur.

Musıkıyi ve çalgı âletlerinin çalınmasını caiz görenlerin delil olarak gösterdikleri (er-Rûm, 30/15; ez-Zümer, 39/18, Fâtır, 35/1; Lokman, 31/19 ve A'râf, 7/32) âyetleri de kezâ, iddialarını ispatlayabilecek özellikte değildir.

Bu konudaki hadislere gelince; her iki tarafın iddiaları doğrultusunda pek çok hadis vardır. Ancak bu hadislerin de bir kısmı ya hadis âlimlerince tenkid edilmiş veya muhâlif görüşte olanlar tarafından değişik şekillerde yorumlanmışlardır.

Nafi' şöyle anlatır: Bir gün Abdullah b. Ömer beni terkişine aldı. Yolda giderken bir çobanın çaldığı kaval sesini işitti. Bu sesi işitir işitmez parmaklarıyla kulaklarını tıkadı ve yoldan uzaklaştı. Bir müddet gittikten sonra bana "Kaval sesi hâlâ geliyor mu?" diye sordu. "Hayır" demem üzerine parmaklarını kulaklarından ayırdı. "Bir kere de Rasûlullah (s.a.s.) ile birlikte bulunuyordum. Böyle bir ses işitmişler ve aynen benim yaptığım gibi yapmışlardı." dedi. (Ebu Davud Edeb, 52).

Hadisi, Sünen'inde rivayet eden Ebu Davud, bunun münker (güvenilir bir râviye muhalif olarak rivayet edilen hadis) olduğunu söylemiştir. (Ebu Davud, aynı yer) Kaldı ki sahih kabul edilse bile kaval çalmanın veya onu dinlemenin haram oluşuna delil teşkil etmez. Öyle olsa, Rasûlullah (s.a.s.) kulaklarını tıkama yerine çobanı ikaz eder, onu bu işten men ederdi. Ibn Ömer'e de dinleme izni vermezdi. (Bu konudaki diğer hadisler ve tenkidleri için bk: Ibnü'l-Cevzî, a.g.e. 261 dipnotlar; eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VIII, 96-106; Süleyman Uludağ, "Islâm Açısından Musikî ve Semâ", Istanbul 1976)

Müziğin ve çalgı çalmanın caiz olduğu görüşünde olanlar delil olarak şunları ileri sürerler:

"Nikahı def çalarak ilan ediniz. " (Ibn Mâce, Nikah, 20)

"Nikahı ilân ediniz, mescidlerde kıyınız ve nikahta def çalınız. " (Tirmizî, Nikah).

"Nebî (s.a.s.) gizli yapılan ve def çalınarak: "Size geldik, size geldik. Bizi selâmlayın sizi selamlayalım." türküsü söylenmeyen nikahlardan hiç hoşlanmazlardı." (eş-Şevkânî, "Neylü'l-Evtâr", VI, 189).

Hz. Âişe'den: "Bir kere Rasûlullah (s.a.s.) yanıma gelmişti. Yanımda, Buas günü ile ilgili şiirleri def çalarak terennüm eden iki câriye bulunuyordu. Rasûlullah (s.a.s.) yatağına yatıp yüzünü öbür tarafa çevirdi, sonra Hz. Ebu Bekir içeri girdi. "Bu ne hal! Rasûlullah'ın huzurunda şeytan mizmarı (şeytan düdüğü sesi) ne gezer?" diye beni azarladı. Bunun üzerine Rasûlullah ona dönüp: "Bırak onları, her milletin bir bayramı var bu da bizim bayramımızdır. " buyurdu. Babam başka şeyle meşgul olunca cariyelere işaret ettim dışarı çıktılar." (Buhârî, Ideyn) Hadisleri Ibnü'l-Cevzî, "Telbîsü Iblîs" adlı eserinde genel olarak şu şekilde tenkid etmektedir:

"Hz. Âişe hadîsinde, câriyeler teğanni etmemiştir. Belki Buas günü ile ilgili şiir terennüm etmişlerdir. Bunun şarkı söylemek ile arasında çok fark vardır. Kaldı ki günümüzde yapılan teğannî. kızdan kadından, yanaktan, boydan-bostan ve nefsi şehevî arzularla coşturan ğına türüdür. Ensâr'ın mâsumane şiirleriyle kıyas edilemez" (Ibnü'l-Cevşî, a.g.e., 265)

Mezhep imamlarının ve fıkıh âlimlerinin bu konudaki görüşleri:

Imâm-ı A'zam Ebu Hanife'ye göre eğlenmek için çalınan tüm çalgılar haramdır. (el-Merginânî, el-Hidâye, IV, 80)

el-Hidâye sahibi, Hanefi mezhebinin görüşlerini şöyle açıklar:

Düğün yemeğine davet edilen kimse düğüne gittiği zaman orada oyun ve çalgının bulunduğunu görse oturup yemeğini yemesinde bir sakınca yoktur. Ebu Hanife der ki: "Bir kere böyle bir şeye mübtelâ olmuştum, fakat sabrettim." Yani davet mahalli olan düğün yerinden ayrılmadım. Oyun ve çalgı bulunan yeri terketmemekten ibaret olan bu hüküm, davete icabet etmenin sünnet oluşundandır. Hadiste: "Davete icabet etmeyen Ebu'l-Kasım'a asi olmuştur. " buyurulmuştur. O halde düğünde çalgı ve oyun gibi bidatler vardır diye sünnet olan davete icabet terkedilemez. Bu, başkaları için örnek olma durumunda olmayan kimseler hakkında söz konusudur. Başkalarına örnek olanlar bu gibi şeyleri önleme gücüne sahip değillerse orada oturmaz çekip giderler. Çünkü gitmemelerinde dine kötülük etme ve müslümanlara günah kapısını açma gibi mahzurlar vardır. Imâm-ı A'zam'ın bahis konusu hareketinin, örnek olma durumuna gelmeden önceki dönemine ait olduğu nakledilir.

Çalgı ve oyun, düğün yapılan evin yemek yenen kısmında ise, örnek olmayan insanların bile orada oturmaları caiz değildir. Çünkü Kur'ân'da:

"Sana Kur'ân nazıl olduktan sonra zâlim insan gruplarıyla oturma." (el-En'âm, 6/68) buyrulur.

Bu hüküm, çalgı ve oyunun olup olmadığını bilmeden düğüne gidenler için söz konusudur. Gitmeden evvel bunu bilenler düğüne gidemezler. (el-Merginânî, a.g.e., IV, 80)

Imâm Mâlik'in meazıf (genellikle telli çalgılar) ve ûd gibi çalgı aletlerini mübah gördüğünü Keffâl ve Reyyânî naklederler. (Şevkânî, a.g.e., VIII, 105)

Medine uleması, çalgı aleti ile bile olsa, mûsikînin caiz olduğunu söylemişler, Şafiîlerle Zâhirîler de bu hususta onlara uymuşlardır. (Şevkânî, a.g.e., aynı yer)

Ibnü'l Cevzî, Imam Mâlik'in: "Medinelilere hangi mûsikî türü hakkında ruhsat veriyorsun?" diye sorulduğunda "Hiçbir türüne müsaade etmiyorum bunu içimizden fâsık olanlar yapıyor" diye cevap verdiği nakleder. (ibnü'l-Cevzî, a.g.e., 256)

Hanbeliler; ûd, davul ve saz gibi çalgı âletlerini caiz görmezler; bu tür aletlerin çalındığı düğüne gitmenin doğru olmadığına inanırlar. Fakat mücerred musıkıyi, yani güzel sesle terennümü mübah görürler. (el-Fıkhu ala mezâhibi'l-erbaa, II, 44)

Ibn Hazm, mûsikî'ye dair bağımsız bir eser yazmış ve mûsikîyi yasaklayan tüm hadisleri tenkid ederek bunlardan hiçbirinin sahih olmadığını ileri sürmüştür. Bu mezhebe göre mûsikînin her çeşidi helâldir. (Süleyman Uludağ, Islâm Açısından Mûsikî ve Semâ, Istanbul 1976, 187)

Imam Gazâlî, semâın (müzik dinleme) mübah olduğunu zikreder ve sesleri; canlılardan çıkan seslerle, cansızlardan çıkan sesler diye iki kısma ayırır; bunları dinlemenin caiz olduğunu söyler. Ancak içki ile çalınması mûtâd olan çalgıların haram olduğunu ifade eder. (Gazalî, Ihya, Kahire 1967, I, 343-348).

ÇALGI ÇALMA'NIN HÜKMÜ

Kur'ân-ı Kerîm'de çalgı çalmayla ilgili ne lehte ne de aleyhte açık bir hüküm yoktur. Ancak müctehidler bu mevzuda, Kur'ân'ın bazı âyetleriyle peygamber (s.a.s.)'den rivayet edilen bir takım hadislere dayanarak ictihadda bulunmuşlar; neticede farklı farklı hükümler çıkarmışlardır. Ne var ki müctehidlerin vardıkları sonuçları bize ulaştıran ve halen elde mevcut kaynaklarda yer alan rivayetler arasında da çelişkiler vardır. Meselâ, bir rivayette çalgı çalmanın haram olduğunu ifade eden bir müctehidin diğer bir rivayette bunun aksini savunduğunu görebiliyoruz.

Müziğin ve çalgı çalmanın haram olduğunu söyleyenlerle, buna itiraz ederek aksini savunanların ileri sürdükleri deliller incelenecek olursa, her iki tarafın da sundukları delillerin kendi iddialarını ispatlayacak açıklıkta olmadığı görülecektir. Meselâ:

"İnsanlar arasında bilgisizce Allah yolundan sapıtmak ve sonra da onunla alay etmek için boş sözleri satın alanlar vardır. İşte alçaltıcı azap onlar içindir." (Lokman, 31/6) âyeti; çengiler, şarkıcılar ve şarkı-türkü söyleme hakkında nazil olmuştur, (el-Vâhidî, "Esbâbü'n-Nüzûl ", Mısır 1968, 197-198; İbnü'l-Cevzî, "Telbîsü İblîs", 257) diyen müzik aleyhtarlarına karşılık, aksini savunanlar, bu âyetin, Kureyşliler'i, Kur'ân'ı dinlemekten alıkoymak için İran'dan satın aldığı masalları onlara anlatan Nadr b. Hârise hakkında nazil olduğunu iddia etmektedirler (el-Vâhidî, a.g.e., 197). Gerçekten de söz konusu âyet Mekkî olup, henüz şarap içmenin ve domuz eti yemenin dahi yasaklanmamış olduğu bir dönemde indiği düşünülürse bunun çalgı âletlerini yahut musikiyi yasaklamak için geldiği söylenemez.

Musikî aleyhinde delil olarak gösterilen âyetlerin (en-Necm, 53/59, 60, 61; İsrâ, 17/64; el-Enfâl, 8/35; Kasas, 28/55; ve Furkan, 25/72) de aynı şekilde konu ile doğrudan alakaları yoktur.

Musikiyi ve çalgı âletlerinin çalınmasını caiz görenlerin delil olarak gösterdikleri (er-Rûm, 30/15; ez-Zümer, 39/18, Fâtır, 35/1; Lokman, 31/19 ve A'râf, 7/32) âyetleri de kezâ, iddialarını ispatlayabilecek özellikte değildir.

Bu konudaki hadislere gelince; her iki tarafın iddiaları doğrultusunda pek çok hadis vardır. Ancak bu hadislerin de bir kısmı ya hadis âlimlerince tenkid edilmiş veya muhâlif görüşte olanlar tarafından değişik şekillerde yorumlanmışlardır.

Nafi' şöyle anlatır: Bir gün Abdullah b. Ömer beni terkisine aldı. Yolda giderken bir çobanın çaldığı kaval sesini işitti. Bu sesi işitir işitmez parmaklarıyla kulaklarını tıkadı ve yoldan uzaklaştı. Bir müddet gittikten sonra bana "Kaval sesi hâlâ geliyor mu?" diye sordu. "Hayır" demem üzerine parmaklarını kulaklarından ayırdı. "Bir kere de Rasûlullah (s.a.s.) ile birlikte bulunuyordum. Böyle bir ses işitmişler ve aynen benim yaptığım gibi yapmışlardı." dedi. (Ebu Davud Edeb, 52).

Hadisi, Sünen'inde rivayet eden Ebu Davud, bunun münker (güvenilir bir râviye muhalif olarak rivayet edilen hadis) olduğunu söylemiştir. (Ebu Davud, aynı yer) Kaldı ki sahih kabul edilse bile kaval çalmanın veya onu dinlemenin haram oluşuna delil teşkil etmez. Öyle olsa, Rasûlullah (s.a.s.) kulaklarını tıkama yerine çobanı ikaz eder, onu bu işten men ederdi. İbn Ömer'e de dinleme izni vermezdi. (Bu konudaki diğer hadisler ve tenkidleri için bk: İbnü'l-Cevzî, a.g.e. 261 dipnotlar; eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VIII, 96-106; Süleyman Uludağ, "İslâm Açısından Musikî ve Semâ", İstanbul 1976)

Müziğin ve çalgı çalmanın caiz olduğu görüşünde olanlar delil olarak şunları ileri sürerler:

"Nikahı def çalarak ilan ediniz. " (İbn Mâce, Nikah, 20)

"Nikahı ilân ediniz, mescidlerde kıyınız ve nikahta def çalınız. " (Tirmizî, Nikah).

"Nebî (s.a.s.) gizli yapılan ve def çalınarak: "Size geldik, size geldik. Bizi selâmlayın sizi selamlayalım." türküsü söylenmeyen nikahlardan hiç hoşlanmazlardı." (eş-Şevkânî, "Neylü'l-Evtâr", VI, 189).

Hz. Âişe'den: "Bir kere Rasûlullah (s.a.s.) yanıma gelmişti. Yanımda, Buas günü ile ilgili şiirleri def çalarak terennüm eden iki câriye bulunuyordu. Rasûlullah (s.a.s.) yatağına yatıp yüzünü öbür tarafa çevirdi, sonra Hz. Ebu Bekir içeri girdi. "Bu ne hal! Rasûlullah'ın huzurunda şeytan mizmarı (şeytan düdüğü sesi) ne gezer?" diye beni azarladı. Bunun üzerine Rasûlullah ona dönüp: "Bırak onları, her milletin bir bayramı var bu da bizim bayramımızdır. " buyurdu. Babam başka şeyle meşgul olunca cariyelere işaret ettim dışarı çıktılar." (Buhârî, İdeyn) Hadisleri İbnü'l-Cevzî, "Telbîsü İblîs" adlı eserinde genel olarak şu şekilde tenkid etmektedir:

"Hz. Âişe hadîsinde, câriyeler teğanni etmemiştir. Belki Buas günü ile ilgili şiir terennüm etmişlerdir. Bunun şarkı söylemek ile arasında çok fark vardır. Kaldı ki günümüzde yapılan teğannî. kızdan kadından, yanaktan, boydan-bostan ve nefsi şehevî arzularla coşturan ğına türüdür. Ensâr'ın mâsumane şiirleriyle kıyas edilemez" (İbnü'l-Cevşî, a.g.e., 265)

ÇALINTI MALI SATIN ALMA

Alım satımı kanunen yasaklanmış olan eski ve değerli halıların camilerden çalınıp satıldığı oluyor. Cami malı olduğu üzerindeki işaretlerden belli olan bu halıları alıp satmak caiz midir? Bazan da cami görevlileri camiin masraflarını karşılamak için satıyorlar. Bunun hükmü diğerinden farklı mıdır?

Sattığı malın haram ve gayr-i meşru yoldan elde edilmiş bir mal olduğu bilinen birisinin bu malını satın almak caiz değildir. Çünkü bu gasbetme, çalma, haksız kazanç elde etme fiillerini teşvik ve bunları yapana yardım anlamı taşır. Rasulüllah Efendimiz (sav): "Çalıntı bir malı, çalıntı olduğunu bilerek satın alan onun günahına ve ayıbına ortak olmuş olur"(Beyhakî, es-Sünenü'1-Kübra, V/336; Hakim; el-Müstedrek, N/35 (Hakim hadisin sahih olduğunu söyler, Zehebî, iki ravisinin zayıf olduğunu söyleyerek buna itiraz eder); Suyutî, el-Câmius-Sağîr (Feyzu'1-Kadir ile), VI/64; kenzu'1-Umâl, IV/13 (9258); Münavî aynı hadisi, "ve onu yerse" kaydı ile Taberani'den de nakleder) buyurmuşlardır. Hele bu çalıntı camiden olmuş olursa günah kat kat daha artar. Çünkü bu sanki bütün bir ümmetin hakkına tecavüz sayılır. Bunda zaman aşımı da söz konusu değildir. Çünkü zamanın geçmesi haramı helal kılmaz. Ancak nereden alındığını bilmediğimiz malların kaynağını tahkik etmek zorunda değiliz. Ne var ki, büyük şehirlerde ve özellikle de Istanbul'da apartmanlardan ayakkabı çalınması yaygın bir musibet halini aldığı günümüzde, Topkapı ve iskele önleri gibi kalabalık merkezlerde çok ucuza satılan müsta'mel ayakkabıların bu yolla elde edildikleri kuvvetle muhtemel olduğundan bu gibilerden kaçınmak da takva gereğidir.

Cami görevlilerine gelince: Camilerde mevcut halı vb. demirbaşlar genellikle vakfedilmiş mallar olduğundan, mütevelliye benzeyen cami görevlilerinin onları satması, ancak onların veriliş gayelerini yerine getiremez hale gelmiş olmaları ve yerlerine daha az değerde olmayan yine bir demirbaş alınmasıyla mümkün olabilir. Çünkü vakfın esprisi devamlı olmasıdır. Ama camiye verilenler camiin her türlü ihtiyacı karşılanmak üzere verilmişse onlar bilirkişilerin değer tesbitinden sonra satılabilir ve alınabilirler. Bunun benzeri konular fetva kitaplarımızda ele alınmış ve hükmü bağlanmıştır.Zehira'da şöyle denir: Insan, başkasının malını satan birisinden bilmeden bir elbise satın alsa öğrendikten sonra onu giymesi haram olur. Bezzâziyye'de: Birisi kamunun malını satan bir idareciden haram bir mal satın alsa, idarecinin o malı başka şeylerle karıştırmamış olması halinde ahirette hem bu idareci, hem de ondan bu malı alan hesaba çekilir, karıştırmış ise sadece idareci mesul olur, denmektedir.(Fetavây-i Bezzazıyye, V/236 (Hindiyye kenarında); Ayrıca bk. En-Nemenkânî, el-Fethu'r-Rahmanî, N6113-114; Hindiyye'de de benzer ifadeler vardır bk. NI/402; el-Mecmhu, IX/377)

ÇARŞAF

Müslüman kadınların tesettür maksadıyla giydikleri kolsuz, bol ve geniş üst örtünün adı. Buna "car" da denilirdi. Eskiden müslüman kadınlar ferâce giyerlerken, Hicaz ve diğer Ortadoğu bölgelerine giden ailelerin Arap kadınlarının giydikleri "torba", "dolma" diye adlandırılan çarşafları Tanzimat'tan sonra İstanbul'a getirmeleri bu örtünün İstanbul'da ve taşrada da yaygınlaşmasına neden olmuştur. Eskiden Suriye'de, hristiyan ve yahudi kadınları; Rumeli'nin bazı yerlerinde de hristiyan kadınları sokağa çıkarlarken çarşaf giyerlerdi.

Çarşaf, Farsça çarşeb'den bozmadır. Çarşeb'in aslı da gece örtüsü anlamına gelen çarşeb'dir. Yatak ve yorganda kullanılan bez örtünün adı da buradan gelir. Çarşaf, ilk kullanıldığı dönemlerde şimdiki yatak çarşafları gibi tek bir parçadan ibaretti. Önden kavuşturulup ayaklardan bele kadar bükülerek sağdan sola, soldan sağa beldeki kemerin arasına sokulur, arkadan ortanın üst kenarı ile peçenin üstüne gelmek üzere baş örtülür, şakaklardan iğnelenir, aynı kenarın baştan aşağı sarkan iki ucu üstüste kapanıp içinden tutulurdu. İstanbullular ilk zamanlarda siyah kıl peçe yerine yüzlerine dallı yemeni örterlerdi. Çarşaflar; ipekli yünlü kumaşlardan yapıldığı gibi muhtelif renkleri vardı. Fakat en çok kullanılan renk siyah idi. Kıyafetlerde yapılan değişiklik ve inkılâplardan sonra Türkiye'de çarşafın giyilmesi yasaklanmış olmasına rağmen, bazı müslüman kadınlar bu tesettür biçimini korumuş ve günümüze kadar giyilmesini sağlamışlardır.

İslâm'da tesettür yani kadının vücudunu örtmesi kesin nass ile sabittir. Bu örtü nasıl olursa olsun önemli olan vücut hatlarını göstermeyecek şekilde bol dikilmiş kalın bir kumaştan olmasıdır. Abâye, ferâce, harmani vb. bol dikimli dış kıyafetler de müslüman kadınların giyebileceği kıyafetlerdir. Çarşaf da bu kıyafetlerden biridir. Önemli olan, hür kadınların özgürlüklerini simgeleyen ve onları yabancı erkeklerin bakışlarından koruyan ve İslâm'ın razı olduğu bol bir kıyafet ile örtünmektir.

 

ÇOCUKLARIMIZA OYUNCAK BEBEK ALMAMIZIN HÜKMÜ NEDİR?

Çocuklar için yapılan oyuncaklar genellikle câiz görülmüştür.(bk. Ibn Âbidin,V/226 (Terc. XI /285 vd.)) Çünkü bunların gayesi çocuğun egitimi ve yetiştirilmesidir.(el-Cezîri, N/40) Yani kötü maksatlarla kullanılma özellikleri yoktur. Âişe validemizden gelen bir rivâyete göre o (ilk zamanlarda) Rasûlüllah'ın (s.a.s.) yanında kızlarla oynarmış. Âişe şöyle demiş: Arkadaşlarım bana gelir; fakat Rasûlüllah'tan (s.a.s.) utanarak saklanırlardı. Rasulüllah'da (s.a.s.) onları bana gönderirdi." Aynı hadîsin başka bir rivâyetinde: "Ben onun evinde kızlarla oynardım, bunlar oyuncaklardı." demiştir.

( Müslim, fedâiüls-sahâbe 81; Ayrıca bk. Buhâri, edep 81) Bu hadîs-i şerife dayanarak meselâ Kâdî Iyâd, hâram kılınan suretlerden (resim, heykel) kızçocuğu oyuncaklarının istisna edildiğini kesin ifade ile söyler ve bunun cumhurun (âlimler çoğunluğunun) görüşü olduğunu zikreder. Aynı şekilde cumhur oyuncak alım satımının câiz olduğuna da bu hadîsi delîl getirmişlerdir.(Aynî XXN/170; Davudoğlu X/296; Bu iki kaynakta bu hadisin neshedildiğine, bu ruhsatın sadece Hz. Aişe ye âit olduğuna ve onun oynadığı kızların oyuncak değil, canlı kız çocukları olmasının da muhtemel olduğuna dair de görüşler zikredilir. Ancak Buhârîde ki rivâyet son görüşünün doğru olamayacağın açıkça gösterir.) Gaye eğitim olduktan sonra, erkek çocuklarını da bu ruhsattan ayıracak bir delil (Allahu a'lem) yoktur.

ÇORAP ÜZERİNE MESH ETMEK CAİZMİ DİR?

Ayakta sadece Çorap bulunup,Çorabın alt kısmında deri gibi meshe elverişli bir şey olmazsa üzerine mesh etmek caiz değildir.Fakat Sahabeden Hz. Ali, İbn Mesud ,İbn Ömer,Enes Ammar,Bilal,(R.A)çorap üzerine mesh etmenin caiz olduğunu söylüyorlar. Ama çorap sık ve alt tarafı deri olup kendisi ile yürümek mümkün olduğu taktirde üzerine Mesh etmek hususunda ihtilaf vardır.Şafii Mezhebinde Sahih kavle göre üzerine Mesh etmek caizdir.Hanefi Mezhebinde de böyle bir Çorap üzerine mesh edilebileceği hususunda ittifak vardır.

ÇORAPLA NAMAZ

Fazla dar olmamakla birlikte, vücut hatlarımızı belli eden ve topuktan bir karış yukarıda çorapla namaz kılınır mı?

Namaz için elbisenin şartı, avret olan yerleri örtmekle beraber tenin rengini göstermemesidir. Tenin rengini veren bir elbise hiç giyilmemiş hükmündedir. Dar olup vücut hatlarını belli eden elbise, avreti örtmediği için değil tahrike ve fitneye (haram cinsel duygulara) sebep olacağı için haramdır. Buna göre namahrem yanında olmayan bir kadın, dar fakat teninin rengini vermeyen çoraplarla namaz kılabilir. Isterse elbisesi dizini aşağıya geçmemiş olsun. Ama elbette en güzeli ayağının üzerine kadar inen elbise ile namazını kılmasıdır.

DAR-I HARP'TE FAİZ:

Dâru'l-harp'te faiz olmaz, diyorlar. Türk bankalarından faiz alıp yiyebilir miyiz?

Dâru'1-harpte faizin cereyan edip etmemesiyle Türk bankalarından faiz alıp yemek ayrı ayrı şeylerdir. Önce bu hüküm sadece Imam Ebu Hanife ve Imam Muhammed'in kabul ettiği ve Imam Ebu Yusuf dahil, Şafiî, Malik ve Ahmed gibi diğer imamların karşı olduğu bir hükümdür. "Dâru'1-harp'te müslümanla harbî arasında faiz olmaz" anlamındaki bir hadise dayandırılır. Hadis, "Nasbu'r-râye" sahabi Zeyla'î'nin ve Allâme Ibn Hümâm'in tesbitlerine göre "âhad" bir haberdir ve garibtir (sahih değildir).(Zeyla'i, Nasbu'r-Râye, IV/44; Ibn Hümâm, Fethu'1-Kadîr, VN/39) Imam Şafiî böyle bir hadisin sabit olmadığını, binaenaleyh, delil olamayacağını söyler. Nitekim hadis, meşhur on hadis kitabında bulunmadığı gibi, "dâru'1-harb" ifadesi de bunun dışında Hadislerde geçmemektedir. "Dâru'1-harb", "Dâru'1-Islâm" gibi terimler sonradan müctehid imamlar döneminde ortaya çıkan terimlerdir. Nitekim Ibnü'1-Esîr de "en-Nihâye" adlı değerli eserinde "dâr" kelimesi ile ilgili böyle bir terimden söz etme-· mektedir. Işin bir yönü budur. Diğer bir yönü de bu hükmün usûl kaideleriyle çelişmesidir. Çünkü "haber-i vahidle ziyade, nesih sayılacağından caiz olmaz." Bu haber de haber-i vahiddir. Kabul edilmesi halinde faizi ayırım yapmadan (mutlak olarak) yasaklayan naslara ziyade bir hüküm getirmiş olur ki, bu caiz değildir. Işin, Allâme Ibn Hümâm'ın da irdelediği (Ibn Hümam, age. VN/39) bir üçüncü yönü vardır ki, sorunun cevabı açısından önemli olan da budur: Imam Azam ve Imam Muhammed bu hükmü verirken, parayı iktisadî bir silâh olarak düşünüp, müslümanın onu kafirin ülkesinde ve onun rızasıyla, herhangi bir yolla alabileceğini, böylece onu iktisaden zayıf düşüreceğini, müslümanın hiçbir surette faiz veremeyeceğini, yani fazlalığı müslümanın alması halinde bunun caiz olabileceğini kastettiklerini, arkadaşları olan imamlar açıklamışlardır. Nitekim Imamı Azam kumarı da aynı kategoriye sokmuş ve yüzde yüz kazanacağını bilmesi halinde müslüman Darü'1-Harpte bir harbî ile kumar oynayabilir, demiş ve mes'eleye Rum Sûresinin başında işaret edilen ve Hz. Ebu Bekr'in Şirk diyarı olan Mekkelilerle girdiği bahsi delil göstermiştir. Çünkü bahsin kumardan başka bir anlamı yoktur ama Hz. Ebu Bekr kazanacağını Allah Rasûlünün haber vermesiyle kesinlikle bilmektedir. Durum böyle olunca Imam Azam ve Imam Muhammed'in cumhurun karşısındaki bu görüşlerini alsak dahi, günümüzde müslümanın hiçbir yerde onların görüşüne göre de banka faizi alıp yiyemeyeceğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü faiz sistemi artık değişmiş ve fertlerin yerini müesseseler almıştır. Diyelim ki Almanya'da bir müslüman 100 markını bankaya yatırmış ve meselâ yılda: %10 faiz almış, sene sonunda da parası 110 mark olmuş olsun. Banka, hali hazırdaki sisteme göre bu sayede bu mevduatın (ankes hesabı ayrıldıktan sonra) yaklaşık 5 katıkredi verebilecek ve daha yüksek, meselâ % 15 faiz uygulayacağından 5x15=75 DM. kazanmış olacaktır. Yani müslüman Ahmet kendi kazandığı 10 DM karşılığında Alman Hans'a 65 DM. Kazandırılmış olacaktır. Görüldüğü gibi buna caiz diyen hiçbir Islâm Hukukçusu yoktur. Türkiye için durum daha da değişiktir. Darül-harp olduğunu söyleyen görüşten hareket etsek dahi, faiz müessesesi dediğimiz gibi bir banka olacaktır ve banka Yahudi Mason'un ve Masonlaşan Türkün olsa bile bir taraftan Ahmet Ağa yatırıp, öbür taraftan Mehmet Ağa almış olacağından, bir yönüyle müslüman faiz vermiş, öbür yönüyle de müslüman, müslümandan faiz almış olacaktır. Bu ise hiç caiz görülemez.

DÂR-I HARPTE CUMA NAMAZI

Son yıllarda, kötü niyetlerinden ötürü böyle davrandıklarına inanmak istemediğimiz bazı kimseler, "dâr-i harp" olduğu gerekçesiyle, Türkiye'de Cuma Namazı kılınamayacağı fikrini yaymakta ve bu fikre taraftar toplamakla Islâm adına:bir başarı elde edeceklerini iddia etmekte ya da sanmaktadırlar.

Biz bu çalışmamızda cuma ile ilgili diğer konulara hiç deginmeden, son derece tahsîsî (spesifik) olarak, sırf bu noktaya temas edecek, bu iddianın delilleri üzerinde bazı değerlendirmeler yapıp, önemli bir çeliskiye de temas ederek bir sonuca varmaya çalışacağız.

Türkiye'nin "dâr-ı harp" mi, "dâr-ı Islam"mı olduğu konusu, ayrı bir platformun konusudur ama hemen söylenebilecek hükmüyle ihtilâflı bir konudur. Fakat biz iddia sahiplerinin kanaatlerini doğru farzedersek, meseleye o açıdan bakılması halinde sonucun ne olacağını irdelemeyi deneyecegiz.

Bu kanaate göre; ülkemiz Islam ahkâmıyla idare edilmediği için, "dâr-ı harpt" tir, Allah'ın ahkâmını reddedenler mü'min değildir. Mü'min olmayanların, mü'minler üzerinde velâyet hakkı yoktur, yani; "Ulü'1-emr" ancak mü'minlerden olur. Cuma namazını ancak "Ulü'1-emr" ya da vekili kıldırabilir. Bunun delili Ibn Mâce'de geçen ve "...âdil ya da zalim, imamı olduğu halde cumayı terkeden..." in cezaya ugrayacağını haber veren hadistir.

Sözü edilen hadisin meâli Söyledir: "Muhammmed b.Abdillah b. Nümeyr, Velîd b.Bükeyr'den, o da Ebû Cebbâb (Habbâb)'dan, o da Abdullah b. Muhammed el-Adevî'den, o da Ali b. Zerd'den, o da Saîd b. el-Müseyyeb'ten, o da Câbir b. Abdillah'tan, Resûlullah (s.a.) hutbe okurken bize şöyle dedi: "Ey insanlar, bilmiş olun ki, şu yerimde şu günümde, şu ayımda ve bu yıldan itibaren, kıyâmete dek Allah (c.c.) cumayı sizin üzerinize farz kılmıştır. Artık kim onu gerek benim hayatımda, gerek benden sonra -âdil ya da zalim bir imam varken- hafife alarak ya da inkar ederek terkederse, Allah onun iki yakasını bir araya getirmesin, işinde bereket kılmasın. Dikkat edin! Onun ne namazı vardır, ne zekâtı vardır, ne haccı vardır, ne orucu vardır, ne de bir iyiliği vardır, Tevbe etmedikçe bunların hiç biri ondan kabul edilmez..." (Ibn Mâce, el-Ikâme 78,I/343).

Cumanın Mekke döneminde farz kılındığı halde, orada eda edilmeyip, ancak Medine'de kılınması da, hem cumanın bir devlet namazı olduğunu, hem de "Ulü'1-emr" bulunmadan kılınamayacağını gösterir. Devletçi görüşlere sahip olan Hanefiler de bunu kabul etmiş ve uygulâya gelmişlerdir. Bu devletçi görüşlere sahip olduklarından ötürüdür ki, Islam tarihi boyunca devlet kurabilen görüş hep Hanefi mezhebi olabilmiştir. Sütçü Imam'ın cumayı kıldırmayıp, halkı Fransızlara karşı ayaklandırması bunun son ömegidir... vs. vs.

Bunlar, sözünü ettiğimiz iddia,sahiplerinin tutundukları delillerin önemli olanlarıdır. Bir paragrafa indirgediğimiz bu özetin elbette bazı cümleleri de doğrudur. Ancak biz; işin esasını teskil eden iki temel noktaya: Ilk kılınan cuma namazı meselesine ve işaret edilen hadisin; hadisçilerle yapılan kritiğine değinerek, ikisinin bir arada düşünülmesiyle, karşı fikirde farkedilen bir çeliskiye temas etmek sûretiyle meseleye açıklık getirmiş olacağız kanaatindeyiz. Hanefilerin tarihî süre boyunca hep aynı fikirde olmadıklarını da bir kaç nakille görmeye çalışacağız.Bu konuda daha genış bilgiyi cuma namazı meselesinde daha derin irdeledik cuma namazı meselesine bakarak bulabilirsiniz.

DÂRÜ'L-ISLÂM

Islâmî hükümlerin tam anlamıyla uygulandığı ve başında halifenin bulunduğu devlet; Islâm yurduna Dârü'L-Islâm denir.

Dâr, lügatte ev, bina, belde, ülke anlamında kullanılır. Istılah olarak "dâr", bir idarecinin hâkimiyeti altında bulunan ülke anlamında kullanılmaktadır. Ancak Islâm hukukçuları bu ülkenin niteliğini belirlerken en önemli etken olarak ülkenin başında bulunan yönetici ile yönetim şeklini göz önünde bulundurmuşlardır.

Bir devletteki yönetim ve egemenlik şekli o ülkenin müslüman bir ülke olup olmadığını belirlemektedir. Islâmî açıdan bunu incelerken bu noktadan hareket etmek gerekir.

Kur'ân-ı Kerim'de dâru'l-Islâm ve dâru'l-harp* tabirleri geçmemektedir. Hadislerde ise Dâru'l-harp'te hadler uygulanmaz ve Dâru'l harp'te müslüman ve harbî arasında faiz yoktur şeklinde geçmektedir. (Ibn Kudâme, El Muğnî, Riyad 1981, IV, 45-46) Ancak Imam Zeylaî bu hadislerin garib olduklarını kaydetmektedir. (Zeylaî, Nesbûr-Raye, III, 343). Dikkat edersek burada yalnız dâru'l harp tabiri kullanılmakta olup, "dâru'l-Islâm" tabiri ise daha sonraları Islâm hukukçuları tarafından, buna karşıt' bir tabir olarak kullanılmıştır.

Fıkıh kaynaklarında bu konu işlenirken Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde Islâm'ın uygulandığı Medine için "dâru'l-Islâm" ve diğer yerler için "dâru'l-harp" tabirlerinin kullanılmadığı belirtilmektedir.

Islâm devletinin sınırları genişleyip daha geniş coğrafyalara yayılarak çok değişik devlet ve yönetimlerle karşılaşılınca, ister istemez Islâm devletinin durumunu ve hukukî statüsünü ismen diğerlerinden ayırmak icab etti.

Fâkihler, dâru'l-Islâm'ı tarif ederken;

1) "Islâm hukukunun açıkça uygulandığı ve müslümanların Islâmî hükümleri uygulama imkânını bulabildikleri,"

2) "Müslümanların idare ve hâkimiyetleri altında bulunan,"

3) "Müslümanların devlet başkanının yönetimini sürdürdüğü yerlere dâru'l-Islâm; buna mukabıl kâfirlerin devlet başkanlarının emir ve yönetiminin yürürlükte olduğu yere ise dâru'l-harp demişlerdir." (Ahmed Özel, Islâm Hukukunda Ülke Kavramı, Istanbul 1982, 76)

Islâm ümmetinin vatanı, Allah'ın mülkü olan yeryüzünün tamamıdır:

"Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır." Yeryüzünün sahipleri ise Allah'a inanan müslümanlardır.

"Allah sizden, iman edip iyi amel işleyenlere: "Onlardan öncekileri nasıl hükümrân kıldıysa, onları da yeryüzünde hükümran kılacak ve kendileri için seçip beğendiği dinlerini kendilerine sağlamlaştıracak ve korkularının ardından kendilerini (tam) bir güvene erdirecektir." (diye) va'detti." (en-Nur, 24/55) ve:

"Andolsun Tevrat'tan sonra Zebur'da da: -Yeryüzüne mutlaka iyi kullarım vâris olacak (bu yer onların eline geçecek) diye yazmıştık. " (el-Enbiyâ, 21/105).

Bu âyetler muvacehesinde Cenâb-ı Hak, yeryüzünün tamamına sahip olma hakkını mü'minlere tanımıştır. Ancak bu şekilde yeryüzünün tamamı onlara vatan olabilir. Bu hakkıelde etmeyi de Allah, müslümanlara bir görev olarak vermiştir:

"Ey iman edenler, kâfirlerden size yakın bulunanlarla savaşın (onlar) sizde (kendilerine karşı) bir sertlik (ve Şiddet) bulsunlar. Biliniz ki, Allah, takva sahipleriyle beraberdir." (et-Tevbe, 9/123).

"Fitneden eser kalmayıncaya ve din tamamen Allah'ın oluncaya kadar (o müşriklerle) savaşın, eğer (savaştan ve küfürden) vazgeçerlerse artık zalimlerden başkasına düşmanlık yoktur." (el-Bakara, 2/191).

Yeryüzünün hâkimiyeti yalnız ve yalnız Allah'a mahsustur.

Hiçbir ferd, hiçbir aile, hiçbir hânedan ve hiçbir meclis veya parti ve hâkimiyeti ele geçiremez. Bu hâkimiyet Allah'ın dışında bir otoriteye verildiği takdirde mutlaka yeryüzünde fitne başlar. Çünkü yeryüzünün hâkimiyetini ele geçiren kişi veya zümre, bu otoriteyi kendi lehlerine ve diğer insanların aleyhlerine kullanacaklardır. Böyle bir durumda da fitne ve zulüm kaçınılmazdır. Işte yeryüzü hâkimiyeti Allah'a verilmedikçe fitne var demektir. Şayet yeryüzünde Allah'ın emirleri uygulanmaya konursa, o zaman fitne kalkmış ve din yalnız Allah'ın olmuştur denebilir. İslam'ın yeryüzünde uygulanması adaletin ve emniyetin sağlanması demektir.

Cenâb-ı Allah bu konuda bize bir vaatte bulunmuştur. Bunun için geleceğe hep ümitle bakıyor ve bunun tahakkukunu bekliyoruz:

"O, Rasûlünü hidâyetle ve hak dinle gönderdi ki (Allah'a)ortak koşanlar hoşlanmasa da o (hak di)ni bütün din(ler)in üstüne çıkarşın. " (et-Tevbe, 9/33).

Işte bu âyete baktığımızda, İslam'ın ve Allah hâkimiyetinin bütün yeryüzünü kuşatacağı ve Islâm şeriatının her tarafta söz sahibi olacağı görülmektedir. Işte o zaman yeryüzünün tamamı müslümanların vatanı, yani dâru'l-Islâm olacak ve ancak bununla müslümanlar tam bir güven ve huzur ortamına kavuşabileceklerdir.

Bu duruma göre dünya, "dâru'l-Islâm ve dâru'l-harp" diye ikiye ayrılmaktadır. Dâru'l-Islâm adını alan yerlerin gerçekten dâru'l-Islam olabilmesi için orada Islâm hukukunun eksiksiz olarak uygulanması gerekmektedir. Burada tek ölçü yönetim şeklıdır. Islam'ın getirdiği vahiy nizamının bütün hükümleriyle uygulandığı yer dâru'l-Islam'dır. Buna göre dâru'l Islâm'da oturan insanlar ister müslüman olsun ister olmasın neticeyi etkilemez. Islam devlet başkanının otoriteşinin geçerli olup da Kur'ân hükümlerinin uygulandığı coğrafya üzerinde yaşayan insanlar, müslüman değil de kitabî olsalar yine orasıdâru'l-Islâm sayılır.

Şafiîlere göre ise dâru'l-Islâm, müslümanların ikâmet ettikleri yerler ile müslümanların fethedip gayr-i müslim olan sakınlerinin cizye vererek oturdukları yerlerdir. Ayrıca önceleri müslümanların oturdukları, ancak daha sonra kâfirlerin hâkimiyetleri altına giren yerler de dâru'l-Islâm'dır. Buna göre, İslam'ın ve müslümanların bir defa ele geçirip bir müddet dahi olsa hâkimiyetlerinde bulundurdukları yerler dâru'l-Islâm'dır. Müslümanların hiç bir zaman hâkimiyetlerine girmemiş yerler ise dâru'l-harp'tir. (Ö. N. Bilmen, Hukuk-ı Islamiye Kamusu, III, 369-371).

Bundan maksat, müslümanların elinden çıkıp kâfir yönetimlerin hâkimiyetleri altına alınan ve kâfirler tarafından işgal edilmiş olan yerleri tekrar İslam'ın hâkimiyet alanına almaktır. Şafiîler, eskiden müslümanların olan ülkelerin yeniden fethedilmesi hususunda, oraların dâru'l-Islâm olmaktan çıkmadıklarını ve bunların mutlaka tekrar geri alınmaları gerektiğini ifade etmişlerdir.

Dâru'l-Islâm'da "Hüküm, Allah'dan başkasının değildir.

" (Yusuf, 12/40), Teşri' hakkıne bir hükümdarın, ne bir âilenin, ne bir zümrenin, ne de bir meclisin elindedir. Teşri sadece Allah'ın hakkıdır. Vahy-i gayr-i metlûvv olan sünnet de, aynı zamanda bir teşrî'dir. Hz. Peygamberin uygulamaları da Kur'ânî nâsları açıklayan teşrî'lerdir.

Islâm hukukçularının yaptıkları bu tariflere göre bir coğrafyanın siyasî, ekonomik, idarî ve hukuk nizamı Îslâmî esaslara göre düzenlendiği takdirde orasıdâru'l-Islâm'dır. Böyle bir yerde yaşama, yürütme ve yargı yetkileri müslümanların elinde olmalı ve herşey Allah'ın emrettiği esaslar dahilinde yürütülmelidir. Dâru'l-harp ise, İslam'ın ve müslümanların yaşama, yürütme ve yargı yetkilerinin asla söz konusu edilmediği yerdir.

Dâru'l-Islâm'da yaşama: Islâm'a göre kanun koyma yani teşrî (yaşama) yetkisi, yalnız Allah'ın elinde ve insiyatıfindedir. Teşri hakkıne bir hükümdara ne bir aileye, ne bir zümreye ne de bir meclise verilemez. Teşrî', sadece Allah'ın hakkıdır. Bu yaşama hakkının Allah'dan alınıp da O'nun dışında başka bir otoriteye devredildiği bir ülke dâru'l-Islâm olamaz. Çünkü böyle bir yerde insanların yönetimini sağlayan en mühim otorite olan teşrî, Allah'dan başkası tarafından gaspedilmiştir. Bu sebeple oraşiartık müslümanların hâkimiyeti altında değildir. Dolayısıyla orasıdâru'l-Islâm olamaz.

Dâru'l-Islâm'da Icra (Yürütme): Bir devlet veya toprak parçasının müslüman bir hükümet tarafından Islâmî esaslara göre yönetilmesi halinde burası dâru'l-Islâm olur. Aksi takdirde, bir devlet veya ülke, Islâm'ı, bir din ve bir akide olarak kabul etmeyen hükümetler tarafından gayr-i Islâmî esaslarla yönetilmesi halinde, orasıdâru'l-Islâm olamaz.

Dâru'l-Islâm'da Yargı:

Islâm toplumunda insanlar arasında meydana gelecek anlaşmazlıklarda hakem, Allah ve Resûlüdür.

"Bir konuda ihtilâfa düştüğünüz zaman onu Allah'a ve Rasûlüne döndürünüz (onu hakem yapınız)." (en-Nisâ, 4/59). Ilâhî emir gereği, müslüman olsun veya olmasın, Islâm devletinin vatandaşları arasında meydana gelen ve yargılamayı gerektiren anlaşmazlıklarda Islâm hukuku uygulanır. Vatandaşların gerek birbirleriyle ve gerekse devletle olan ilişkilerinde Islâm hukukuna göre yargılandıkları ve yargılamada yalnız ve yalnız Islam hukukunun geçerli olduğu yer, dâru'l-Islâm'dır.

Dâru'l-İslam'ın Dâru'l-Harb'e Dönüşmesi:

Islâm devletinin ayakta durabilmesi ve gerçek "Islâmî devlet" olma özelliğini taşıyabilmesi için, belirli bir toprağının, ona bağlı halkının ve siyasî iktidarının olması gerekir. Bu üç özellikten biri olmadığı takdirde Islâmî devlet olma özelliğini kaybeder. Belli bir toprağı ve sınırları belirlenmiş bir ülkesi olmadıkça Islâm devleti adını alamaz. Devletin, Islâm'ın devlet şeklini kabul eden sakınleri olmalı ve sakınlerin siyasî otoriteyi tanımaları, devletin de sakınlerini iç ve dış düşmanlarına karşı koruma imkânı bulunmalıdır. Islâm hukukuna göre bir ülkenin Islâmî ülke olmaktan çıkması, ancak ülke topraklarının bir parçasının düşman işgalıne uğraması; Islâm devletinin tümünün veya bir bölgeşinin irtidat etmesi veya zımmîlerin, bulundukları bölgede isyan edip Islam devletinin otoritesini kabul etmemeleriyle olur. (Bilmen, a.g.e., III, 370; Özel, 96-97).

Bu gibi durumlarda Islam devletinin siyasî iktidarının sona erip yerine Allah'ın otoritesini tanımayan kimselerin hakimiyeti ellerine geçirmesi ve tâğutî hükümlerle hükmetmesiyle ülke, dâru'l-harb'e dönüşür. Küfür ahkâmının yürürlükte olması, bunun açık ve yaygın olması müslüman kadılarının hiçbir fonksiyon icra etmemeleriyle orası dâru'l-harp olur. Bu görüşü ileri süren Imam Ebu Yusuf ve Muhammed'e göre; Islâmî hükümlerin uygulandığı bölgeye ihtilâfsızca dâru'l-Islâm dendiğine göre, küfür hükümlerinin uygulanıp Islâmî hükümlere son verildiği bölgeye de darü'l-harp adı verilmelidir ve bunun dışında bir şarta gerek yoktur. Imam Ahmed b. Hanbel ve Imam Mâlik de bu konuda aynı görüştedirler. (Özel, a.g.e., 9 vd.) Gerçekten nitelik açısından bu iki ülke arasını ayıranve her birine ayrı özellik ve isim veren ölçüler, yönetim ve hükümet şeklıdır. Bir ülkenin, Islâmî veya gayr-i Islâmî oluşunun tek delili orada İslam'ın mı yoksa küfrün mü otoriteşinin sözkonusu olduğudur.

Islâm hukukçularının bazıları ise; "ülke, Islâmî hükümlerin uygulanmasıyla dâru'l-Islâm olduğuna göre, orada Islâmî ahkâm ve eserlerden bir şeyler olduğu müddetçe orasıdâru'l-Islâm'dır. Hattâ müslümanlar dâru'l-Islâm'daki siyâsî otoritelerini kaybetseler bile Islam ahkâmından bir eser kaldığı müddetçe orasıdâru'l-harb'e dönüşmez" kanaatini savunmuşlardır. Ancak daha evvel dâru'l-Islâm olup da sonraları isyan veya irtidat etmekle Islâm'dan uzaklaşırsa ve bu bölge dâru'l-harb'e bitişik olursa orasıdâru'l-Islâm olmaktan çıkıp dâru'l harb olur.

Ebû Hanife'nin diğer bir görüşüne göre de, bir ülkenin Islâm veya küfür ülkesi olması bizzat Islâm veya küfrün kendisinin hakim olmasıyla ilgili değildir. Burada, "emniyet" ve "korku" sözkonusudur. Eğer bir yerde mutlak anlamıyla müslümanlar güven içinde, kafirler de korku içinde iseler orasıdâru'l-Islâm'dır. Ama durum bunun tersine ise, yani müslümanlar inanç ve ibadetlerini Allah'ın emrettiği şekilde icra etmekten korkuyorlarsa orasıdâru'l-harb'tir. Aynı şekilde, bu emniyet o bölgenin dâru'l harb'e bitişik olmasıyla ortadan kalkar ve o bölgede müslüman kimseler yaşasa bile orasıdâru'l-harb'tir.

Şafiî fakihlere göre ise, bir ülke müslümanların eline geçer ve orasıkısa bir müddet de olsa müslümanların otoritesi altına girerse, oraşiartık ebediyyen müslümanlarındır ve sonuna kadar dâru'l-Islâm kalacaktır. Bu ictihâdî görüşle Şafiîler, meseleye ayrı bir noktadan bakmaktadırlar. Müslümanların olan yerler, düşman tarafından işgal edilse bile, orasının yine dâru'l-Islâm olduğu ve buraların tekrar küfür otoritesinden kurtarılmaları gerektiği ileri sürülür. Ayrıca kâfir düşman kuvvetlerinin müslümanların mallarını ve ülkesini işgal ettiklerinden dolayı aralarında harp ortamı doğmuş demektir. Dâru'l-Islâm'ı tekrar geri almak ve düşman istilasından kurtarmak için onlarla savaşmak vacipolmuş oluyor. Bu görüş, cihat anlayışını sürekli ve zinde tutmaktadır.

Şafiîlerin dışında kalanların görüşleri, müslümanların otoriteşinin olmadığı yere dâru'l-Islâm denmeyeceği anlayışını; Şafiîlerin görüşü ise, Islâm ülkesini istilâ eden küfür kuvvetleriyle savaşmanın bilincini müslümanlara kazandırmaktadır.

Dâru'l-İslam'ın dâru'l-harb'e dönüşmesi ile bu bölge, Islâm devletinin otoritesinden çıkmış ve kâfir bir yönetimin altına girmiş demektir. Düşman istilasına uğramış bir bölgeyi kurtarmak için yapılacak bir savaşta, normal şartlarda Islâm harp hukuku uygulanır. Şayet bu bölge düşman istilasına değil de bir iç ayaklanma ile mürtedlerin istilasına uğramışsa; fukaha arasında statüsünde ufak tefek değişikliklerin olması sözkonusu edilmişse de netice itibariyle orasıdâru'l harb'tir. Çünkü orada Islâm hükümleri değil de, küfür hükümleri uygulanmakta ve Islâmî hükümlere hayat hakkıtanınmamaktadır. Dâru'r-ridde* ile savaşılıp orası tekrar ele geçirildiğinde Islâm'a dönenler özgürdürler. Dönmeyenler esir alınamaz, hemen öldürülür. Malları yeni fethedilen dâru'l-harb gibi işlem görür; Humus'*u, Beytü'l-Mal'*e aktarılıp geri kalanı muhariplere dağıtılır. Daru'r-ridde ile asla sulh yapılmaz, savaş yapılır. Ancak daru'l-harb ehli ile sulh yapılabilir. (Mâverdî, Ahkâmü's-Sultaniyye, Çev: Ali Şafak, Istanbul 1976, 63 vd).

DÂRÜ'L-HARB

Harp ülkesi, küfür ülkesi, savaş alanı. İslâm'ın siyasî otoritesnin dışında kalmış olup, yönetim tarzı ve yürürlükteki hukuku İslâmî olmayan bölgeler. Genel olarak İslâm hukukunda kâfir ve İslâm düşmanı yöneticilerin hâkimiyet ve yönetimleri altındaki toprakları anlatmada kullanılır. Bu terim, Kur'ân-ı Kerim'de zikredilmemekte, ancak hadis-i şeriflerde geçmektedir. Hz. Peygamber'in "darü'l harb'te hadler tatbik edilmez" buyurduğu rivayet edilmiştir. Bu ibâre Sahihayn'da ve Sünen'lerde geçmemektedir. Hanefîler bu hadisi delil kabul ederken, diğer mezhepler delil olarak almamışlardır. İleri gelen Hanefi fakihlerden ez-Zeylaî de bunun garib hadis olduğunu belirtir (Nasbu'r Râye, III, 343).

İslâm hukukçuları, ülkeleri, İslâmî hükümlerin uygulanıp uygulanmamasına göre tasnif etmişlerdir. Dârü'l harb'te ikamet edenlere genel olarak harbî denir. Harbîler, dârü'l-İslâm yönetimi ile bir emân anlaşması yapmadıkları müddetçe, kanları ve malları mübah sayılır. Kâfir bir insanın malının ve canının masun olabilmesi için müslüman olması veya İslâm devleti ile anlaşma yapmış olması gerekir. Bir harbî gizlice ve emân dilemeden darü'l-İslâm'a girip de yakalandığında kanı ve malı mübah sayılır. Darü'l harb'te müslüman olan bir kimsenin ise hicret etmeden evvel, bulunduğu bölge fethedildiğinde, elindeki mallar kendisine kalır, ancak gayr-i menkul malları ganimet hükmündedir. (Maverdî, el-Ahkamu's-Sultaniyye, Çev: Ali Şafak, İstanbul 1976, 57 vd; W.W.Hunder, İA, Dârü'l-Harb md.).

Dârü'l-harb'te ikamet edip İslâm ülkesine gelmemiş olan müslümânlar İslâm ülkesinde yaşayan bir fert gibi görülürdü. Dârü'l-İslâm'a hicret etmek istediğinde engellenmezdi. İmam-ı Azam'a göre sadece müslüman olmakla masun sayılmıyor; İslâm devletinin otoritesine girmekle can ve malını emniyete alabiliyordu. Bir müslüman, Dârü'l-harb'te işlediği suçlarından dolayı cezaya çarptırılamaz. Çünkü İslâm devletinin otoritesi oralarda geçerli değildir. Dünyada had cezası verilmemesine rağmen, o suçların cezası Allah'a aittir. (AbdulKadir Udeh, İslam Ceza Hukuku ve Beşeri Hukuk, çev. A. Nuri, İstanbul 1976, I, 520). Ancak bu hususlarda çeşitli ictihadlar vardır. Meselâ İmâm Şâfiî'ye göre, "Dârü'l-İslâm'da helâl olan şey Dârü'l-harb'te de helâldır; haram olan orda da haramdır. Bir suçun Dârü'l-harb'te işlenmesi cezayı düşürmez." (es-Serahsî, el-Mebsut, IX, 100; İmâm Şâfiî, el-Umm, VII, 322).

İmâm-ı A'zam ise "Dârü'l-harb'te hadler uygulanmaz" hadisine göre amel etmiştir. Dârü'l-harb'te bulunan askerlerden biri haddi gerektiren bir suç işlese, Ebu Hanîfe'ye göre oradaki kumandanın haddi uygulama yetkisi olamaz, ancak dârü'l-İslâm'a dönülünce devlet başkanı veya kadı'nın vereceği hüküm geçerli olur. İmâm Mâlik ve İmâm Şâfiî ise haddin hemen uygulanabileceğini savunmuşlardır. (İbn Kudame, el-Muğnî, IV, 46).

Bir müslümanın Darü'l-harb'te bulduğu define kendisine aittir. Ancak İslâm devleti adına Dârü'l-harb'e girmiş bir heyet veya askerî birlik bir define bulacak olursa, bunun humus'u Beytü'l-Mâl'e aittir. (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu, IV, 103).

İslâmî hükümler kesin nass ile sabit ise bunlar hakkında ihtilaf sözkonusu değildir. Cumhur-ı fukahâ'ya göre müslümanların dârü'l-harb'te harbîlerle veya kendi aralarında faizle alış-veriş yapmaları haramdır. Faiz, kesin nass ile haram kılınmıştır. Ebu Hanife ile İmâm Muhammed bu konuda dârü'l-harb'te müslüman ile harbî arasında faiz muamelesini caiz görerek Cumhur'dan ayrılırlar. Onlara göre, faizi müslümanları almalıdır; ama harbîye faiz verilmesi haramdır. (İbn Abidin, Bulak 1272, IV, 188) Bu ictihada rağmen, müslümanların takvaya sarılmaları ve bundan kaçınmaları evlâdır. Cumhur, "Dârü'l-harb'te müslüman ile harbî arasında faiz yoktur" hadisini delil almaz. Onlar, böyle mürsel* ve garib* derecesinde bir hadisle amel edilemeyeceğini söylemişlerdir. Harhî'nin malı ancak ganimet yoluyla helâl olup, alış-veriş akidleri yolu ile helâl olmaz. (İbn Kudame, IV, 46).

Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

"Ey iman edenler, mümin kadınlar muhâcir olarak geldikleri zaman onları imtihan edin. Allah onların imanını daha iyi bilir. Fakat sizde mümin kadınlar olduklarına bilgi edinirseniz onları kâfirlere döndürmeyin. Bunlar onlara helâl değildir. Onlar da bunlara helâl olmazlar..." (el-Mümtehine, 60/10). Bu ayetten nikâh akdinin bozulmasında ülke ayrılığı değil de din ayrılığının etkili olduğu anlaşılmaktadır. Hanefîlere göre ise, karı veya kocadan birisi dârü'l-harb'ten dârü'l-İslâm'a müslüman veya zimmî olarak hicret edecek olursa, aralarında nikah ayrılığı sözkonusu olur.

İslâm'ın önemli bir ibadeti ve vazgeçilmez bir prensibi olan Cuma namazı konusunda Hanefî fukahası "Cuma namazı ulu'l-emr'in iznine bağlıdır" der. İzin, Cuma'nın edasının şartlarından sayılmıştır. Ulu'l emr'in bulunmaması halinde Cuma namazı farz değildir. Dârü'l-harb'te Cuma namazının kılınıp kılınmayacağı hususunda diğer mezheplerin görüşü, "Cuma'nın hiçbir surette terkedilemeyeceği" doğrultusundadır. Zira bu, Kur'anî bir nass ile sabittir. Diğer taraftan hanefîler, ulu'l-emr'in bulunmaması halinde, müslümanların, aralarından birini tayin ederek Cuma kılabileceklerini de söylerler. (Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, VII, 4983 vd.)

Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Nefislerine yazık eden kimselere canlarını alırken melekler: "-Ne işte idiniz?" dediler. (Bunlar): "-Biz, yeryüzünde aciz Düşürülmüştük"diye cevap verdiler. Melekler dediler ki: "-Peki Allah'ın arzı geniş değil miydi ki onda göç edip İslâm'ı rahatça yaşayabileceğini;, bir yere hicret edeydiniz." İşte onların durağı Cehennem'dir, ne kötü bir gidiş yeridir. " (en-Nisa, 4/97) Bu ayetten anlaşıldığına göre müslümanın öz yurdu, İslâm'ın yaşandığı ve Allah'ın hükümlerinin hâkim olduğu -dârü'l-İslâm'dır. Müslüman, dârü'l harb'te küfrün zulmü ve işkenceleri altında sıkıntılı bir hayat sürüyor, dininin emirlerini yerine getiremiyor, farzlarını ifa edemiyor ve kendisinin veya neslinin küfre girmesi için zorlanıyor ya da zorlanmaktan korkuyorsa böyle bir yerden hicret etmesi farzdır: Bu genel hükme göre Hanefiler hangi durumda olursa olsun, bir müslümanın mutlaka dârü'l-harb'ten dârü'l-İslâm'a hicret, etmesinin farz olduğunu öne sürerken; Şâfiîler, müslümanın bulunduğu yerde açıkça dinini yaşayabiliyor ve tebliğini yapabiliyorsa orada kalmasının gerektiğini savunmuşlardır. (Said Havva, İslâm, I, 309)

Ancak yeryüzünün muhtelif diyarlarında, küfür ülkelerinde yaşayan müslümanların hicret edebilecekleri bir dârü'l-İslâm mevcut değil ise veya mevcut olsa bile Halife bunların hicretlerine gerek görmeyip orada kalmalarını isterse, artık, bulundukları bölgelerde İslâm'ı hâkim kılmak için gerekli çalışmaları yapmak onların önemli bir görevi olacaktır. Çünkü müslümanların İslâm devletini kurmaları, toprakları İslâmîleştirmeleri, zâlim ve kâfir yöneticilerle mücadele etmeleri, yeryüzünde fitne ve zulüm kalmayıncaya kadar gayret sarfetmeleri farz-ı ayndır. Bu görüşleri savunan İslâm fukahası, Mekke'de kâfirlerin zulmüne uğrayan müslümanların gidecekleri bir dârü'l-İslâm'ın olmadığını belirtmektedirler. Necaşî'nin ülkesi Habeşistan'a veya Medine'ye yapılan hicrette Hz. Peygamber'in emri belirleyici olmuştur. Bu da müslümanların yaşadıkları bir dârü'l harb'ten daha rahat bir şekilde İslâm'ı yaşayabilecekleri bir başka dârü'l harb'e hicret etmeleri hususunda yol gösterici bir sünnettir. Kur'ân-ı Kerim'deki âyetlerden birtakım belirleyici nitelikler tespit etmekle, bir ülkenin nasıl dârü'l-harb olabildiğini ortaya koyabiliriz. Ülkenin zalim yöneticileri, mustaz'afları baskı ve zulüm altına alır, gayr-i müslimler her fırsatta müslümanlara eziyet eder, inançları yüzünden yurtlarından Çıkarılırlar ve müslümanların dârü'l-İslâm dışında bir yerde güvenlik içinde bulunmaları sözkonusu olmayıp, düzen onlara rahat vermez ise, o zaman hicret etmek zorundadırlar. (en-Nisa, 4/75, 91, 92).

Demek ki İslâm hukukçularının savunduğu gibi, dârü'l-harb'te yaşayan müslümanların orada kalıp mücadele etmeleri, orayı dârü'l-İslâm haline getirmeye çalışmaları gerekmektedir. Ancak böyle bir durumda kâfir yönetimin müslümanlara eziyet ve zulümde bulunacağı, onları şehid edeceği ve bunun çok zulümlere neden olacağından hicret yolu daha uygun olmuştur. Zaten nasslardan ve tarihi gelişmelerden de bu anlaşılmaktadır.

Dârü'l-harb terimi, müslümanlarla savaş halinde olan ülkeye denildiğinden; harb ülkeleri, Allah'ın otoritesi yerine başka otoriteye bağlanıp bu batıl otoritelere itaat ettiklerinden ve her zaman müslümanlara karşı savaş durumunda bulunduklarından dolayı bu adı alırlar. İslâm'ın sürekli savaşı temel aldığı şeklinde ileri sürülen yanlış kanaatin aksine, onlar eğer barış istiyorlarsa müslümanlar bazı şartlara bağlı olarak anlaşma yapabilirler. Böyle ülkelere, o zaman, anlaşmalı ülke anlamında darü'l-ahd* denilir ki, bu ülkeler harb ülkelerinden ayrı bir hukuka tabi olur. İslâm'da zorlama yoktur, ama din yalnız Allah'ın oluncaya kadar cihat vardır. Kâfirler emân dilerse, ülkeleri cizye karşılığında dârü'l-İslâm'a dahil edilir ve kendilerine hak ve hürriyetleri verilir. İslâm devleti yeryüzünden fitneyi kaldırmak için cihadı temel siyaset yaptığı gibi, barış isteyenlere de şartlarına uydukları müddetçe asla dokunmaz.

İmâm Kâsânî, "Dâr'ul İslâm ve küfre izafesinden kasıt, bizzat İslâm veya küfrün mahiyeti değildir. Kasıt, emniyet ve korkudur. Eğer emniyet mutlak surette müminlere, korku da mutlak surette kâfirlere aitse o belde dârü'l-İslam'dır. Korku mutlak surette müminlere aitse orası da dârü'l küfür'dür. Hükümler, emniyet ve korkuya bağlıdır" demektedir. (İmam Kâsâni, el-Bedâiü's-Sanâyi, Beyrut 1974, VII. 131).

Dârü'l-İslâm'ın dârü'l-harb'e dönüşmesi meselesi, ilk müctehidler zamanında teorik plânda tartışılırken; Haçlıların Filistin ve Moğolların diğer İslâm ülkelerini istila etmeleriyle birlikte İslâm fukahası bu meseleyi geniş olarak ele almıştır. Ebu Yusuf ile İmam Muhammed, bir İslâm ülkesinde İslâm dışı hükümlerin hâkim olması durumunda oranın darü'l-harb olacağını söylemişlerdi. Ebu Hanîfe de, İslâm ülkeşinin dârü'l-harb'e dönüşmesi için üç şartın gerçekleşmesi gerektiğini belirtmişti. Bunlar, 1) Ülkede açıkça İslâm dışı kanunların icrası, 2) Ülkenin, aralarında bir başka İslâm ülkesi olmaksızın harb ülkesine bitişik hale gelmesi, 3) Müslüman ve zimmîlerin can ve mal güvenliğinin kalmaması.

Bu hususta İbn Kayyim el-Cevziyye şöyle demektedir: İslâm hükümlerinin uygulanmadığı sürece hiçbir yer dârü'l-İslâm'a bitişik de olsa dârü'l-İslâm olmaz. İşte Tâif şehri. Çok yakın olmakla birlikte darü'l-İslâm olmadı. Kızıldeniz sahilinde olan bölgeler de öyle... Yemen'e gelince; zaten orada İslâm yayılmış bulunuyordu. Yemen'in bütün bölgeleri ise, ancak Hz. Peygamber'in vefatından sonra halîfelerinin döneminde İslâm'a sarılmışlardır... "Bir ülke, coğrafî bakımdan İslâm ülkesine yakın olmakla ya da halkı arasında İslâm dinini kabul etmiş kimseler vardır diye "dârü'l-İslâm" olarak nitelendirilemez." (İbn Kayyım el-Cevziyye, Ahkâmu Ehli'z zimme, I, 366). İslâm'ın egemen olmadığı her yer -daha önceleri istediği kadar uzun dönemler İslâm'ın egemenliği altında kalmış olsun ve bu egemenliğin maddî. ve beşerî belgeleri istediği kadar çok bulunsun- İslâm diyarı olarak nitelendirilemez. Olsa olsa buralarda bir zamanlar İslâm egemen olmuştu, şu gördüğümüz maddî eserler ve onların soyundan gelen müslüman ismini taşıyan bu kimseler de onların kalıntılarıdır, denilebilir... İmâm A'zam'ın üç şartından yola çıkılarak bugün îçin hiçbir İslâm ülkesinin dâru'l-harb şartlarını taşımadığını savunanlara karşı, bir zamanlar İslâm diyarı olan beldelerin küfür diyarına dönüşüp dönüşmediklerini şöyle sıralamak mümkündür: 1) Bu ülkelerde İslâm ahkâmı değil, beşerî kanunlar ve hükümler yürürlüktedir. 2) Dârü'l-harb'e hem siyasal ve ekonomik paktlarla, antlaşma ve sözleşmelerle, hem de coğrafi olarak bitişik ve iç içedir; 3) Bir zamanlar İslâm diyarı olan bu ülkelerde insanlar, yani hem müslümanlar ve hem de kâfirler İslâm'ın emanı ile mi emindirler; yoksa tâğutların İslâm'ı yaşamayı yasak kılan ve en büyük cürüm sayan kanun ve hükümleriyle mi tehdit altındadırlar? Soru, ayrıca cevap vermeyi gerektirmeyecek kadar açıktır. (bk. M. Beşir Eryarsoy, İslâm Devlet Yapısı, İstanbul 1988, 67 vd.)

İslâm ülkeleri Doğu'dan gelen barbar saldırılarıyla yıkılınca, imamlar şöyle diyordu: "Bugün kâfirlerin elinde bulunan ülkeler İslâm ülkeleridir. İdareciler kâfirse de cuma ve bayram namazlarını kılmak caizdir. İlletin bir parçası kaldıkça, ona bağlı olan hüküm de kalır. Herkes açıkça namaz kılıyor, fetvalar veriliyor... Bu ülkelere harb ve küfür ülkesi demenin mesnedi ve delili yoktur. Ezan ve cemaatle namaz gibi ibadetler icra edilebildikleri sürece, yönetim kâfirlerde de olsa böyle bir ülke dârü'l-İslâm'dır..." İmameyn, kıyasa başvurarak "dârü'l-harb, İslâm ahkâmının icrâsiyle İslâm ülkesi oluyorsa, İslâm ülkesinde küfür hükümlerinin ve küfrün hâkimiyeti ile dârü'l-harp olması lazımdır, demektedir. İmameyn'i destekleyen müctehidler, müslümanlar emniyette olsalar da, bunun o ülkenin darü'l-harb olmasını engellemediğini, hâkimiyet ile emniyet kavramlarından önceliği hâkimiyete tanımak gerektiğini söylemişlerdir.

İmam Azam Ebu Hanife ise, hükmün bir illetle sabit olması durumunda, illetten bir şey kaldığı müddetçe hükmün de onunla birlikte kalmaya devam edeceğini söylemek istemiştir. Onun görüşünü benimseyen fakihler; "İslâm üstündür, ona üstünlük olmaz. " şeklindeki hadisi (Buharî, Cenâiz 79) delil almışlar; hâkimiyeti "itibarî" bir tarzda yorumlamışlardır. Onlara göre, istila edilmiş bir dârü'l-İslâm'da mal ve can emniyetine sahip müslim ve zimmîler bulunabilir ve o durumda orası dârü'l-harb olmaz. Bu görüşe karşı çıkan fukaha ise; istila edilmiş, hâkimiyeti elinden alınmış bir ülkede müslümanların mal ve can emniyetinin var olabilmesini imkansız görmüşlerdir. Kuşkusuz, müctehidlerin bu görüşlerine tesir eden tarihi şartlar mevcut olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıldan sonra meydana gelen dünya ülkeleri konjonktüründe, iki büyük dünya savaşı ardından oluşan dengelerden sonra, İslâm hukukunun bazı içtihatlarının aynen geçerli olması mümkün görülmemektedir. Nitekim, Ebu Hanîfe'den bir-iki asır sonra bile bu ictihadlar şöyle değerlendirilmiştir: "Zannediyorum ki, Ebu Hanîfe'nin bu şartı (Dârü'l-harb'e bitişiklik) kendi zamanında müslümanların ehl-i şirkle cihadlarındaki vaki duruma dayanarak söylenmiştir. Dârü'l-İslâm ortasında bir ülke halkının irtidad edip de, vatandaş ve sultan tarafından orduların kuşatması olmaksızın orada kendilerini korur halde kalabilmeleri ona imkânsız görünmüştür. Ama bu zamanda olanları; halkın cihâda karşı "isteksizliğini" ve geri kalmaları onların işlerini yüklenen idarecilerin fesadını İslâm ve "müslümanlara düşmanlıklarını", cihad ve cihadın gereklerine önem vermemeleri gibi durumları görseydi, böyle bir ülke hakkında Ebu Yusuf ve Muhammed'in görüşünü benimserdi."

İmam Ebu Hanîfe'nin, ictihadında "emân" kavramına yüklediği anlam çok geniştir. Ancak itibari olarak bir ülkede İslâmî hükümlerin yaşıyor olması, o hükümlerin kaynağının ve icrasının esas dayanağı olan hakimiyet anlayışını geçersiz kılamaz. Müslümanların sadece ibadet bölümünde muhtar kaldıkları, ukubat ve muamelat konularında karşı düşüncenin hukuk kurallarına bağlandıkları bir düzen görüşü, bu hususta laik-demokratik ve aynı zamanda da İslâmî ülke anlayışını çağrıştırmaktadır. "Şekk ile yakin zail olmaz" kuralından hareketle, "Bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması asıldır" denilerek, belirli tarihi şartlarda hüküm verilebilse de, aynı ictihadın bugüne uygulanması mümkün görünmemektedir: Aksine; İmameyn, Maliki ve Hanbeli âlimlerinin görüşleri tutarlıdır ve yukarda zikredilen çelişkiyi de ortadan kaldırmaktadır. Yani eğer bir dârü'l-harb'te İslâm uygulandığında orası dârü'l-İslâm oluyorsa bunun tersi de geçerlidir. Yani bir dârü'l-İslâm'da küfür ahkâmı uygulanıyorsa artık orasının da dârü'l-harb sayılması gerekmektedir. Diğer taraftan yeryüzünde istilâ ve işgal altında birçok İslâm ülkesi bulunmaktadır ve böyle ülkelere hâlâ dârü'l-İslâm diyebilen yerli ve yabancı (müsteşrik) hukukçular bulunmaktadır. Şu bir gerçektir ki; eğer bir İslâm ülkesinde İslâm ahkâmı yürürlükten kaldırılmışsa, o ülkedeki müslümanların muhayyer bırakılmalarını beklemek en azından saflık olur. Yaşananların gösterdiği gerçek şudur: Hangi çağda olursa olsun, eğer ülkelerinde İslâmî hükümlerin tatbik ve kontrolü müslümanların ellerinden alınıp yerine beşerî ahkâm geçirildiyse ve iktidar İslâm'ın dışındaki bir güce verildiyse, artık o ülkede müslümanların rahat etmeleri, yani dinlerini bütün yönleriyle yaşamaları imkânsızdır. Yani onlar asla karşı düşünce tarafından rahat bırakılmazlar. Ya zulüm görürler, ya yurtlarından çıkarılırlar, yahut kendileri de düzene uyumlulaştırılırlar. Oysa İslâm'ın, başka herhangi bir hukuk düzeniyle uyuşması mümkün değildir. Bir başka deyimle,

"Siyer" adı altında kurumlaştırılan İslâm devletler hukuku ile, çağdaş devletler hukuku arasında herhangi bir benzetme de yapılamaz. Dârü'l harb kavramına bu bağlamda bakmak ve diğer İslâmî kavramlarla birlikte mütâlaa etmek lâzımdır. (Ayrıca bk. Dârü'l-İslâm).

 

DARÜ'L-HARB,DARÜ'L-İSLAM'A VE DARÜ'L-İSLAM, DARÜ'L-HARB'E NASIL DÖNÜŞÜR?

Hanefi mezhebine göre, darü'l-İslam, darü'l-Harb'e dönüşebilir. Yalnız Hanefi alimleri dönüş şartlarında ihtilaf etmişlerdir:

İmameyne göre bir İslam ülkesine küfür düzeni hakim olduğu takdirde darü'l-harbe döner. İmam-ı A'zam'a göre, bir İslam ülkesinin darü'l-harbe dönüşmesi için üç şart vardır: üçü bir arada bulunduklarında (Allah korusun) o vasıf ile vasıflanır (darü'l-harbe dönüşür). Bu şartlar şunlardır:

1- darü'l-Harb ile bitişik olması,

2- İçinde İslam ahkamının tatbik edilmemesi,

3- Ahalisinin emniyet ve güvenliklerinin kalmaması.

Cuma ve bayram namazlarının hükmü hiç bir mezhebe göre değişmez. Yani, mesela: Cuma namazının bir takım şartları vardır o şartları vardır o şartlar oluşduktan sonra, onun farziyeti terettüp eder. Yer ister darü'l-İslam olsun, ister darü'l-Harb olsun, hiç faark etmez. Şafii mezhebinde cuma böyle olduğu gibi, her şey böyledir. Yani hiç bir hüküm değişmez. Ama Hanefi mezhebine göre bazı hükümler değişir: bunlar şunlardır:

1- Darü'l-Harpte içki, zina, hırsızlık gibi haddi gerektiren bir günah veya kısası gerektiren bir katil cinayeti işleyen bir kimse, darü'l-İslam'a döndüğünde, Şafii'ye göre ceza ne ise uygulanacaktır. Hanefi mezhebinde ise uygulanmayacaktır.

2- Bir kimse darü'l-harpte ribevi (faizli) bir akitte bulunsa, İmam-ı Ebu Hanefi ve Muhammed'e göre caizdir. İmam-ı Şafii ile Ebu Yusuf'a göre caiz değildir (Beda'iu's Sana'i).

3- Bir kimse müslüman olup darü'l-Harpten çıkarak İslam diyarına hicret ederse, zevcesi orada kaldığı takdirde, Hanefi'ye göre boşanır; Şafii'ye göre ise boşanmaz.

4- Bir kimse darü'l-Harpte müslüman olur, mal ve servetini bırakarak İslam diyarına hicret eder; bilahare, müslümanlar darü'l-Harp olan o ülkeyi istila ederek malınıalsalar. Hanefi'ye göre malı ganimet olur. Şafii'ye göre ise malı ma'sundur; kendisine iade etmeleri gerekir.

5- Bir kimse darü'l-Harpte müslüman olur ve orada kalırsa bir müslim bir zimmi tarafından kasden öldürülürse, Şafii'ye göre kısas gerekir, Hanefi mezhebinde ise günahkar da olsa kısas gerekmez.

6- Kafirler müslümanlara karşı harp ilan edip mallarını ganimet olarak alsalar; sonra müslümanlar güçlenip o ganimeti tekrar geri elde etseler, Hanefi mezhebine göre dağıtacaktır. Şafii'ye göre sahiplerine iade edilecektir (Te'sisu'n Nezar).

DARÜ'L-HARB VEYA DARÜ'L-KÜFÜR OLAN BİR ÜLKEDE BİR MÜSLÜMAN GAYR-I MÜSLİMDEN VEYA BANKALARINDAN FAİZ ALMASI CAİZ MİDİR?

İmam-ı A'zam ile İmam Muhammed'e göre müslüman olmayan bir memlekette bulunan bir müslümanın müslümanları aldatıp mallarını çalması veya gasb etmesi caiz olmadığı gibi gayr-i müslimlerin mallarını da çalması veya zayi etmesi caiz değildir. Çünkü İslam dini müsamaha ve fazilet dini olduğu için hiyaneti, aldatmayı, gayr-i ahlaki ve çirkin şeyleri her yerde yasaklamaktadır. Ancak küfür diyarında yaşayan bir müslümanın gayr-i müslimden faiz almasında beis yoktur. Çünkü onlara göre faiz almak hiyanet sayılmaz, normaldır (el-Fıkhu ala'l-mezahibel arba'a).

Şafii ile Ebu Yusuf'a göre faiz her yerde yasaktır. Ne İslam diyarında ne de küfür diyarında onu almak caiz değildir. Alış verişte, ölçüde, tarıda müslümanlara gösterilen mu'ameleyi gayr-i müslimlere de göstermek icab eder (al-Fetva'l-Kübra).

Hatta bir kimse mesela Avrupa'ya giderse, orada devlete veya şahsa ait bir şey bulursa onu sahibine vermeye mecburdur (Hidaye).

Küfür diyarında gayr-i müslimlerden faiz almak caizdir diyen İmam-ı A'zam ile Muhammed'in sözü daha racıhdir. Çünkü bir müslüman parasını mesela bir Alman bankasına yatırsa (ki yatırması doğru değildir) onlar, parasını çalıştırıp bol bol kazanacaklar, para sahibi faizini almadığı takdirde cebine hiç bir şey girmeyecek, üstelik de gayr-i müslimlerin istihzalarına ma'ruz kalacaktır.

DAYI, TEYZE, AMCAOĞLU GİBİ AKRABAMIZLA AİLECEK OTURABİLİR MİYİZ?

Kadınların süslerini, dolayısıyla süs yerlerini, yani; el, kol, yüz, kulak, saç, boyun ve bacaklarını kime gösterip kime gösteremeyecekleri Kur'ân'ı Kerim Nûr Suresi 31. ayetinde açıklanmıştır. Buna göre kadın, sayılan yerleri açıkken dahi ayette adı geçen erkeklerin yanında oturabilir, konuşabilir. Mezkûr ayette amca ve dayının sayılmaması dikkat çekicidir. Halbuki onların da mahrem oluşu Nisa Suresi 23. ayette zikredilmektedir. Diğer yönden kadının zinet yerlerini sayılan kimselere, mahrem (nikahı kendisine ebediyyen haram) oldukları için gösterebildiği de bir gerçektir. Öyleyse amca ve dayı da mahremdir ve öyleyse onlara da gösterebildiği de bir gerçektir. Cumhurun görüşü budur.(Kurtubî, XN/233) Ama yine de bu ayette sayılmamaları anlamlı olmalıdır. Müfessirler bunu irdelemiş ve çeşitli şeyler söylemişlerdir. Bu konuda en makul olan izah şudur: Ayette sayılan erkeklere kadının zinet yerleririni göstermesi caiz olmakla beraber, bu konuda hepsi eşit değildir. Bu yüzden en önce kocası zikredilmiştir ki, ona her yerini gösterebilir. Ondan sonra kadınlarının kendi babaları, sonra da kocalarının babaları sayılır ki, bunların ikisi arasında da fark vardır. Çünkü insanın fıtratı akraba ve hısım olarak kendine en yakın olana en az cinsel ilgi duyacak şekilde ayarlanmıştır. Bu izaha göre amca ve dayı "mahrem" olmakla beraber, sanki mahremlik hududunun sonunda yer almakta ve kadının onların yanında bir derece daha dikkatli olması istenmektedir. Buna: "Amca, baba makamında sayıldığından"(Aclûni, Kesfu'1-Hafâda "Amca, babadır (vâlid)" hadisini Sahid b. Mansûr'un mürsel olarak zikrettiğini söyler. meşhur olan "Amca pederdir (eb)" hadisidir., der. N/90 (1770); Yakın anlamda hadisler için bk. Müslim, Zekat N; Tirmizî, Menâkib 28; 28; Kurtubî, agy.), dayı da amca gibi olduğundan zikredilmelerine gerek kalmamıştır. Binanaleyh, zinetini gösterme konusunda babadan farkları yoktur, diye de cevap verilebilir. Ama Tabiîn Müfessirlerinden Sa'bî ve Ikrime'nin amca ve dayıyı mahrem saymamaları da birinci görüşü destekler. Onlara göre amca ve dayı ayette zikredilmemiştir, çünkü onlar kendi oğulları mesabesindedirler.(Kurtubî, agy.) Bunu böylece tesbit ettikten sonra bilinmelidir ki, müslümanlardan istenen şey kadınlarının zinetlerini bu ayette sayılanların dışındakilere göstermemeleridir. Şimdi sorunuza dönersek; amcaoğlu kadın için mahrem sayılmadığından zinetlerini onun yanında açamayacağı anlaşılır. Ama zinetlerini, dolayısı ile zinet yerlerini, ayet ve hadislerin istediği ölçüler içerisinde ve özellikle de el-Ahzâb 59. (cilbâb ayeti) gereği kapadıktan sonra, kadınların, erkeklerin yanında, halvet de değillerse, oturamayacaklarını söyleyen bir nas yoktur. Ama bu yine de kötü duygulara sebep olmuyorsa kaydına bağlanmış, heryönüyle cazip ve latîf bir varlık olan kadında, koku, teberrüc (süs) vb. bulunmaması şartıyla caiz görülmüştür. Bunların yanında ayetle tesbit edilen çok önemli bir nokta da, kadının sesiyle dahi dikkat çekecek tavır almasının, nazu-nesve ile, kadınsı kadınsı, kırıla-döküle konuşmasının dahi mahremi olmayanlar yanında haram olmasıdır. Çünkü böyle bir ses hasta kalpleri tahrik edebilir. (el-Ahzâb 32). Bütün bunlara riayet edildikten sonra kadının, yanında yakınları varken, yabancılarla aynı sofrada yemek dahi yiyebileceğine fetva verilmiştir. Ancak buna gerek olup olmadığı ayrı bir konu olduğu gibi, takvaya uygun olan da elbette, tabiîliği aşmayan "haremlik—selamlık" uygulamasıdır, denebilir.

DEF ÇALMAK

Def; kadınların düğün ve bayram gibi sevinç günlerinde, toplu bulundukları sırada çaldıkları, yuvarlak kasnağa gerilmiş deriden ibaret bir eğlence âletidir.

İslâm'ın evrensel mesajı, insan hayatının bütün devrelerini kapsar. Doğum öncesi, çocukluk, gençlik, evlenme, aile yuvası içinde sevinçli veya üzüntülü bütün yaşama devreleri hakkında İslâm'ın öğretimi vardır. Üzüntülü ve kara günlerde kadere teslimiyetle teselli olan müslüman, sevinç günlerinde de bunun tezâhürü olan nezih eğlentiye meyillidir. İnsan hayatında sevincin sembolü olan iki vakit önemlidir: Evlenme merasimi ve bayramlar. Sahabe devrinde de. bu iki sevinç zamanında önceki alışkanlıkların görüntüsü olarak def çalınması üzerine, konuyla ilgili hadîsler vârid olmuştur:

"Nikâhı ilân edin. Onu mescidlerde kıyın ve onun üzerine defler çalınız." (Tirmizî, Nikah, 6).

Hz. Âişe, Es'ad b. Zürâre (ö. 1/622)'nin yetim kalmış kızı Fâriga'yı himayesine alıp büyütmüştü. Büyüdüğünde onu Ensar'dan Nebît b. Câbir ile evlendirdi. Gelini, koca evine götürenler arasında bulunan Hz. Âişe şöyle der: "Döndüğümüzde Rasûlullah (s.a.s.) bize şöyle dedi: Ya Âişe damad* evine gidince neler konuştunuz? Âişe dedi: Selam verdik ve evliliğin hayırlı olmasını diledik. Allah Rasûlü buyurdu: Ya Âişe, sizin çalgınız yok mu? Ensar, çalgıdan cidden hoşlanır." Başka bir rivâyette:

"Def çalacak, şarkı söyleyecek bir câriye gönderdiniz mi?" buyurdu. Hz. Âişe, "Ey Allah'ın Rasûlü o ne söyleyecek?" dedi. Hz. Peygamber: "Size geldik, size geldik. Bize selâm verin, biz de size selam verelim " desin. " buyurdu. (et-Tâc, II, 275)

Rubeyye binti Muavviz'den şöyle dediği nakledilmiştir: Düğünümüz olduğu sabah, Hz. Peygamber (s.a.s.) evimize teşrif etmişti. O sırada küçük kız çocukları deflerini çalıyorlar ve Bedir harbinde şehit düşen atalarımızı dile getiriyorlardı. Onlardan biri,

"Aramızda yarını bilen Peygamber vardır, susalım" deyince, Allah Rasûlü, ona şöyle buyurdu: "Bu gibi sözler söyleme. Daha önce söylediklerine devam et." (Tirmizi, Şerhi Tuhfetü'l-Ahvezî, Kahire 1967, IV, 211-212)

Başka bir hadiste, "Helâl ile haramın arasını def ve ses ayırır." (Tirmizî, Nikâh, 6; Nesâi, Nikâh, 72; İbn Mâce, Nikâh, 20: Ahmed b. Hanbel, III, 418) buyurulur.

Diğer yandan bayram günü şarkı söyleyen câriyelere Hz. Peygamber (s.a.s.)'le birlikte bulunan Hz. Ebû Bekir (r.a.)'in: Mescid-i Nebevî'de mızrak oyunu oynayan Habeşlilere de Hz. Ömer'in engel olmaya kalkışması üzerine, Hz. Peygamber (s.a.s.) buna gerek olmadığını bildirmiş ve kendisi de mesciddeki Habeşlileri seyretmiştir. (Tecrid-i Sarih Tercemesi, III, 203, 204). Kız çocuklarının defle şarkı söylemesi Kurban Bayramı günlerinde olmuş ve Allah Rasûlü, Ebu Bekir'e: "Ey Ebû Bekir, her kavmin bayramı vardır. Bu da bizim bayramımızdır. Onları bırak" demiştir. (Tecrîd-i Sarîh Tercümesi, III, 151-157).

Yukarıda zikredilen hadisler ve benzerleri, müslümanların sevinç günlerini, bazı meşrû müzik aletleri ve müstehcen olmayan türkü ve şarkılarla kutlayabileceklerini gösterir. Ancak bu, nefsi tahrik eden ve beraberinde içki gibi meşru olmayan şeyleri getiren bir tarzda olmamalıdır. Ayrıca, çalınacak defler, zilsiz olmalıdır.

 

BİR KİMSE EVİNİ MESELA BİR MİLYON LİRAYA SATAR VE PARASINI ALMADAN ÖNCE YÜZDE YİRMİ NİSBETİNDE PARADA DEVELÜASYON OLURSA BU ALIŞVERİŞİN DURUMU NASIL OLUR?

Bir ülkede altın ve gümüş değil, kağıt veya tunç para tedavülde bulunursa onunla alışveriş yapmak tabidir. Fakat soruda zikredilen durum vaki olursa yani birisi mesela evini bir milyon liraya satar ve parasını almadan evvel yüzde yirmi nisbetinde develüasyon olursa İmam-ı A''am'' göre her ne kadar bedel değer kaybedip, bir milyon, sekizyüzbin hükmüne iniyorsa da alışveriş sahihtir ve satıcı bir milyondan başka bir şey de hak etmez. Şafii mezhebi de böyledir (al-Havi). Ebu Yusuf'a göre ise, alışveriş vaki olduğu günde bir milyon liranın değeri ne ise evi satan da o kadar hak eder, müfta bih bu kavldir (Resail İbn Abidin). Ama misalimizde para yürürlükten kaldırırlırsa İmam-ı A'zam'a göre alışveriş batıl olur. İmameyn'e göre batıl olmaz. Ama Ebu Yusuf'e göre alış-veriş vaki olduğu gündeki kıymetine ise onu hak eder. Muhammed' göre, yürürlükten kaldırdığı günün son anında değeri ne ise onu hak eder (İbn Abidin).

DİLENCİYE PARA VERME:

Öncelikle dilenme ‚Islâm nazarında çok kötü bir kazanç yoludur. Rasûlüllah Efendimiz (sav): "Kişi ister, ister.. nihayet kıyamet gününe yüzünde bir parçacık et yokken gelir", "Ihtiyacı yokken dilenen, ateş topluyor demektir"(E1-Hindî, VI/495; Ibn Hacer, Bulug'1-Meram, (Serhi) N/144) buyururlar. Kur'ân-ı Kerim; iffetlerinden ötürü ihtiyaçsız sanılan, insanlardan israrla istemeyen fukarayı över ve verilecek olanların onlar olduğunu bildirir. (K. Bakara (2) 273) Dilenmenin kötülügü konusunda ayrıca çok ve açık hadisler mevcuttur. (bk. el-Hindî, agk.)

Ancak bazı Kur'ân ayetlerine, Rasûlüllah (sav)'in fiiline ve sözlerine baktığımızda dilenene verilmemesini ve onun reddedilmesini değil, aksinin olması gerektiğini görürüz: Kur'ân'da iyıliğe (birre) ulaşma yolları sayılırken, akraba, yetimler, miskinler ve yolda kalmışlarla beraber dilenenlere de malı gönül hoşnutlugu ile vermekten söz edilir. (K. Bakara (2) 177) Aynı ayette arkasından zekât da zikredildiğine göre, onlara verilen zekâtın dışında bir verme olacaktır. Ayrıca iki ayette daha takva ehli ve cennet ikramına lâyık insanların özellikleri sayılırken "onlar ki, mallarında dilencinin ve mahrumun bir hakkıvardır" ifadesi kullanılır. (bk. K. Zâriyât, (51) 19; Me'câric, (70) 25) Demek ki, hakikaten mahrum olana da, mahrum olup olmadığı bilinmeyen dilenciye de vermek gerekir.

Ayrıca Kur'ân'da: "Isteyeni (dilenciyi) de azarlama" diye bir ayet daha vardır. (K. Duhâ 10) Gerçi bunu "dilenen" değil de "soran", yani dini öğrenmek için soru soran şeklinde anlayanlar da olmuştur. (bk. Kurtubî XX/101)

Ama ilk akla gelen mânâ dilenendir ve bunda diğer mânâ bulunsa dahi dilenci mânâsını da içermediğine dair hiçbir işaret yoktur.

Rasûlüllah Efendimiz fiili hayatı boyunca kendisinden kibarca isteyenlere verdiği gibi, kabaca isteyenleri de boş çevirmemiş ve "bunlar ya çirkin sözlerle benden mal istemek ya da beni cimri göstermek arasında beni muhayyer bıraktılar. Ben cimri değilim" buyurarak onlara da vermiştir.(bk. Müslim, Zekât,127 (Davudoğlu V/479 vd.)),

Efendimizin sözlerinden anlaşılan da budur: "Sizden biriniz (kendisinden) dileneni boş çevirmesin ve istediğinde vermemezlik etmesin, hatta kolunda iki altın bilezik görse dahi"(Kurtubî, XX/101), "Eğer miskin (dilenciler) yalan söylemiyor olsalardı, onları boş çeviren iflah olmazdı".(E1-Hindî, VI/362) "Dilenciyi az (da olsa) bir şeyle ya da güzellikle geri çevirin. Çünkü insan ve cin olmayan (melek) size uğrayıp Allah (cc)'in bahşettiği nimetler konusunda nasıl davrandığınıza bakıyor olabilirler".(Kurtubi, agek.; Benzer hadis için bk. el-Hindî, VI/390. (5) E1-Hindî, VI/363) "Kimden Allah (cc) için diye istenir de verirse ona yetmiş hasene yazılır".(5) "Allah (cc) için, deyip dilenen mel'undur, Allah (cc) için diyerek dileneni boş çeviren de melundur, yeterki bir kötülük istemiş olmasın", "Allah (cc) için diye, sadece cennet istenir".(E1-Hindî, VI/502-503) Bu hadislerin sihhat derecelerini tek tek araştırmış değiliz. Ancak çok ve aynı anlamda oluşları aksi yönde de bir hadisin bulunmayışı dilencilere de vermenin uygun olduğunu gösterir.

Ibrahim b. Edhem: "Dilenciler ne iyi adamlardır; ahirete bizim için azık taşıyorlar" demiş. Ibrahim en-Nehâi de: "Dilenci ahiretin postacısıdır. Kapınıza kadar gelir ve yakınlarınıza bir şey göndermek istiyor musunuz? diye sorar" dermiş. (Kurtubî, XX/101)

6. Ancak kişi yollarda oturup herkese el uzatanlara birşey vermek zorunda değildir. Bizzat kendisinden dilenen olur ve "Allah (cc) için, Allah (cc) rızası için" diye dilenirse ona az da olsa mutlaka bir şey vermeli ve öyle diyerek dilenmesinin çok kötü olduğunu ona uygun bir dille anlatmalıdır. Cami içlerinde dilenenlere ise bir şey vermemesi -Allah'u a'lem- daha uygun olur. Çünkü böylece bir bidatin önüne geçmiş olur. Ihtiyacı olmadığı halde dilenmeyi bir meslek haline getirdiğini bildiği kişilere de -bizzat kendisinden istemedikçe- vermemesi daha uygundur. Ama her halûkârda dilenciyi azarlamamak bir Allah emridir. Dilenciye hem verip, hem de onu inciten bir davranışta bulunmaktansa güzel bir sözle onu savmak da Allah (cc) emridir.(bk. K. Bakara (2) 263)

BAZI KİMSELER FAZLA ÇOCUK YAPMAMAK İÇİN TEDBİR ALIP BiRTAKIM ÇARELERE BAŞ VURUYORLAR. FAZLA ÇOCUK YAPMAMAK İÇİN TEDBİR ALIP DOĞUM KONTROLÜ YAPMAK CAİZ MİDİR?

Doğum kontrolü mes'elesi ülkemizi ve İslam alemini aşan bir meseledir. Her yerde ondan söz edilmektedir. İslam aleminde münakaşası yapıldığı gibi, hiristiyanlık aleminde de münakaşası yapılmaktadır. Asrımızda Mevdudi, Seyyid Kutub, Ahmed al-Şarbasi ve Sa'id al-Buti gibi zevat bu konuyu ele alarak durumu açıklamışlardır. (Allah onlardan razı olsun). Bunların bir kısmı Türkçeye tercüme edilmiştir. Bunun için bu konuda fazla bir şey söylemek icab etmez. Yalnız bazı kimseler bu hususta kanaatimi sordukları için kısa da olsa bir şeyler söylemeye mecbur kaldım. Evlenmek, Peygamber (sav)'in sünnetlerinden biridir. Onunla ilgili çok hadis varid olmuştur.Ez cümle şöyle buyuruyor: "Nikah benim sünnetimdir" (İbn Mace). Evlenmenin birçok hikmetleri vardır.

1- Fıtratın ihtiyacını karşılamaktır. Kur'an-ı Kerim şöyle buyuruyor: "Huzur bulasınız diye cinsinizden sizin için eşler yaratması Allah'ın büyük ayetlerinden biridir" (er-Rum).

2- Neslin devamı ve beşeriyeten çoğalmasıdır. Peygamber şöyle buyurur: "Evleniniz. Çünkü ben sizin çoğalmanızla iftihar ediyorum" (Buhari, Müslim).

3- Şerefi muhafaza edip ahlaksızlığa düşmekten korumaktır. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Ey gençler evlenmeye gücü yeten evlensin. Çünkü o, gözü –harama bakmaktan- korur, zinadan da muhafaza eder (Müslim).

Durum böyle olmakla beraber iradesi kuvvetli olup gayr-i meşru hayata yaklaşmayacağını bilen kimsenin evlenmeyebileceği gibi, evlenen kimse de azl gibi bir yol ile çocuk yapmamak için tedbir alabilir. Cabir bin Abdullah (ra) dan şöyle rivayet edilmiştir:"Kur'an-ı Kerim nazil olurken biz azl ederdik. Bu durum Peygambere (sav) ulaştığı halde bizi men etmedi" (İbn Mace).

Azl'ın manası: meniyi dışarıya akıtmaktır. Azl ile ilgili çok hadis vardır. Bir kısmı onu hoş görmemiş ise de, kesin olarak yasaklayan bir hüküm de getirmemiştir. Bunun için Cumhur-u ulemaya göre, kadının rızasıyla azl mübah kabul edilmiştir. Hatta Şafii ulemasının birçokları kadının rızasını almak söz konusu değildir, diyorlar. Fakat tamamaıyla tenasül cihazının görevine son vermek için ilaç kullanmak veya ameliyata başvurmak kesinlikle haramdır. Bu husus için asla cevaz olmamıştır.

Sa'd bin Ebi vakkas'dan rivayet edilmiştir: "Peygamber (sav), Allah'a kulluk etmek maksadıyla daimi surette evlenmeyi terketmek isteyen Osman bin Ma'zun'un dileğini reddetti.İzin verseydi biz de kendimizi iğdiş edecektik."

Meni rahimde yerleştikten sonra nutfe ve alaka –kann pıhtısı- halinde iken herhangi bir ilaç ile onu düşürmenin caiz olup olmadığı hususunda ihtilaf vardır.

Hanefi ulemasından meşayıh-i maveraünnehir, Cevahir al-Ahlati ve al-Nehr ile Şafii ulemasından Abu İshak el-Merzedi ve Remli'nin sözünden anlaşıldığına göre ma'zeret olmasa da caizdir (al-Fetava'l-Hindiyye, Şebramilisi). Gazali, İbn Hacer, la-Bahr ve Hanefi mezhebinde racıh kavle göre ma'zeret olmazsa caiz değildir (İbn Abidin).

Ama meşru bir ma'zerete binaen onu aldırtmak veya ilaç ile onu düşürmekte beis yoktur. Meşru mazerete birkaç misal:

1- Hamile kadının hastalığını artıracak veya helakine vesile olacak hastalığın bulunması.

2- Çevrenin çok bozuk olup, fitne ve fesadın azgın halde olması, yani doğacak çocuğun ahlakını bozacak mahiyette olması,

3- Fakr ve zaruretin hüküm sürmesi, ibn Vehban şöyle diyor: Hamile kadının hamlı alınmadığı takdirde, emzikli çocuğunun sütü bozulup babasının da fakir oluşu yüzünden kendisine süt verecek bir kadın bulamamış olması bir mazerettir (İbn Abidin).

DOĞUM KONTROLÜ CAİZ MİDİR?

1. Günümüzde insanlar, fakirlik gibi ekonomik gerekçelerle çocuk sahibi olmaktan alıkonulmak isteniyor. Dinimiz açısından biz bu konûya nasıl yaklaşabiliriz?

Önce son cümlenizden başlamama izin verin lütfen. Bizim zaten "dinimiz açısından" başka bir açımız yoktur. İslamın kapsamlılığını iyi kavrarsak, bu açının herşeye bakılabilecek kadar geniş olduğunu görürüz. Aksi, çifte standardın doğmasına sebep olur ki, bunun da ne demek olduğu açıktır. Şimdi sorunun esasına gelelim: Ali Efendimizin "batıl için söylenmiş hak bir söz" diye bir ifadesi vardır. Yani doğru olan bir hüküm, bâtılı ve yanlışı desteklemek için de söylenmiş olabilir. Batı, kendi doğal kaynaklarını bitirmek üzere. Yüzyıllardır .sömürmekte olduğu doğuya uzanan hortumları, çogalan nüfus sebebiyle kesilme tehlikesiyle karşı karşıya gelince, doğudaki nüfus artışını önlemek istiyor. Özellikle Türkiye için bir başka sebep de, yarın Avrupa Topluluğunda temsilcilerin nüfusa göre tesbit edileceği gerçeği. Onlar kendi içlerinde nüfusu çoğaltıcı tedbirler alıyor, bir yönden de on milyonlarca insanı bir anda öldürebilecek nükler silâhlar geliştiriyorlar, sonra da "biz gelecekte insanları açlıktan öleceğinden korkuyoruz" diyerek, bizdeki ağızlarıyla nüfus planlaması edebiyatı yaptırıyor ve aç insanımıza prezervatif dağıtıyorlar. Bize de "Islâm şöyle demiş, böyle demiş" dedirtilerek buna çanak tutuluyor. Tıpkı, plajların haram yönleri söz konusu edilmeden, "denize girmek orucu bozar mı" diye sorulduğu gibi. Halbuki, doğum kontrolü câiz olsa dahî, böyle bir durumda: "Islâmda, aslında caîz olan bir şeyi Islâm düşmanları istismar etmeye kalkarlarsa ne yapmak gerekir?" diye sormalıdır. Şimdi bu noktayı hep göz önünde bulundurarak diyebiliriz ki: Islâm fıtrat dinidir. Fıtrat, kadını erkeğe, erkeği kadına çeker. Birleşmelerinin zorunlu sonucu ise, neslin türemesidir. Dolayısıyla tabii ve fitrî bir olguyu genel anlamda engellemek (devlet politikası olarak demek istiyorum) insâni ;ve Islâmî değildir. Rızkın kısalacağı korkusunun şeytandan kaynaklandığını, Allah'ın her canlının rızkını vereceğini Kur'ân-ı Kerîm haber verir. Bu konuda çok âyet-i kerîme ve hadîs-i şerifler vardır. Işin fert düzeyinde olması ise ayrı bir konudur.

2. Doğum kontrol metodlarını ve bunların fıkhî hükûmlerini tek tek ele almadan, genel olarak "çocuk sahibi olmamaya çalışmanın"hükmünü sorabilir miyiz?

Dediğimiz gibi Islâm fıtrat dinidir. Bu noktayı her halükârda göz önünde bulundurmak gerekir. Fıtrîliğin tabiî sonucu çocukların doğmasıdır ve fıtrata (doğal oluşa) müdahale ise hoş karşılanmamış, ancak "kimse çocuk yapmâyı engelleyici davranışlarda bulunmayacak" diye de tenbih edilmemiş, hatta. "azıl"e, hoş görünmese dahi, müsaade edilmiştir. Azılde aslolan korunmadır. Dolayısıyla bunun su ya da bu yöntemle olması, tıbbî sakınca ve başka haramlar içermedikçe, birşey değiştirmez. Yani onlar da azıl gibidirler. Ancak bu fertler için söylenebilecek bir olaydır. Bir "azîmet" (yani zor olmakla birlikte işin en iyisi, en uygunu) değil, bir "ruhsat" (yani bir tolerans, zayıflara bir izin)tır. Korunmanın hiçbir şekli zararsız değildir. Bu bile tek başına onun hoş bir şey olmâdığını gösterir. Hattâ materyalist bir tıp doktorunun şu ifadeleri ilginçtir. "Çocuk olmaması yolunda alınan tedbirlerin hemen hiçbiri tehlikesiz değil gibidir. Herhalde bu, çocuk istemeyenlerden tabiatın öç almasıdır." Bu yüzden fıkıhçıların bazıları; meşru bir mazeret olmaksızın korunmanın, yani doğum kontrolününün câiz görülemeyeceği kanaatindedirler. Mazeretler arasında da "salt aç kalma endişesi" bulunmamaktadır. Ancak dediğimiz gibi, mazeret olmaksızın korunmanın, hoş olmamakla birlikte, câiz olduğunu söyleyenler de vardır.

3. Kullanılan metodlardan ikisi de spiral gibi rahim içi âletler ve haplar. Bunların zararlı yönlerinin bulunduğunu da düşünürsek, fıkhî hükümleri ne olabilir?

Bunların birer korunma yöntemi olmaları açısından bir önceki soruda söylediklerimizi tekrarlamış olalım. Tıbben zararlı oluşları, Islâmi açıdan en azından teşvik edilen ve "lekesiz helâl ve hoş" bir şey olmadıklarını gösterir. Çünkü hakkında nas olmayan konularda islâm "âdil tıb"bı hakem sayar. Ancak hoş olmasalar dahî, açıkça haram ilan kılınmamışlardır. Hatta Ibn Âbidîn: "Kocanın izni ile kadının, rahminin ağzını kapatma hakkıvardır" diye bir ifade nâkleder ki bu, spiralden başka bir şey değildir. Ancak bir mazeret olmadan spiral taktırmak için kadın, avretini bir başka kadına dahî gösteremez.

4. Azlin hükmü nedir?

Genellikle câiz görülmüştür: Mazeret olmadan câiz olmaz diyenler de vardır. Ancak câiz diyenler de bir ruhsat olduğunu, iyi olanın azıl dahi yapmamak olduğunu ve kadının izni olmazsa câiz olmayacağını da kabul ederler.

5. Sözünü ettiğiniz mazeretler, ya da doğum kontrolünü câiz kılan haller nelerdir?

Özet olarak söylersek: Kadın emzikli olup yeniden hamile kalmasıyla bebeğine zarar gelecekse, ortam kesinlikle edepli bir çocuğun yetiştirilemeyeceği kadar bozuksa, hamile kalması tıbben sakıncalı görülürse, hattâ Gazâli'ye göre erkek; eşinin formasyonunun ve güzelliğinin bozulmasından endişe ederse, helâl olan korunma yolları uygulayabilir. Ama bu sonuncusunu herhalde sadece kadına düşkün ve bu yüzden fitneye düsebilecek erkekler için söylemek gerekir.

 

DOĞUMUNUN TEHLİKELİ OLMASI GİBİ BİR DURUMDA ANNE KÜRTAJ YAPTIRABİLİR Mİ?

Cenine ruh üflendikten sonra (yüzyirmi gün) kürtaj ya da düşük yapma annenin hayat tehlikesi dışında hiçbir sebeple câiz değildir. Hayat tehlikesini de ancak âdil (yani Islâmi her şeyiyle düstûr seçmis ve farz ibadetlerini yapan) bir doktor tesbit edebilir. Ruh üfleninceye kadar ise kürtaj ve düşürmenin sebepsiz yere yapılması yine haramdır, ya da bazılarına göre mekruhtur. Sebep varken yapılmasm ise bazı âlimler câiz görmüşlerdir. Ortamın bozuk olup çocuğun Islâm terbiyesiyle yetiştirilememe ciddi endişesi ve gebeliğin, emzirmekte olan kadının sütüne zarar vermesi bu tür sebeplerden sayılmıştır. Doğumun zor olması, hayatî tehlikeye dönüşmedikçe, kürtaj ve düşürme için bir sebep sayılamaz. Becerikli ebeler doğumu belli ölçüde kolaylaştırabilirler.

DOLAR FARKI VE FAİZ

Dört yıl öncesine kadar Libya'da Çalışan kardeşim, çalıştığı firmadan alacağı olan 5.500 doları, uzun mahkemeler sonucu, doların o zamanki fiyatı üzerinden (600TL.) Türk Lirası olarak, ,şu anda %30 faiziyle birlikte alıyor. Faiziyle beraber Dolar 900 TL.na gelmiş oluyor. Halbuki şu anda Dolar yaklaşık 1.600 TL. Aldığıbu fark faiz olur mu?

Anlaşılan kardeşiniz Dolar karşılığı çalışmış, firma da kendisine dolar borçlamıştır. Öyleyse alacağı da dolardır. Firma eğer mevcut sistemlerin açığından yararlanıp bunu borçlandığı zaman itibariyle Türk Lirasi olarak ödemeye kalkışıyorsa haksızlık ediyor ve borcunun bir kısmını vermiyor demektir. O zamanki hesapla mahkemece terettüp ettirilen faiz aslında pozitif (gerçek) bir fazlalık olmadığından faiz sayılmaz, alabilirsiniz. Hatta herhangi bir yolla kalan farkı da alabilirsiniz. Böyle konularda Hanefi Mezhebindeki fetva Ebu Yusuf'un görüşüne göredir. Ona göre borçlu borcunu öderken, borçlandığı (yani borcun zimmetine yüklendigi) gündeki değeri öder(Ibn Abidin, Tenbîhu'r-Rukûd, N/60, 61).

DÖRT MEZHEB'DEN BAŞKA BİR MEZHEBİ TAKLİD ETMEK CAİZ DEĞİLDİR.

Aslında Kur'an ve sünnetin terbiyesi altında; bildiğimiz dört müctehid'den başka; Sa'id bin al-Muşeyeb, Ata, Sufyanal-Sevri, Sufyan bin Uyayne, Evza'i ve Davud gibi birçok müctehid yetişmiştir. Ama bunların mezhebleri zamanında tedvin edilmediği için yayılma isti'dadı göstermediler. Ancak Zeyd bin Ali ile Ca'fer al-Sadık'ın mezhebleri, zamanında tedvin edilmediği halde onların mezhebinde bulunduklarını iddi'a eden Zeydiye ve Ca'feriye fırkaları vardır. İbn Salah dört mezheb'den Başka mezhepleri taklid etmenin caiz olmadığına dair icma'ı nakletmiştir.

Bu hakk mezheplerden birisini taklid eden kimse hayatı boyunca o mezhebde kalması gerekmez. İstediği zaman tamamen veya kısmen başka bir mezhebi taklid edebilir.

İbn Hacer şöyle diyor: Bir kimse bir mes'elede tabi olduğu mezhebden başka bir mezhebi taklid ederse o mes'eleye bağlı olan şeylerde de taklıd etmesi gerekir. Mesela namazda Hanefi mezhebini taklıd ederse abdest ve gusulde de taklid etmesi lazımdır.

İbn Ziyad ise diyor ki: Namaz ayrı, abdest ayrıdır. Namazda Hanefi mezhebini taklid eden kimse abdestte de onu taklid etmesi gerekmez. Yani abdesti Şafii'ye göre alır, namazı Hanefi'ye göre kılarsa beis yoktur.

Ulema'nın çoğu bu dört mezheb'den birisini taklid etmenin lazım olduğunu söylüyor.

Bazıları da mu'ayyen bir mezhebe bağlı olmak gerekmez diyor.

Herhangi bir mezhebi nazar-ı i'tibara almadan bilen kimseye, bilinmeyen mes'ele sorulabilir. Al-'izz bin 'Abdüsselam ve al-Şeref el-Barizi böyle fetva vermişler. Gazali de bu kana'attedir. Binaenaleyh bir kimse bir mezhebe bağlı kalmadan Allah'a kulluk ederse dinsiz değildir. Ancak mu'ayyen bir mezhebe bağlı kalarak Allah'a te'abbud etmek daha iyidir. Gerektiği zaman başka mezhebi taklid etmek de caizdir.

DÖVİZE ENDEKSLİ TAHVİL

Örnek: Dövize Endeksli PTT Tahvilleri

a) 104 milyon DM ve 56 milyon dolar tutarında tahvil ihraç edilmiştir.

b) Tahvil sahipleri, Batı Alman Markı'na endeksli tahviller için yıllik %5, ABD, Doları'na endeksli tahviller için yıllik % 8 faiz alacaklardır. Ayrıca Dolar ve Mark'ın kur değişmeleri de tahvil gelirlerine aynen yansıyacaktır.

c) Tahvil satışları, satış gününde Dolar ve Mark'ın TC. Merkez Bankası'nca uygulanan "Efektif Alış Kuru" üzerinden Türk Lirası olarak yapılacaktır.

d) Tahviller 6 yıl vadeli olup faiz ödemeleri 6 ayda bir yapılacaktır.

e) Anapara ödemesi ise, son yıla ait 12 faiz kupon ödemesi ile birlikte ve 6 yıllık vadenin son gününde TC. Merkez Bankası'nca uygulanan "Efektif Alış Kuru" üzerinden "TL"e yapılacaktır.

Faizli bir muamelenin Islâm'ca onaylanmayacağı açık. Ancak bir müessesenin faizle iş yapıyor olması, onunla kurulacak meşru bir şirkete ortak olunamaz anlamına da gelmez. Elverir ki, kurulacak şirket faiz esasına dayalı olmasın ya da daha başka haram unsurlar ihtiva etmesin. Herhangi bir şirkete hisse senediyle ortak olma söz konusu olunca Islâm hukuku açısından "Şirket-i Inan" karşımıza çıkar. Ya da mürekkep bir şirket çesidiyle karşılaşırız. Bunun gerek kurucularında, gerekse işleyişinde aranan şartlar fıkıh kitaplarında detaylıca anlatılır. Sizin sorunuz açısından önemli olabilecek şartını belirtmemiz cevap için yeterli olur sanıyorum. Bundan sonraki araştırmamızda da daha geniş cevap arayacağız: Ortaklardan birine belirli bir kâr garanti edilmesi caiz değildir. Çünkü ticarette kazanmama, hatta kaybetme ihtimalı de vardır. Böyle bir şartın bulunması, şirketi batıl ve hükümsüz kılar. Kaybetme, kârdan olabileceği gibi sermayeden de olabilir. Öyleyse sermayenin garanti edilmesi de akdin batıl olması için yeterlidir. Binanaleyh asgari bu şartlara riayet etmeyen bir müessesenin ihraç ettiği tahviller Islâm hukuku açısından su götürür.

Sözü edilen PTT tahvillerindeki muamelenin gayr-i Islâmiligi oldukça açıktır sanıyorum. Öncelikle ortada ortak olunan hiçbir şey yoktur. Bize gösterilen tahvil örneğine göre konuşacak olursak: PTT herhangi bir isletmesini tahvil sahiplerine satıyor değildir. Yapılan şey; su anda kâr getiren bir KIT olarak PTT'nin sözü edilmek suretiyle istikraza teşvik ve garanti sağlamadan ibarettir. Ayrıca bir taraftan %5 ya da %8 faizden açıkça söz edilmekte, diğer taraftan da tahviller dövize endekslenerek bu faizin pozitif ya da reel bir faiz olduğu vurgulanmakta, zimnen de ana para garanti edilmektedir. Eğer dövize ya da bir başka şeye endeksleme söz konusu olmasaydı enflasyon yüzdesi gözönünde bulundurularak bir "negatif faiz" den söz edilir ve hiç olmazsa Ebu Yusuf'un görüşüne istinaden bunun Islâm'a göre faiz olmayacağı söylenebilirdi. O takdirde böyle bir ortaklığın anlamsızlığı da ayrı bir konudur. Bana öyle geliyor ki, köprü ya da baraj satışlarındaki durumun PTT tahvillerindekinden farkı, sadece onlardaki faizin sabit oranlı olmaması ve köprü ya da barajın kârına endeksli olmasından ibarettir. Yine ortada satılan ya da gerçek anlamda ortak olunan bir şey yoktur. Bilebildiğim kadarıyla yine ana para -ma belki endekslemeden- garanti edilmektedir. Yani olay, orada da burada da bir iç istikrar olayıdır, faiz olayıdır.

Ne var ki, kanaatime göre bu tahviller ya da hisse senetlerinin cevazı söz konusu olduğunda bazı alimlerimizi müsbet doğrultuda düşünmeye götüren şey, alternatif teklif bulma zorluğudur. Öyle ya, müslüman bu ortamda parasını oraya vermesin, buraya vermesin hatta son zamanlarda bazı ciddi itirazların doğurduğu şüphelerden ötürü faizsiz finans kurumlarına yatırmasın, peki ne yapsın? Enflasyon canavarına mı kaptırsın ve böylece ekonomik hayattan mı silinsin. Işte -eğer varsa- cevaza götüren saik bu olmaktadır. Öyleyse bu probleme başka çözüm yolları aranmalı ve müslümanlar, en azından şüpheli bir muameleye bulaşmaktan kurtarılmalı deriz. Çünkü caizdir, deyivermek bu arayışın da kapısını kapamak anlama gelebilir. Yine de biz meselenin hisse senedi yönünü bir sonraki soruya vereceğimiz cevapta biraz daha kurcalayacağız. Çünkü tahvil meselesi açıktır ve bir faiz muamelesidir.

DÖVME

İnsan vücudunun muhtelif yerlerine yüze, kola, ele, göğse, derinin iğne vb. sivri âletlerle şekle uygun olarak delinip, üzerine mürekkep, çivit vs. dökülmek sûretiyle yapılan nişan ve resim hakkında kullanılan bir tabir.

Dövme süs olarak yapılırdı. Câhiliye Arapları arasında yaygın bir âdetti. Bilhassa Arap kadınları dövme hususunda çok ileri gitmişler, vücutlarının birçok kısımlarını nakışlarla doldurmuşlardı. Hattâ bazıları vücutlarına, tapındıkları put şekillerini kazımışlardı.

Eski Trakyalılarda dövme asalet nişanesi, eski Yunanlılarda da ahlâksızlık damgası sayılırdı. Hristiyanlar'da da vücutlarına dövme usulüyle haç resmi kazıtanlar vardı. Kudüs'e hacca giden hristiyanlar, kol ve ellerine dövme yaptırırlardı. Osmanlılar'da yeniçeriler arasında dövme çok yaygındı. (Tecrid-i Sarih Terr., 351, 381).

Eski çağlardan türlü şekillere bürünerek zamanımıza kadar gelen dövme geleneği bugün bile garip şekillerde sürmektedir. Cahiliye devirlerine ait ilkel bir süs halinde kalması yirminci yüzyıl mantığına daha çok yakışacak dövme; Mısırlılar'ın mumyası, Asurlular'ın örgü sakalı gibi, tarih yapraklarında birer hatıra gibi kalmamış, garip bir ilgi ile günümüze kadar gelmiştir. Dövmecilikte Japonlar oldukça ileridirler. Onlar bu işi güzel sanatların bir dalı olarak kabul etmişlerdir.

Dövme, domuz yahut balık ödü, is karası, susam yağı gibi ilaçlarla yapılır. İşlem sırasında kişi büyük bir ızdırap duyar. Büyük boyda dikiş iğneleri yanyana dizilerek bir deste halinde bağlanır. Beğenilen resim ve şekil çizilir, sonra bu iğne destesi o şekil üzerine bastırılarak zımbalanır. Bu cılk yaranın üstüne renk verici madde sürülüp bezle sarılır. Renk maddesi yukarıda saydıklarımızın dışında normal boya veya kara barut olabilir. Genellikle barut ve çin mürekkebi kullanılır. Dövme iğnelerinin acısı bittikten sonra yaranın acısı başlar. İğnelenen yer şişer, iltihap yapar, tıpkı normal bir yara gibi işler ve kabuklanır. Bir de cilt altına yabancı bir cisim gömerek yapılan dövme vardır ki, buna en fazla Eskimolar'da, Çukçiler'de Gurdenlandlılar'da ve İtalya'nın bazı bölgelerinde rastlanır.

Veşm; hem eziyet, hem de Allah'ın yarattığı güzel sûreti değiştirip bozmak olduğu için çirkin bir harekettir. İnsanları bu kötü işe teşvik eden şeytandır. Cenâb-ı Hak bu durumu şöyle özetliyor: "Şeytan dedi ki: Elbette senin kullarından belli birtakımı alıp onları saptıracağım. Onlara kuruntu kurduracağım, develerin kulaklarını yarmalarını emredeceğim, Allah'ın yarattığını değiştirmelerini emredeceğim. " (en-Nisâ, 4/119) Hz. Muhammed (s.a.s.) "Allah'u Teâlâ dövme yapan ve yaptırana kaşlarını incelten ve güzellik için dişlerini törpüleyip Allah'ın yarattığı şekli değiştiren kadınlara lânet etmiştir. " (İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevacir, Mısır 1970, I, 141) demiştir.

Bazı âlimler dövme yaptırmayı büyük günahlardan saymışlardır. Lânet edilen bir hareketin ne derece kötü olduğu ortadadır. Hadis-i şerifte sadece kadınların zikredilmesi, bu hareketin bilhassa kadınlar arasında yaygın olmasından dolayıdır. Kadınlar için yasak olunca erkekler için de yasak olacağı tabiidir. Yasağın bu derece şiddetli olması özellikle Allah'ın yarattığı tabii güzelliği beğenmeyip bozmaya kalkışmaktan dolayıdır. İslâmiyet insan tabiatına en uygun din olduğu için insanların her hal ve hareketlerinden daima tabii olmalarını, sun'i ve sahte hareket ve fiillerden sakınmalarını istemektedir. İnsanın şekli fıtrîdir. Allah'ın bahşettiği bu tabiî şekil ve güzelliğin üstünde bir güzellik var mıdır? Şayet daha güzel bir şekil olsaydı meselâ Allah dudaklarımızı, kırmızı yaratırdı (Tecrid-i Sarih Trc. V, 351-352).

Dövme günümüzde birçok ülkelerde bilhassa Afrika'da yaygın haldedir. İnsanın tabii halini bozup zaman zaman çok gülünç ve iğrenç hallere girmesi günümüzde çokça görülmektedir. Ruh ve ahlâk güzelliğinin değerini kavrayamayanlar, kendilerini iman, ilim ve edeple süsleyecekleri yerde, çürüyüp toprak olacak fâni vücutlarını süslemekle meşguldürler.

 

DÜKKANIMI BANKAYA YA DA İÇKİ SATACAK OLAN MARKETÇİYE KİRAYA VEREBİLİR MİYİM?

Mes'elenin maslah'at-i âmme ve insan iradesine ve hürriyetine saygı gibi iki önemli yönü vardır. Ebu Hanife tek başına kaldığı bu konuda daha çok hür iradeye, ama bir yönüyle de maslahata ağırlık veriyor gibidir. Ona göre:Bir müslüman arabasını ve hayvanını kilise tamiri için zimmîye (hiristiyan ve yahudi azınlığa) kiraya verebilir, kendisi ücretle çalışabilir, bunu ona içki taşımak için de yapabilir. Çünkü bu durumda yapacağı işin bizzat kendisi ma'siyet değildir. Meselâ taşımaya ücret ma'siyet değildir. Bu, ma'siyete sebep de değildir. Ma'siyet, içenin ihtiyarı ile oluşur. Zira taşımak bazan dökmek ya da sirke yapmak için de olabilir. Ama şarap için üzümü sıkmanın bizzat kendisi haramdır. Yine Imam Azam'a göre halkının çoğu zimmî olan bölgelerde müslümanın binasını kilise olarak ya da içki satılmak üzere kiraya vermesi de caizdir. Çünkü icare (kiralama akdi) evin menfaati üzerine yapılmıştır: Böyle olduğundandır ki, sırf teslimle ücret gerekli olur. Bunda bir masiyet yoktur. Ma'siyet kiralayanın fiilindedir ve o da kendi fiilinde ihtiyar sahibidir. Ama halkının çoğu müslüman olan bölgede bunlar caiz değildir. Çünkü böyle olan yerlerde zimmilerin kilise bina etmelerine, açıktan içki satmalarına imkân verilmez: Binasını bankaya kiraya vermek de içki satışına kiraya vermek gibidir.(Vehbe, NI/581-82) Ibn Kudâme, Imam Azam'ın bu görüşünü naklederken, halkının çoğu zimmî olan bölge yerine, kırsal kesimi zikreder ve kırsal kesimde caiz olupta diğer yerlerde olmayacağının izahında Ebu Hanife'nin arkadaşları da anlaşamamıştır der ve bu meyanda havra ve kumarhaneyi de zikreder.(Ibn Kudâme, E1-Mugriî, V/552)

Imam-ı Azam'ın bu görüşünün Hanefi usûlüne yansımasına bakılırsa bu konuda kırsal kesim, ya da halkının çoğu zimmî olan bölge diye bir ayırım yapmak bile zordur. Çünkü bunun usüldeki dayanağı şu esastır: Sebeple hüküm arasındaki illet, ihtiyarı bir fiil olursa bu sebep hakiki sebeptir ve hüküm, yani fiilin sonucu ona nisbet edilmez, hükümle sebep arasındaki illete nisbet edilir. Bu yüzden meselâ, hırsıza çalacağı malın yerini gösterenden o mal tazmin edilmez.(bk. Menâfiu'd-Dekâik, 270; Mir'ât (Izmirî kenarında), N/406-407) Burada "tazmin" bir hükümdür. Illeti hırsızlık, sebebi ise malın yerinin gösterilmesidir. Hükme, yani tazmine gerekçe olan hırsızlık tamamen en muhtar birisinin fiili olduğundan hüküm sebebe, yani malın yerini göstermeye nisbet edilemez.

Diğer iki imamımıza ve üç büyük imama göre binasını kilise, havra, içki dükkanı, kumarhane (banka) vb. işler yapmak isteyene kiraya vermesi caiz değildir.(Ibn Kudâme, EI-Mugni, V/552) Çünkü bu,ma'siyete yardımdır. Allah Rasûlü'de içki konusunda on kişiye lânet etmiştir, biri de taşıyıcısıdır.(bk. Ebu Davûd, Esribe 2; Müsned, I/316, N/97) Ebu Hanife'nin bu konudaki görüşü kıyasa, Imameynin ki istihsana dayanır. Bu türden çoğu yerde itimad istihsanadır.

Görüldüğü gibi dükkânını içki satıcıya ya da bankaya kiraya vermek Imam Azam'ın dışındaki cumhûra (fıkıhçı çoğunluğuna) göre mutlak anlamda caiz değildir. Imamı Azam'da bunun için bir takım şartlar ileri sürmüştür ki, onun nokta-i nazarına göre de bu gün için buna fetva verilemeyeceği kanaatindeyiz. Ihtiyata, cumhurun görüşüne, maslahat-i âmmeye uygun olan ve seddü'z-zerâyi'in gereğide caiz olmamasıdır (Allah'u a'lem).

EĞLENCE VE CEVAZI

Ibadet ve çalışma dışında kalan vakti, faydalı bir işle meşgul olarak geçirmek; ibadet ve çalışmak için yeni güç kazanmâk üzere gönlü dinlendirmek, hoş vâkit geçirmek.

Dinimiz gâyesiz ve faydasız vakit geçirmeyi hoş görmemiştir. "Boş vakit", değerlendirilmesi gereken en önemli nimetlerden sayılmıştır "Iki nimet vardır ki insanların çoğu bundan gâfildir: Sıhhat ve boş vakit."

Kur'ân-ı Kerîm'de çalışma dışında kalan vaktimizi ibadet ederek değerlendirmemiz tavsiye edilmiştir: "Muhakkak her güçlükle beraber bir kolaylık vardır." ; "Evet her güçlükle beraber bir kolaylık vardır."; "O halde (işlerinden) boşaldığın zaman uğraş, (ibadetle meşgul ol) yorul " (el-Inşirâh, 94/5-7).

"Manasız işler" (mâlâyâni) ile meşgul olan kimse dinimizde makbul sayılmaz: "Faydasız şeyleri terketmesi bir kimsenin iyi müslüman olduğunun alâmetlerindendir" (et-Tergib ve't-Terhib, IV/319). Boş vakitler muhakkak dünya ve âhirete faydalı olacak bir işle doldurulmalıdır.

Hz. Ömer (r.a.) şöyle derdi: "Ben sizden birisinin ne dünya işi ne de âhiret işiyle meşgul olmaksızın boş vakit geçirmesini hoş karşılamıyorum. Herkes devamlı olarak faydalı bir işle uğraşsın; bir işi bitirdiği zaman başka bir işe başlasın."

"Eğlence" kelimesinin Arapça karşılığı olan "lehv"; âhiret amellerinden insanı alıkoyan eğlenceler demektir. Kur'ân-ı Kerîm'de dünya hayatının ancak bir oyun ve eğlence (lehv) den ibaret olduğu bildirilmiştir.

Âhiret amelleri; âhirette kurtuluşumuzu sağlayacak, cehennem azâbından bizi koruyacak amellerdir: Helâli-haramı gözetmek, Allah'ın rızasını kazanmak için devamlı gayret içinde olmak; peygamberimizin şefâatine nâil olmak için onun sünnetine uymak; mü'minleri Allah için sevmek, kâfirlere Allah için düşman olmak; müslümanların güçlenmesi, düşmanlarına galip gelmesi için cihad etmek...

Bütün bu işler ve müslümanların bugün içinde bulundukları zayıf durum çok çalışmayı gerektirmektedir. Bunun için müslümanın boşa geçirecek hiç vakti yoktur.

Allah, dünya ve içindekileri kulları için yaratmıştır. Mü'min olsun olmasın bütün insanlar dünya nimetlerinden istifade ederler. Mü'min olanlar bu nimetlere şükrederek âhiret hayatını da kazanmış olurlar. Onun için iki dünya saâdeti mü'minler içindir: "Onlardan kimi de, ‚Rabbimiz bize dünyada da güzellik ver, âhirette de güzellik ver; bizi ateş azabından koru ‚ der" (el-Bakara, 2/201). Mü'min olmayanlar nimetin sahibini tanımadıkları için O'na şükretmezler; helâl-haram gözetmezler. Onların âhiretten nasipleri yoktur: "Insanlardan kimi, Rabbimiz, bize dünyada ver, der; onun âhirette bir payı yoktur" (el-Bakara, 2/200). Onlara göre: "Bu dünyaya bir defa gelinir, herkes gönlünce yaşamalıdır; yemeli, içmeli, eğlenmeli, gülüp oynamalı zevk ve sefa etmelidir. " Bunları Cenâb-ı Hak şöyle tasvir ediyor: "Inkâr edenler ise (dünya hayatından biraz) zevklenirler, hayvanların yediği gibi yerler, (sonunda) yerleri ateştir."

Haram namına birşey tanımayan, dünya hayatını zevk ve eğlenceden ibaret gören bu felsefe (hedonizm, epikürcülük) mensupları herşeyin dünyada biteceğini söylerler: âhirete ve hesaba inanmazlar. Onlara göre akıllılık, hayvanî bir hayat sürmektir:

"Iç bâde, güzel sev, var ise akl-ü şuûrun, Dünya var imiş ya yoğ imiş ne umurun"

Islâm herşeye bir ölçü koymuş ve Allah'ın koyduğu sınırlara uymanın insanı mutlu edeceğini bildirmiştir; nefs ve şehvet yolunda gitmenin, geçici zevklere dalmanın akıbeti pişmanlıktır. "Kimi vicdâna dokundu kimi cism-ü câne, Zevk nâmına ne yaptımsa peşiman oldum . "

Dünya nimetleri, bir bakıma insanı sıkıntıdan kurtarmak, eğlendirmek için yaratılmıştır. Fakat bu "eğlenme"nin sınırlarını ve ölçülerini bilmek gerekir.

Insan çalışarak dünya nimetlerinden faydalanır; mal ve evlât sahibi olur; "dünya hayatının süsü" olan mal ve çocuklarıyla meşgul olarak vaktini hoşça geçirmeğe çalışır: "Mal ve oğullar dünya hayatının süsüdür; bâki kalacak olan güzel işler ise Rabbinin katında sevapça da, umutça da daha hayırlıdır" (el-Kehf, 18/46).

Allah (c.c), yorgunluklarını gidermesi, gönüllerini eğlendirmeleri için kullarına birçok nimetler ihsan etmiştir: "Binmeniz ve süs için atları, katırları ve merkepleri (yarattı) ve daha sizin bilmedığınız nice şeyler yaratmaktadır" (en-Nahl, 16/8).

Aslında vücudu dinlendiren, gönlü huzura kavuşturan ve ruhları doyuran şey, ihlâslı olarak yapılan ibadettir: "Onlar ki, inanmışlardır ve kalpleri Allah'ı anmakla huzura kavuşur; Iyi bilin ki ancak Allah'ı anmakla kalpler huzura kavuşur" (er-Râd 13/28). Hadis-i şerifte meşrû ve faydalı eğlence olarak dört husus bildirilmiştir; Atıcılık, binicilik, yüzücülük, aile ve çocuklarla eğlenme:

"Allah'ın zikri olmayan herşey ya (faydasız) eğlencedir veya vakti boşa geçirmektir. Ancak şu dört şey bunlardan değildir: Insanın (atıcılık için) iki şey arasında yürümesi, atını terbiye etmesi, ehli ile oynaması ve yüzücülüğü öğrenmesi. " Hz. Ömer (r.a.), "Çocuklarınıza yüzmeyi, atıcılığı öğretiniz ve onlara sıçrayarak atlara binmeyi emrediniz" demiştir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 46).

Eğlence iki kısma ayrılır:

1. Meşrû (yasak olmayan; mübah) eğlenceler;

2. Gayrımeşrû (yasak) eğlenceler.

"Eşyada asıl olan mübahlıktır" kuralına göre belirli sayıdaki haramların dışında kalan şeyler mübah (helâl)tır. Harama düşme tehlikesi olursa, bazı "mübah"ların terkedilmesi de tavsiye edilmiştir.

Kur'ân-ı Kerim'de Allah'ın kulları için helâl kıldığı süs ve eğlencelerin haram olmadığı bildirilmiştir: "Ey Âdemoğulları, her mesci(de gidişiniz)de süs(lü güzel elbiseler)inizi (üzerinize) alın; yiyin-için, fakat israf etmeyin; Çünkü O, israf edenleri sevmez. "; "De ki: ‚Allah'ın kulları için çıkardığı süsü ve güzel rızıkları kim haram etti?' De ki: ‚O, dünya hayatında inananlarındır, kıyâmet günü de yalnız onlarındır. ‚ Işte biz bilen bir topluluk için âyetleri böyle açıklıyoruz" (el-A'raf, 7/31-32).

Meşrû Eğlenceler:

Peygamberimiz (s.a.s)'in tatbikatıyla sâbit olan helâl eğlenceler şunlardır: Koşu, güreş, atıcılık, kılıç-mızrak oyunları, av.

1. Koşu: Islâm, insanın beden ve ruh sağlığına faydalı olan spor çeşitlerini helâl kılmıştır. Savaşa hazırlık maksadıyla yapılan eğitimler ve harp oyunları mübah olmanın ötesinde birer zarûrettir.

Sahâbîler, Peygamberimizin huzurunda koşu müsâbakaları yapardı. Peygamberimiz (s.a.s) bizzat Hz. Âişe (r.a) ile yarışmış; bir defa kendisi yenmiş, bir seferinde de Hz. Âişe Peygamberimizi geçmiştir.

Peygamberimiz (s.a.s) at yarışı yaptırmış ve galip gelene mükâfat vermiştir. Yalnız bu, günümüzde yapıldığı gibi, her iki yarışmacının ortaya para koyup, kazananın hepsini alması şeklinde yapılan at yarışı değildir. Bu şekilde yapılan at yarışı kumardır ve yasaklanmıştır. Mübah olan at yarışında, mükâfâtı, kazanan yarışmacıya, ya yarışmacıların dışında üçüncü bir şahıs veya bir kurum verir veya yarışmacılardan yalnız birisi verir.

2. Güreş: Hz. Peygamber (s.a.s), iyi bir pehlivan olan Rükâne ile güreşmiş ve onu yenmiştir.

Bedeni eğiterek güçlendirmek ve bu maksatla spor yapmak gereklidır. Çünkü nefis müdâfaasında ve Islâm diyarını savunmada, eğitilmiş güçlü bir bedenin hasmına, gâlip gelme şansı büyüktür. Islâm, kuvvetli mü'minin, zayıf mü'minden hayırlı olduğunu bildirmiştir.

3. Atıcılık: Atıcılık hem meşrû bir eğlence hem de savaşa hazırlık için bir eğitimdir. Islâm, müslümanların düşmanları karşısında güçlü olmasına büyük önem ermiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de, "Onlara karşı gücünüz yettiği kadar kuvvet ve cihad için bağlanıp beslenen atlar hazırlayın" (el-Enfâl, 8/60) buyurulmuştur. Peygamberimiz (s.a.s) burada geçen "kuvvet" sözünü "atmak" olarak tefsir etmiş ve; "Dikkat ediniz!.. Kuvvet atmaktır, kuvvet atmaktır... kuvvet atmaktır!.. " (Müslim, Imâre, 167; Ebû Dâvûd, Cihad, 23; Ibn Mâce, Cihad, 19; Ahmed b. Hanbel, IV, 157) buyurmuştur. Yine, "Atıcılık üzerinde durunuz; çünkü o, hayırlı eğlencelerinizdendir" buyurmuştur.

Atıcılığı öğrenmek için güvercin vb. hayvanları besleyip hedef olarak kullanmak yasaklanmıştır. Abdullah b. Ömer (r.a.) böyle yapan bir topluluk gördüğünde kendilerine, "Peygamber (s.a.s) canlı bir şeyi vasıta yapanları lânetledi" demiştir. Horoz döğüştürmek, deve ve boğa güreştirmek de yasaklânmıştır; çünkü bu, eğlence için hayvanlara işkence etmektir. Câhiliye Arapları, iki koç veya iki boğayı ölünceye kadar döğüştürürler, kendileri de onları seyrederek gülüşürlerdi."

4. Kılıç-Mızrak Oyunları: Hz. Peygamber (s.a.s) Habeşlilerin Mescidi Nebevî'nin önünde kendi millî oyunları olan "şiş oyunu"nu oynamalarına ve Hz. Âişe'nin onları seyretmesine müsaade etmiştir. Hattâ, "Göreyim sizi ey Erfede oğulları!.." diye onları teşvik etmiştir. Peygamberimiz (s.a.s) bu oyunlara engel olmak isteyen Hz. Ömer (r.a.)'i de, "Bırak onları ey Ömer!" diye uyarmıştır.

Peygamberimizin engin müsâmahalarıyla faydalı bir eğlence olan "kılıç oyunu" mescidde oynanmış, Hz. Âişe vâlidemiz de bu oyunu seyretmiştir. Hz. Âişe (r.anha) diyor ki: "Peygamber (s.a.s) kendi örtüsüyle beni örttü ve kendim usanıncaya kadar mescidde oynayan Habeşlileri, eğlenceye meraklı genç bir kızın seyredebileceği kadar seyretmeme müsaade etti."

İslam'ın mübah saydığı eğlencelerin, oyunların hiçbirisinde hasmı yaralamak, ona eziyet vermek yoktur. Çünkü insan hürmete lâyıktır. Oyuncu, oyunun kurallarına göre gücünü ve zekasını kullanarak hasmını yenmeğe çalışır; bilerek rakibine zarar vermez.

5. Avcılık: Avcılık da meşrû olan faydalı eğlencelerdendir. Hem spor, hem eğlence; hem de kazanç yoludur. Kur'ân'da bildirildiğine göre hacc ve umre için ihrâma girildiğinde av yapılması yasak olur (el-Mâide, 5/95-96). Ayrıca kutsallığından dolayı Mekke'de bulunan hayvanların avlanması yasaktır.

Meşru Olmayan Eğlenceler:

1. Kumar ve şans oyunları: Içinde kumar* bulunan her oyun haramdır. Kumar ise, oyuncuya mutlak bir şey kazandıran veya kaybettiren oyundur.

Kumar olsun olmasın tavla oynamak haramdır: "Tavla oynayan, domuz etine ve kanına elini bulamış gibidir. "; "Tavla oynayan, Allah'a ve Rasûlüne karşı gelmiş sayılır' (et-Tâc, V/287).

Bazı âlimlere göre kumar karısınııyorsa tavla haram değil mekruh olur.

Satrancın haram ve mekruh olduğu hakkında Islâm hukukçularının farklı görüşleri varsa da en doğrusu şu şartlar altında onun mübah olmasıdır:

a) Satranç yüzünden namazın vaktinden sonraya bırakılmaması;

b) Kendisine kumarın karısınıamış olması;

c) Oyuncunun oyun esnasında dilini kötü sözlerden sakındırması.

Bu üç şart yerine getirilmezse satranç oyunu haram olur.

2. Sinema-Televizyon:Sinema ve televizyon, eğitim ve eğlence aracıdır. Iyi yolda kullanılırsa iyidir ve faydalıdır; kötü yolda kullanılırsa zararlıdır ve haramdır.

Sinema ve televizyon programlarını seyretmek şu şartlarda mübah olur:

a) Programın Islâm inancına uygun olması; günahı teşvik eden, sapık düşünce ve emperyalist kültürü aşılayan, bâtıl inançlara yer veren filmleri seyretmek haramdır.

b) Insanı dinî ve dünyevî görevlerinden alıkoymaması. Film yüzünden farz namazlardan birisini geciktirmesi, bakıma muhtaç ebeveyninin hizmetini aksatmasına sebebiyet vermesi halinde haramdır.

c) Program seyrederken yabancı (mahrem olmayan) kadınlarla bir arada bulunmak haramdır.

3. Musikî-Şarkı-Türkü vb: Haddi aşmadığı ve günaha sürüklemediği takdirde musîkî mübahtır. Günümüzde mübah olan musikî çeşidi maalesef çok azdır. Bugün yaygın olan; şehveti tahrik eden ve içinde müstehcen ifadelerin yeraldığı müziktir.

Bayramlarda, düğünlerde meşrû ölçüler içerisinde eğlenmek Islâmî marşlar söylemek mübahtır. Bir düğünde bulunan Hz. Âişe (r.anha)'ya Peygamberimiz (s.a.s), "Beraberlerinde eğlence türünden ne vardı? Ensâr eğlenceyi severler" buyurmuştur.

Hz. Âişe (r.anha) yakınlarından birisini bir Medine'li müslümanla evlendirdi. Hz. Peygamber (s.a.s.) geldi ve aralarında şu konuşma geçti:

Kızı gönderdiniz mi?

Evet.

Beraberlerinde şarkıcı gönderdiniz mi?

Hayır.

Medine'li müslümanların bir zevk tarafları vardır. Beraberinde (size geldik, size geldik...) diyecek birisini gönderseydiniz !

Gönlünce eğlendiği halde bir türlü tatmin olmayan günümüz insanı, yaratılış gayesine uygun olarak boş vakitlerini değerlendirmeli, kendisine faydalı eğlenceler bulmalıdır.

İslam'ın hâkim olmadığı ortamlarda müslüman için en güzel zevkli ve meşru eğlence akîdesini öğrenmek ve kitlelere ulaştırmak için uğraşmaktır.

EHL-İI KİTABIN KESTİĞİ HAYVANLARIN ETİ MÜBAH MIDIR?

"Bir müslümanın kestiği hayvanın eti helal olduğu gibi; bir kitabı (hıristiyan veya yahudi ) nin de kestiği hayvanın eti helaldır". Bu husus, kitap, sünnet ve icma-ı ümmet ile sabittir. Buna ilave edilecek pek bir şey yoktur. Yalnız, şu hususlara değinmek istiyorum:

1- Kesim işinin dört rüknünden biri olan "kesen" kimse için üç şart gereklidır:

a- Müslüman veya kitabı (yahudi veya hıristiyan)olması,

b- Kesilen hayvan av ise, kesenin ihramda olmaması,

c- Kesenin akıllı olması.

Buna göre, makina ile yapılacak kesimin durumu helal mıdır, haram mıdır? Üzerinde durulması gerekir. Ahmed el-şerabasi, "Yes'eluneke Ani'd Dini ve'l Hayatı" adlı eserinde, "makina ile yapılan kesimin helal olduğunu" söylüyorsa da, fıkhı dayanağı yoktur, yalnız şahsi görüşüdür. Böyle önemli mes'eleler için şahsi görüş bir çözüm getirmez.

İslam'ı yaşayan ve bilen İslam ülkelerinin temsilcileri, bu gibi konularda bir araya gelip mes'elelere çözüm getirmek gayesiyle Kur'an, sünnet ve İslam'ın koyduğu kaidelerin ışığı altında fikir teatisinde bulunup (görüş alış-veriş yaparak) işi bir karara bağlamaları gerekkir. Her dört hak mezhebin de fıkıh kitapları bu konuda, "kesenin müslüman veya kitabı olmasının gerektiğini" beyan ediyorlar. Böyle olmadığı takdirde, kesilen hayvanın eti haramdır.

Bu hükme göre, kesilecek hayvanı kesime götüren ceryan şeridi ve kesim ameliyyesini icra eden de ceryanlı makina olursa, "kesenin müslüman veya kitabı olması" şartı nerede kalır?

2- Şafii mezhebine göre, "kitabı olan kimsenin beni İsrail'den olmadığı takdirde uzak dedelerinin İncil'in nesih ve tahrifinden evvel mensup oldukları dine intisab etmiş bulunmalarının bilinmesi şarttır" (el-Minhac (Siracü'l Vehhac'la braber)). Aksi takdirde, onun tarafından (böyle olmayan bir kitabının) kesimi haramdır.

Bu durumda, Avrupa hıristiyanlarının dinlerine intisab tarihi belli olmadığı için, Şafii mezhebine göre kestikleri haramdır ve Şafii olan kimsenin onların kestiklerini yemesi caiz değildir.

3- Aslen hıristiyan olup sonra komünistleşerek semavi dinleri inkar eden Bulgaristan gibi ülkelerde vaki olan hayvan kesiminin helal olduğunu söylemek mümkün değildir. Çünkü kesimi yaptıran, hiçbir dine inanmayan bir idaredir. Bu itibarla, komünist ülkelerde yapılan hayvan kesimi ayrı, hür olarak yaşanılan (demakrasi idareli) başka bir kitabı ülkede yapılan hayvan kesimi farklıdır

Ancak bu tür ülkelerde, "İslami kurallara uygun bir şekilde, müslümanlar veya kitabiler tarafından kesim icra edildiğine dair dinsiz bir kimse de olsa haber verirse o takdirde helal olur"

Netice olarak: Ehli kitabın kestikleri hayvanın eti helaldır; Fakat yine de, durum böyle olmakla beraber, "müslüman olan kimse, besmele ile ve müslüman bir el ile kesilen hayvanın etini yemeli ve şüpheli yiyeceklerden kaçınmalıdır."

EHLİ KİTAPLA EVLENMEK.

Bakara suresi 221. ayetinin bir bölümünün meali şöyle dir: "(Ey mü'minler) müşrik kadınlarla, onlar imana gelmedikçe evlenmeyin... Müşrik erkeklere de, onlar imana gelmedikçe (mü'min kadınları) nikahlamayın... Onlar sizi cehennem'e çağırırlar..." Bazılarına göre Yahudi ve Hiristiyanlar (ehli kitap) müşrik sayılmadığından, bazılarına göre onlar da müşrik olmakla beraber, evlenme konusunda daha sonra gelen Mâide suresi 5. ayeti ile bu ayetin kapsamından (umumundan) çıkarıldıkları için onların kadınları ile evlenmek caizdir ve bunda selefin hemen hemen ittifakı (icma) vardır. Hatta Hz. Osman, Talha, Huzeyfe gibi, kitabî kadınlarla evlenmiş sahabîler de mevcuttur (bk. Cessâs, N/16).

Ancak çocukların terbiyesinde ortaya çıkacak risklerden dolayı bunu da mekruh görenler, harp halinde olunanlarla evlenmenin hiç helâl olmadığını söyleyenler de vardır (bk. Cessâs, N/17; Kurtubî, III/67, 69). Mecusî, putperest ve ateistlerin kadınları ile evlenmek ise ittifakla caiz değildir ve sözü geçen Bakara 221. ayeti ile evlenilmesi yasak edilenler arasında bunların bulunduğu konusunda kimsenin şüphesi yok gibidir (bk. Cessâs, N/16; Kurtubi, NI/70). Rasûlüllah Efendimiz (sav)'in mecusiler hakkında "Karılarını nikahlamaksızın, boğazladıklarını da yemeksizin onlara ehli kitaba davrandığınız gibi davranın" (Râzî, VI/58; Hadis diğer kaynaklarda sadece "... Onlara ehli kitap gibi muamele edin" şeklindedir. bk. Muvatta, zekât 42; Bâcî, el-Müntekâ, N/173; Beyhakî, S. kubra, IX/189; el-Hindî, Kenz, IV/502 (Ibn Ebî Şeybe'den)) buyurması, hem ehli kitabın karılarının alınabileceğini, hem de mecusilerin karılarının alınamayacağını gösterir.

EL ÖPME VE "HÜRMET-İ MUSAHARA":

Islâm, büyüklerin küçükleri sevmesini, küçüklerin de büyüklere saygı duymasını emreder. Peygamberimiz: "Küçüklerimize şefkat, büyüklerimize saygı göstermeyen bizden değildir" buyurmuştur. (el-Câmiu's-sağîr V/388 (Tirmizî, Tabarânî ve Müsned'den).) Ancak, meşru olan bir şeye ulaştıran yolların da meşru olması esastır. Bir haram işlenerek, bir emir yerine getirilmez. Islâm'da bu, kurallaştırılmış ve: "Bir emirle bir yasak çatışırsa, yasaktan kaçınmak tercih edilir" (bk. Mecelle md. 30; Ibn Nüceym, Esbah 90; Hâdimî 319; Suyûtî, Esbah 87;105, el-Borno, el-vecîz 85; Ayrıca bk. Aclûnî, Kesfu'l Hafâ N/254.) varsın emir yerine getirilmemiş olsun, denmiştir.

Bunu hatırda tuttuktan sonra; el öpmenin; haram. mekruh, mubah ve müstehap olanı bulunduğunu söyleyebiliriz:

Kadının, mahremi olmayan erkeğin elini öpmesi, erkeğin de mahremi olmayan kadının elini öpmesi haramdır. Yine hem kadının, hem erkeğin, yakını olmayan, tüysüz genç oğlanların elini öpmesi de haramdır. Kişiye makamı, dünyalık şöhreti, ya da parası ve malı için saygı gösterip, elini öpmek mekruhtur. Hattâ haram diyenler de vardır. Çünkü hadîste: "Kim bir zengine malı için saygı gösterirse, dininin üçte ikisi gider" buyurulmuştur. (Ibn Salâh, Fetâva 18; Hindî, age NI/230 (6288) Deylemî'den.)

Takvâ ehli, âlim ve sâlih kimselerin, ana-babanın elini öpmek ise müstehaptır. Çünkü bunda, gerçekte ilme ve takvâya saygı vardır. Ancak hoş olmayan şey, herkesin kendisini salih zannedip elini öptürmesidir.

Bunların dışında kalanlardan küçüklerin, büyüklerin ellerini öpmeleri de mübahtır. Yapıp yapmamakta bir sakınca yoktur.

Gelinin kayınpederinin elini, damadın da kayınvalidesinin elini öpmesine gelince: Bunlar birbirlerinin ebedilik mahremleridirler, dolayısı ile birbirlerinin ellerine, kollarına, başlarına ve ayaklarrına bakabılirler ve genel kural olarak, bakılması helâl olan yerin tutulması da helâldir. Ancak Hanefî Bilginleri, bazı âyet ve hadîsleri diğerlerinden farklı anlamışlar ve dokunma ile doğacak şehvetin de hısımlık oluşturacağına karar vermişlerdir. Yani milyonda bir ihtimal de olsa, birbirlerinin elini tutan kaynana - damat, ya da kaynata - gelinden birinin bu sırada şehvet duyması, derhal aralarında yeni bir hısımlık oluşturur ye sanki karıkoca imişler gibi hüküm alırlar. Meselâ bu olayın gelinle kayınpederi arasında olduğunu düşünürsek, onların karı-koca olmaları varsayıldığında, birbirlerine haram olarak olan ast ve üstleri bu olayla da haram olur ve damat, Babasının karısıyla evlenemeyeceği için hanımı kendisinden derhal boşanmış olur. Damatla kayınvalide için de aynı şeyler geçerlidir.

Hattâ bu durum sadece uyanık ve ayık hale ait değildir. Meselâ karanlıkta hanımı sanarak, şehvet duyulacak yaşa gelmiş kızını, şehvetle tutan babaya artık kendi hanımı haram olur.

Ancak bu tür sonuç doğuracak tutmanın, teni tenine değerek olması, ya da altının sıcaklığını iletecek kadar ince bir örtüden olması gerekir. Kalın elbisesinden tutarak, ya da vücuduna bakıp düşünerek şehvet duymak, bu tür bir haramlıkoluşturmaz.

Bu tür hısımlık haramlığı oluşturan olaylar, sadece tutmaktan ibaret değildir. Erkeğin kadının iç fercine, kadının da erkeğin organına bakmasıyla şehvet duyması da aynı sonucu doğurur.

Yalnız, şehvet duymak, sırf kalbinden kötü bir ilişki geçirmek demek değildir. Şehvet duymanın işareti, erkeğin organında bir uyanma, uyanıksa uyanışının artması, kadının da kalbinin heyecanla çarpmasıdır. Ikisinde birden bulunması şart değildir. Bunun, sadece birinde bulunması bile sözkonusu haramlığın doğmasına yeter.

İşte, çok az da olsa böyle bir ihmalden ötürü, damadın kayınvalidesinin elini, gelinin de kaynatasının elini öpmemesi daha iyidir, denmiştir.

EL ÖPMEK

Sevgi, saygı ve hürmet ifadesi olarak yerleşmiş örfî, ahlâkı ve geleneksel bir hareket. Müslümanlar arasında küçüklerin büyüklere hürmetlerini göstermek için ellerini öpüp alınlarına götürmeleri yerleşmiş bir adettir. Genellikle yolculuklara gidiş ve dönüşlerde, uzun ayrılıklarda, misafirliklerde, düğün ve bayramlarda el öpme yaygınlaşmıştır.

Müslümanların kendi aralarında tokalaşma * ve musâfaha yapmaları genel bir ahlâkı davranıştır: el öpme ise ana-babaya, saygıya lâyık yaşlılara ve hocalara karşı yöneltilen bir davranıştır. Bunların dışında herhangi bir menfaat için başkalarının elının öpülmesi mekruh olarak görülmüştür.

Sahâbilerin, Hz. Peygamber (s.a.s.)'in elini öptükleri rivâyet edilmiştir (Ebû Dâvûd, Sünen, Kitâbu'l-Edeb, 5223). Iki Yahudi'nin Resulullah'a gelip ona soru sorduktan sonra elini öptüklerini Tirmizî nakletmektedir (Tirmizî, Sünen, Isrâ Tefsiri, Ibn Mâce, II, 1221). Islâm âlimleri, hürmet ve dindarlıktan dolayı kucaklaşıp, el ve bası öpmenin mübah olduğunu, dünyalık için el öpmeninse mekruh olduğunu belirtmişlerdir (Şeyh Muhammed es-Sefarini, Sülasiyâtü Müsnedi'l Imam Ahmed, Dımeşk 1961, II, 178-179). Hz. Ali'nin, babanın çocuğunun elini öpmesinin bir şefkat, çocuğun babasının elini öpmesinin bir ibadet, kocanın hanımının elini öpmesinin arzudan, kişinin din kardeşinin elini öpmesinin dinden olduğunu söylediği nakledilmiştir (Osman Şekerci, Kaynaklarımıza Göre Islâm Terbiyesi, Istanbul 1972, s.175). Islâm, mahrem olmayanların elini sıkmayı yasakladığı gibi, bir kimsenin karşısında dalkavukluk yapmayı eğilip bükülmeyi de çirkin bir hareket saymıştır. Hz. Peygamber, "Bereket büyüklerimizdedir. Küçüklerimize acımayan, büyüklerimize saygı göstermeyen bizden değildir" buyurmuştur (Mecmâu'z-Zevâid, VIII, 15). Bu sebeple saygıya lâyık yaşlı kişilerin ve âlimlerin elının öpülmesi bir hürmet ifadesidir.

Kâb b. Mâlik ve arkadaşları, affedilmelerine ilişkin ayetler inince Rasûlullah'a giderek mübarek ellerini öpmüşlerdir. Hattâ peygamberimizin mübarek elini öpenlerin bile elleri öpülmüştür (a.g.e., s.42, Ahlâk Hadisleri Trc:Fikri Yavuz; Istanbul 1975, II, 352-353.)

Çocuklar, genelde bütün büyüklerinin ellerini öperlerken; âkil bâliğ olmuş bir kişinin anne, baba, dede nine, amca, dayı, hala, teyze, ağabey, abla ve kayınbabasının elini öpmesi câizdir. Damadın kaynanasının, gelinin de kayınbabasının elini öpmesi hususunda ihtilâf vardır. Çok yaşlı kadınların ellerinin öpülmesinde beis yoktur: ancak mahremi olmayan kadınların elının öpülmesi haramdır ve el zinası sayılmaktadır. Özellikle bu son husus, batılı câhili bir burjuva âdetidir.

El öpmeyi, tek başına bir ahlâki davranış olarak değil, müslümanlar arasında geçerli olan ahlâkı davranışların; kucaklaşma, tokalaşma, güzel söz söyleme vb. hareketlerin bütünlüğü içerisinde bakılmalıdır.

ELEKTİRİKLE YAPILAN KESİM DİNEN CAİZ SAYILIR MI?

Ceryan makınesi ile yapılan kesim dört mezhebe göre caiz değildir.Çünkü hayvanı kesen insanın müslüman veya kitabi olması gerekir.İnsan da olsa müslüman ve kitabi olmadıktan sonra yaptığı kesim muteber değildir.Mesela bir mecusi veya dinsiz bir kimse bir hayvanı keserse o hayvanın etini yemek haramdır.Hatta fıkıh kitaplarının yazdığına göre bir müslüman eline bıçak alıp hayvanın boğazı üstüne kor ve bir gayri müslim onun elini tutarak hareket ettirmek suretiyle hayvanı keserse yine haram sayılır.

EMEKLİ, EMEKLİLİK

İslâm'da hastalığı veya yaşlılığı sebebiyle çalışamayan ve bir geliri de bulunmayan kimseler için önce nafaka hükümleri cereyan eder. Ana-baba, yoksul düşünce, çocukları onlara bakmak zorundâdır (el-İsrâ, 17/23; el-Ankebût, 29/8; Lokman, 31/14-15; es-Serahsı, el-Mebsût, V, 222-229; el-Kâsânı, Bedâyiu's-Sanâyi', IV, 30; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadir, III, 349 vd.). Kardeşler ve diğer hısımlar arasında da mirastaki hisse durumlarına göre nafaka ödenir (el-İsrâ, 17/26; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslâm Hukuku, İstanbul 1983, s.294-321). Hısımları yoksa veya onlar da yoksulsa, İslâm ülkesinde bütün vatandaşlar yoksulluk, yaşlılık, iflâs vb. durumlar karşısında devletin himayesi altında yaşarlar. Bu bakımdan yaşlanmış ve bir geliri bulunmayan işçi, memur ve bütün yoksullar için temelde ayrıca emeklilik müessesesine ihtiyaç duyulmaz. Yoksulun zekât dâhil, devletin bütün mal; kaynakları üzerinde hakkı vardır. Ancak bu kapsamlı sosyal sigortanın işlemediği yerlerde işçilere, memurlara ve esnafa mahsus emeklilik müesseseleri de kurulabilir.

İslâm hukuku prensip olarak emeklilik müessesesine karşı değildir. Emeklilik bir çeşit yardımlaşma sigortasıdır. Sigorta; her bir kişinin yükünü azaltmak amacıyla mümkün olduğu kadar çok kimse üzerine bir tek kişinin yükünün dağıtılması demektir. İslâm. sermayeye dayanan sigorta şirketleri yerine, mütekabiliyet ve işbirliği ile zirvesinde devletin bulunduğu bir sosyal sigorta teşkilini öngörmüştür.

Hz. Peygamber Medine'ye hicret edince yapılan 47 maddelik ilk anayasada bir sosyal güvenlik kuruluşu olan "maakil" sistemine yer verilmiştir. Kuruluş şöyleydi: Bir kimse savaşta esir düşerse kurtarılması için bir fidye vermek gerekliydi. Yine yaralama ve kasten olmayan öldürmelerde, zarar ve ziyanın yahut kan bedelinin ödenmesi gerekliydi. Bunların miktarları çoğu zaman esir veya suçu işleyen kimsenin gücünü aşıyordu. Hz. Peygamber şöyle bir yardımlaşma teşkilatı kurdu:

Herkes kendi kabilesinin hazinesine bu iş için para yardımı yapacak; esirlik, yaralama veya öldürme hallerinde, yardımlaşma amacıyla kurulan bu fondan destek bekleyecekti. Bir kabîlenin bütçesi yeterli olmazsa, diğer komşu kabîleler destek yapacaktı (M. Hamidullah, İslâm'a Giriş, Çev: Kemal Kuşçu, İstanbul 1973, s.201-202).

Daha sonra hadislerle maâkil sistemi, tazmini tek kişiye ağır gelen durumlarda hısımlar arasında yardımlaşma şekline dönüşmüştür. Bir kimse diyet gerektiren bir suç işlerse, diyet miktarı ailenin ergenlik çağına gelmiş erkekleri arasında bölüşülür ve bunu eşit taksitlerle üç yılda öderlerdi. Bir kişinin hissesine düşen diyet miktarı yılda dört dirhemi geçerse, mirastaki sıraya göre asabe * adı verilen diğer erkek hısımlar da âkîle * kapsamına alınır. Eğer suçlunun hiç hısımı yoksa, diyeti kendi malından üç eşit taksitle üç yılda öder. Yeterince malı yoksa diyeti devlet öder (İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, V, Maâkil bahsi; Ö.N. Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye, III, 52-58) .

Hz. Ömer, karşılıklı yardımlaşmayı bir kimsenin mensup olduğu meslek, askerî, mülk; idare esaslarına veya bölgelere göre teşkilatlandırdı. İhtiyaç sırasında bir fonun yetersiz olması halinde merkezî hazine veya vilâyet idârelerinin mahallî hazineleri bu üniteye yardım ederdi. Diğer yandan Hz. Ömer ihtiyaç sahibi olan bütün tebâ için bir maaş sistemi geliştirmişti. Bu teşkilata "divan" adı verildi (M. Hamidullah, a.g.e., s.201-203). Bu yardımlaşma ünitelerinde biriken ve kullanılmayan sermayenin çoğaltmak amacıyla gelir getiren işlere yatırılması mümkündür. Fonun geliri artınca, üyeler katılma payı ödemekten muaf tutulabilir. Hatta büyük gelirler sağlanırsa onlara kâr da dağıtabilir.

İşçi, memur, esnaf ve serbest meslek mensuplarından kesilecek primler bir fonda toplanınca, bu sermayenin gelir getiren yatırımlarda üretilmesi gerekir. Böyle bir fon giderek kendine yeterli hâle gelir ve üye ya da ortaklarına, katılma payı olarak aldığı primlerden çok daha fazlasını geri verebilir. Bir ücret karşılığı çalışanların ücretinden kesilen primlerin bir fonda toplanmasıyla oluşan sermayenin işletilmesine Hz. Peygamber'in mağara hadisinde işaret edilmiştir. Allah Resulu, eski toplumlarda işçilerin haklarının gözetildiğini belirtirken özet olarak şöyle demiştir:

"Geçmiş kavimlerden üç kişi bir yere gitmekte iken, yolda fırtınaya yakalanarak bir mağaraya sığınırlar. Fırtınanın getirdiği büyük bir kaya parçası mağaranın ağzını kapattığı için, içeride mahsur kalırlar. Kendi aralarında konuşarak, 'Allah katında, en değerli olması muhtemel amellerini öne sürüp, kurtuluş için dua etmeye' karar verirler. İlk ikisinin duasıyla kaya parçası biraz aralanır. Bir işveren olan üçüncüsü şöyle niyaz eder:

'Ey Rabbim, ben birtakım işçiler çalıştırmıştım. Ücretlerini ödedim. Ancak içlerinden birisi ücretini almadan bırakıp gitmişti. Onun hakkını ticaretle işletip arttırdım. Birçok malı oldu. Bir süre sonra bana gelerek ücretini istedi. Ben; 'gördüğün şu deve, sığır, koyun ve hizmetçiler senin ücretinden meydana geldi' dedim. 'Benimle alay etme' diye cevap verdi. 'Seninle alay etmiyorum' dedim. Bunun üzerine bütün malını alıp, gitti, hiçbir şey bırakmadı. 'Ey Rabbim, bunu sırf senin rızanı kazanabilmek için yapmışsam bizi bu mağaradan kurtar". Bu duanın arkasından mağaranın ağzını kapatan taş yuvarlanır ve oradan kurtulurlar (Buhâri, İcâre, 12; Tecrid-i Sarih Tercümesi, VII, 37-41).

Mağara hadisinde ücret ve bu ücretin işletilmesi sonucu elde edilen kârın tamamı işçiye ait olunca, işçiden sosyal güvenlik için kesilen primlerin bir fonda işletilmesi sonucu,verdiğinden fazlasını geri almak mümkün ve câiz olur. Yeter ki fonun işletilmesi İslâm; ölçüler içinde olsun.

İşçi, memur, esnaf ve serbest meslek sahipleri, emekli yardımlaşma kuruluşuna bağlılık gerektiren bir işe intisab ederken, kendisinden emekli oluncaya kadar prim kesileceğini ve bunların bir fonda toplanarak işletileceğini bilerek seçimini yapar. Örfen de bu rızanın varlığını kabul etmek gerekir. Çünkü bazı meslek kuruluşları, bu mesleğe girmek isteyenlere belli kurallar uygulamıştır. Tarihte bunun örnekleri çoktur. Osmanlılarda Ahîlik, Lonca ve Gedik gibi meslek kuruluşları bunlar arasında sayılabilir (Neşet Çağatay, Ahilik, Ankara 1974, s.101; Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, s.184-185).

Bir sosyal güvenlik kuruluşunu ortaklık olarak değerlendirmek mümkündür. şöyle ki, bir işçi veya memurun maaşından sosyal yardımlaşma kuruluşu için her ay yüzde yirmi emekli primi kesilse, yirmibeş yıl devam eden çalışma süresince, fonda on milyon lira prim biriktiğini farz edelim. Bu primlerin gelir getiren yatırımlarda çalıştırılarak yirmibeş yılda yavaş yavaş birkaç katına çıkmış olması gerekir. Fonun toplam bilançosu; kesilen primler toplamı yirmimilyar, fonun mal varlığı ise yüzmilyar olsa, onmilyon emekli keseneği biriken işçi ve memurun, toplam fon üzerindeki hakkı, beş katına yükselmiştir. Hak, on milyondan elli milyona çıkmıştır. Böyle bir işçi fondan kıdem tazminatı, emekli maaşı, ölümünden sonra da eş ve çocukları maaş olarak elli milyona kadar alabilir. Fon üyeleri kâr ve zarara ortak oldukları için, İslâm hukukunda inan şirketi ortağı gibidirler. Kârın anlaşmaya göre, kesilen primlerin miktarına bakılmaksızın yüzde üzerinden değişik oranlarda paylaşılması bu ortaklıkta mümkün olduğu için, üyelerin farklı emekli maaşı alması statüyü bozmaz (es-Serahsı, el-Mebsût, XI, 152-154; el-Kâsânı, Bedâyiu's-Sanâyi', VI, 57 vd.; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kâdir, V, 20 vd.).

 

EMEKLİLİK MAAŞI ÜZERİNE FAİZ EKLENDİĞİ İÇİN HELAL MI DEĞİL Mİ?

Devlet memuru memuriyetten ayrıldıktan sonra memuriyetle ilişkisi kesilir. Devlet maslahata binaen herhangi bir vatandaşa yardım edebildiği gibi emekli memura da toptan veya aylık halinde yardım edebilir. Bu yardımı maslahata göre azaltır veya çoğaltır. Bu yardım çoğaltılırsa dinen buna faiz veya riba denilmez. Hülasa İslam'a göre devlet, memuriyetten ayrılmış olan kimseye emeklilik maaşını vermekle mükellef değildir. Amma isterse az çok verebilir. Başkasına da verebilir.

ENFLASYON KARŞISINDA PARANIN DEĞER KAYBINI, FAİZ HADLERİNİ UYGULAYARAK KARŞILAMAK CAİZ MİDİR?

Daha önceden de anlaşıldığı gibi düşük de olsa faizli bir muameleye girmek caiz değildir. Şimdilik muamele faiz sayıdığına ve istikbaldeki durumu meçhul olup her an değişmesi mümkün olduğuna göre hüküm değişmez. Yalnız borcu kapatmak hususunda Ebu Yusuf'a göre durum değişir. Mesela bir kimse bir milyon liralık parayı bir seneliğine faizle birbuçuk milyona verirse faizli olduğundan haramdır. Yalnız bir sene sonra daha önce verilen bir milyon para enflasyon sebebiyle ödeme anında birbuçuk milyona tekabül ederse onu, yani başlangıçta verdiği bir milyon alması caizdir. Çünkü bu para altın ve gümüş olmadığı ve değeri itibari olduğu için kendisine itibar edilen değere göre muamele görür.

ENTLASYON VE DEFLASYON

Bu durumu fıkıhçılar kitaplannda zikretmemişler ve eserlerinde buna değinmemişlerdir. Çünkü onların zamanlannda enflasyon vaki değildi. Bu durumun esası; akd yapıldıktan sonra ve ödeme yapılmazdan önce enflasyonun ortaya çıkması, böylece de zimmette sabit olan paranın satınalma gücünün; satış eşyası, menfaatler ve karşılığında verilen hizmetlere göre düşmesidir. Paranın değişmesi meselesinde fıkıhçıların sözlerinden elde edilen sonuç, tek başına enflasyonun, borçlarda asla etkisinin olmadığıdır. Eğer enflasyonun yukarıda anlatılan durumlardan birine yaklaşması sözkonusu olursa, o takdirde enflasyonun kalıcı, ya da geçici olmasına bakmaksızın, hüküm o duruma göre tesbit edilir. Bu, mücerred alacaklar ve borçlarda söz konusudur. Sabit olmaları zamanında, paranın satınalma gücüne riayet edilen, sonra da enflasyon ortaya çıkıp bu satınalma gücünün düştüğü mücerred borçlara gelince bunlar, ortaya çıkan enflasyon oranına göre değişirler. Tıpkı nafaka borcu gibi. Meselâ hâkimin bunu nafaka hakkına sahip olanın ihtiyacı olan şeylerin, rapor günündeki fiyatlarına bakarak takdir edip, mükellef olan üzerine hükmetmesinden sonra, piyasada bu ihtiyaç maddelerinin fiyatının artması halinde, paranın değerinin değişmesine bağlı olarak borcun da değiştigine hükmedilir. Çünkü nafakanın takdir edilmesini belirleyen esas, nafaka verilenin yeterliliğini sağlamaktır. Halbuki, karara bağlanan bu meblağ, enflasyon ortaya çıktıktan sonra, kendisine bağlanan maksadı karşılamaya yetmez hale gelmiştir. Bu yüzden bağlı bulunduğu hedefin değişmesine uyarak, borç da değişecek ve sonradan ortaya çıkan enflasyon oranına uygun olarak miktarı da artacaktır. (. Sûyutî, Kat'u'l-mücadele'inde-tagayyüri'l-muamele ) Bu gibi olaylarda deflasyonun ortaya çıkması durumunda ise, bunun aksi söylenir. Memurların, askerlerin, isçilerin maaşları, eğer yeterlilik düzeyi gözetilerek takdir edilmişse, onlar da böyledir. Çünkü onlar da fiyatların artmasına ve düşmesine göre enflasyona ve deflasyona bağlı olarak yükselme ve alçalma şeklinde değişikliğe uğrarlar. Mâverdî, Ebû Yâ lâ, Bedrüddîn b. Cemâ'a ve başkaları bunu böyle açıklamışlardır. En iyisini Allah'u taâlâ bilir.

ERKEK, DOKTOR YANINDA DOĞUM YAPMAK SAKINCALI MIDIR?

Doğumda yardımcı olabilecek kadın doktor, ebe ya da herhangi bir yardımcı varsa, bunlar bulunmasa dahi, kocanın yardımıyla, hattâ kendi kendine doğum yapabileceklerinden eminse, bir erkeğe, doktor olsa dahi, doğum yaptıramaz. Bunlârın hiçbiri yoksa, zaruret var demektir ve zaruret ölçüsünde, yani zorunluluk olmayan yerlerini açmadan bir erkek doktordan yardım görebilir. Ancâk bugünkü şartlarda doğum için bir kadının bir erkek doktora muhtaç kalıp gidebilmesi; olsa olsa çok ender bir olay olabilir. Kaybedecek birşeyi olmayanlar, elbette,zorunluluk yokken erkek doktora gitmekten birşey kaybettiklerini anlayamazlar.

ESTETİK AMELİYAT :

Bir zaruret olmadan burnu, göğsü, kalçasi vb. organlarını ameliyatla düzeltmek, ya da şeklının değiştirmek demek olan estetik ameliyat, ya da güzellik ameliyati da. yukarıdaki âyet ve hadîslerden ötürü yasaklanan ve lânetlenen davranışlardandır.

Bunlar sadece yasaklanan bir davranış değil, aynı zaman da birer insanlık suçudurlar. Hasta disini çektiremeyen, en zarurî ilâçları sâtin alamayan, zorunlu ameliyatları için para bulamayan binlerce biçâre varken, sözde güzelleşmek, onu da başkalarını tahrik için yapmak ugrunda milyonlar harcayan bu zavallılar gerçekte çirkinlesmektedirler. Isin bir de psikolojik yönü vardır. Bu tür insanlar genellikle şahsiyet yapılan oluşmamis, aşağılık kompleksi yaşayan uydu şahsiyetler, ya da teshir ve görünme hastalığına maruz dengesizlerdir.

Ancak doğuştan gelen, ya da sonradan ortaya çıkan ve insanın nominal görevlerini yapmasına engel olan, ya da toplum içinde bazılarınca ayıplanma konusu olabilecek sakatlıkların tedavisini bu tür güzellik ameliyatlarından ayırmak gerekir. Islâm insanın şahsiyetini küçülten davranışları yasaklar, eksikliklerin telâfisini ister. Allah Rasûlü Efendimiz harpte burnu kesilen bir sahabinin çirkin görünümünü gidermek için altından burun yaptırmasına müsaade etmiştir. (Ebû Dâvûd, hatem 7; Tirmizî, libas 31; Nesâî, zinet 41.) Çıkan dişlerin yerine protez kullanmak ve dolgu yaptırmak, câizdir. (Merginânî, Hidâye IV/83; Kâsânî, Bedâyî V/132; Zuhayli, el-Fikhul-Islâmî NI/544.) Doğuştan var olan bir fazlalık parmağın alınmasına izin verilmiştir. (Kurtubî V/393.)

ESTETİK AMELİYAT YAPTIRMANIN HÜKMÜ NEDİR?

Kur'ân-ı Kerim'de bir ayet-i kerimenin meali şöyledir: "... Allah şeytanı rahmetinden kovdu. O da; senin kullarından belli bir pay edinecek ve onları saptıracağım. Kuruntulara boğacağım, onlara emredeceğim ve onlar da davarların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah'ın yarattığını bozacaklar. Allah'ı bırakıp, şeytanı dost edinenler apaçık kayba uğramıştır.(K. Nisa (4) 119) Rasûlüllah Efendimiz (sav) de bir hadislerinde: "On şey fıtrattan (yani Allah'ın yaratması ve adeta görmek istediği şekilden)'dir: Bıyıkları kesmek, sakalı uzatmak, misvak kullanmak, burna su çekip sümkürmek, tırnakları kesmek, mafsalları yıkamak, koltuk altını yolmak, kasığı tıraş etmek, su ile istincada bulunmak" buyururlar. Ravi, "Onuncuyu unuttum ama ağzı çalkalamak olabilir" der.(Müslim, Taharet 56; Ebu Davud, taharet 29; Tirmizi, Edep 14; Nesai, zinet 1; Ibn Mâce, taharet 8; müsned, VI/137) Bir başka hadiste: "Allah güzellik(estetik) için iğne vs. ile kakma yapan ve yaptıran kadına, (yüzünden, kaşından vb.) tüy yolan ve yolduran kadına, dişlerini seyrelttiren ve bütün yollarla Allah'ın yaratmasını bozan kadına lânet etsin (onu rahmetinden kovmuştur) (Buhari, Libas 82-87; Müslim, Libas 119,120; Ebu Davûd, Teraccül 5; Tirmizi, Libas 25) buyurulmaktadır. Bir diğerinde: "Saç (peruk) takan ve taktıran"a da lânet edilir. Bu son hadisin vürûd sebebi söyledir: "Ebu Bekr'in kızı Esma anlattı: Bir kadın gelip, ey Allah'ın Rasûlü, benim gelinlik bir kızım var. Hastalıktan dolayı saçı döküldü. Ona saç ekleyebilir miyim? diye sordu da, Rasûlüllah böyle buyurdu".(Kurtubi, V/392-94, XVNI/18; ed-Düm'l-Mensûr, N/691; Mecmau'1-Enhur, N/553, Buhari, Tefsir (59) 4; Nesâî, Zinet 68, 70; Ayrıca bk, Kadının Misvakı, Menhel, I/189) Bu naslardan hareketle fıkıhçılar vücuda uygulanacak kına, boya ve sürme gibi kalıcı olmayanların dışındaki ameliyelerin estetik maksatla yapılanlarını, Allah'ın yaratışına (Fıtrata) müdahele saymış ve haram olduğunu söylemişlerdir. Zira hadisteki "güzellik için" kaydı bunu gösterir. Islâmi, yani insanî olan da budur. Çünkü Allah bu dünya sahnesinde herkese rolüne göre bir biçim ve tip vermiş ve o rolü adeta en iyi oynamasını istemiştir. Zaruret yokken tipini ve biçimini değiştirmeye kalkışan, bununla verilen rolü kabul etmediğini ihsas etmiş olur. Işin bir yönü budur. Diğer yönü israfla ilgilidir. Islâm'da harcama, kazanmanın fonksiyonu değildir. Yani kazanan, kazandığını istediği gibi harcama yetkisine sahip değildir. Her devirde gerekli tedavi ve ameliyat masraflarını karşılayamadığı için ölen binlerce insan varken, "Komşusu aç iken sabahlayan bizden değildir" prensibini koyan İslam'ın, güzelleşmek için yapılan estetik ameliyatlara yüzmilyonlar verilmesini onaylaması elbette beklenemez. Işin bir başka yönü daha vardır: Estetik ameliyat yaptıranlar genellikle kadınlardır ve bunu genellikle başkaları için yapmaktadırlar. Halbuki, Islâm kadının, kocasından başkaları için süslenmesini yasaklamıştır. Yabancılara görünmeyen, yani müslümanca yaşayan bir kadın buna zaten ihtiyaç duymayacaktır. Ancak yasak olan ameliyat, fıtratı bozan ve güzelleşmek için yapılan olunca, her nasılsa bozulan fıtratı düzeltmek ve zaruretten ötürü tedavi olmak maksadıyla yapılan ameliyatlar caiz görülmüştür. Meselâ bir hastalık sebebiyle (hormon bozukluğu vb.) kadının yüzünde ve bıyığında erkek sakalı gibi kalın tüylerin bitmesi halinde onları yolmak fıtratı bozmak değil, aksine bozulan fıtratı tedavi etmek olacağından caizdir, hatta Ibn Abidin'in dediğine bakılırsa müstehaptır.(Ibn Abidin, V/239) Çünkü bunda hem erkeğe benzemekten kurtulmak, hem de, eğer istiyorsa kocası için süslenmiş olmak vardır ki, ikisi de vacip olan şeylerdir. Ama tabiî olarak her kadının yüzünde ve ayağında bulunan ayva tüylerini yolmak caiz değildir. Zarar ve ızdırap veren eğri ve bozuk dişini aldırmak ya da düzelttirmek, doğuştan olmakla beraber zarar ve acı veren, meselâ bir altıncı parmağını aldırmak da fıtratı bozma sayılmayacağından caizdir, denmiştir.(Bu konularda daha geniş ve etraflı bilgi için bk. Kurtubî V/389 vd.; Hattâb es-Sukî, el-Menhel, I/183 vd.) Zaruretten ötürü takılan diş, protez vs. de aynıdır. Çünkü Rasûlüllah Efendimiz, savaşta burnu kesilen bir sahabinin, üstelik altından bir burun edinmesine izin vermiştir.(Imam-ı Merginani, el-Hidâye, IV/82-83) Kadının ayaklarındaki erkek tüyü gibi kılları almasının da, eğer kocası istiyorsa caiz olduğu söylenmiştir. Çünkü kadın ayağını zaten yabancıya göstermeyecektir.

Kadının saçını erkeğe benzeyecek ölçüde kısaltması, ya da tıraş etmesi de tedavi gayesiyle olmadıkça haramdır.(Ibn Kudame, el-Mugni, I/90) Peruk olarak insan saçından başka birşey kullanmasına izin verilmiştir.(bk. Ibni Abidin V/239) Güzellik için bu tür ameliyatların caiz olmaması erkekler için de geçerlidir. Sakalla beraber bıyıkları da kazımak suretiyle tüysüz (emred) bir hal alıp kadına benzemeleri de (Allah'u a'lem) caiz görülemez.

EVLAT EDİNME

İslâm'da çocuk, prensip olarak kadının evli bulunduğu erkeğe nisbet edilir. Doğuran kadın, annesi; nikâhlı koca da babası olur. Bu yüzden, evlâtlık anlamına gelen Arapça "da'y" tâbiri, nesebi başkasına ait olan çocuğu bir başkasına nisbet etmek anlamına gelir.

İslâm'dan önce Araplar arasında evlât edinme anlayışı vardı. Bizzat Allah Resulu de Zeyd'i evlât edinmişti. Bu, şöyle olmuştu: Zeyd bin Hârise çocukken Esir edilmiş, onu Hakim b. Hizâm, teyzesi Hatice için satın almıştı. Hz. Hatice Allah Resulu ile evlenince, onu kendisine hediye etmişti. Daha sonra babası ve amcası Zeyd'i isteyince Resulullah (s.a.s.) onu muhayyer bıraktı. O da Peygamberimizi tercih etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber Zeyd'i azât edip, evlâtlık edindi. Onu "Muhammed'in oğlu Zeyd" diye çağırırlardı. Daha sonra evlâtlığı kaldıran âyetler geldi:

''...Allah evlâtlıklarınızı öz oğullarınız gibi tanımadı. Bunlar sizin dillerinize doladığınız boş sözlerdir. Allah gerçeği söylemektedir; doğru yola O eriştirir" (el-Ahzâb, 33/4).

''Evlâtlıkları babalarına nisbet edin; bu, Allah katında en doğru olandır. Eğer babalarının kim olduğunu bilmiyorsanız bu takdirde onları din kardeşi ve dostlarınız olarak kabul edin. İçinizden kasd ederek yaptıklarınız bir yana, yanılmalarınızda size bir sorumluluk yoktur; Allah bağışlar ve merhamet eder " (el-Ahzâb, 33/5).

Abdullah b. Ömer şöyle der: "Biz bu ayetler inmeden önce Zeyd b. Hârise'yi, "Zeyd b. Muhammed = Muhammed'in oğlu Zeyd" diye çağırırdık" .

Câhiliye devrinde evlâtlık; nesep, evlenme, boşanma, miras, sihrî hısımlık gibi konularda öz çocuk gibi hükümler doğururdu. Evlâtlığın dul kalan eşi ile de evlenilmezdi. Çünkü o, evlât edinen erkeğin gelini sayılırdı. İşte Hz. Peygamber'in evlâtlığı Zeyd b. Hârise de Zeynep binti Cahş ile evlendi, fakat mutlu olamadılar. Çünkü gerçekte Zeynep ve ailesi bu evliliği arzu etmemiş, ancak Allah Rasûlü dünürcülük yapınca, şu âyete göre muvâfakatlarını bildirmişlerdi.

"Allah ve Peygamberi bir iş hakkında hüküm verdiği zaman," gerek mümin olan bir erkek ve gerekse mümin olan bir kadın için, ona aykırı olacak şekilde diledikleri gibi davranmaya hakları yoktur. Kim Allah'a ve Resulune isyan ederse, şüphesiz o, apaçık bir sapıklıkla yolunu şaşırmıştır" (el-Ahzâb, 33/36).

Hz. Peygamber'in sabır tavsiyelerine rağmen, sonunda Zeyd, Zeyneb'i boşadı. Zeynep iddetini tamamladıktan sonra da, evlâtlık hukuku lağvedildiği için Hz. Peygamber (s.a.s.) ile evlendi. Ayette şöyle buyurulur:

"Sonunda mademki Zeyd eşiyle ilgisini kesti; biz onu, seninle evlendirdik ki, evlâtlıkları eşleriyle ilgilerini kestiklerinde onlarla evlenmek konusunda mü'minlere bir sorumluluk olmadığı bilinsin" (el-Ahzâb, 33/38).

Buhâri'nin naklettiğine göre Zeynep, Hz. Peygamber (s.a.s.) ile evlendikten sonra, onun diğer ailelerine karşı övünür ve şöyle derdi: "Rasûlullah sizi ailelerinizden isteyip nikâhladı. Beni ise yedi kat semalardan Allah (c.c.) o'na nikâhladı" (Sâbûnî, Tefsîru Ayâti'l-Ahkâm, II, 322).

İslâm, gelinlerle evlenme yasağını öz çocukların eşlerine inhisar ettirdi. Ayette, "Kendi sulbünüzden gelmiş oğullarınızın karısı... size haram kılındı" (en-Nisâ, 4/23) buyurulur.

Bu duruma göre, başkasının çocuğunu evlât edinmekle öz çocuk gibi hak ve görevler meydana gelmez. Evlât edinenin nafaka ve eğitim masrafları yükümlülüğü olmaz. Aralarında bir hısımlık doğmadığı için evlenme engeli de meydana gelmez. Miras cereyan etmez. Ancak nesebi bilinmeyen bir çocuğu, bir kimse "bu benim oğlum veya kızımdır" diye ikrarda bulunsa, bu çocuk onu tasdik etsin veya etmesin, nesebi ondan sabit olur ve aralarında miras cereyan eder. Diğer yandan evlâtlıkla, süt hısımlığı birbirinden farklıdır. Süt hısımlığı, bir kadının kendine ait olmayan süt emme yaşındaki bir çocuğu emzirmesiyle meydana gelir ve öz çocuk gibi evlenme engelleri doğar. Buluntu çocuk da, öz çocuk gibi sayılmaz (Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, V, 3869-3900; Mehmed Zihni, Nimet-ı İslâm, İstanbul 1316 H., 3. Kısım, 271, 273).

Ancak yukarıdaki hükümler yetim, öksüz, fakir, kimsesiz çocuklarla ilgilenmeme anlamına gelmez. Bu gibi çocuklar aileler nezdinde veya çocuk yuvalarında himâye edilir; bakılır, eğitilir, sanat ve meslek sahibi kılınır, evlendirilir. Müslüman, bu çeşit amellerden büyük ecir kazanır. Sadece, çocuğu kendi nesep hısımı yapamaz, büluğ çağından sonraki görüşmeler İslamî ölçüler içinde olur. Hîbe yoluyla dilediği kadar, vasiyet yoluyla ise malının üçte birini himâye ettiği kişiye bırakabılir.

 

EVLAT EDİNMEK CAİZ MİDİR?

İslamiyet gelmeden önce evlat edinmek yaygın bir adetti. Hatta Peygamber (sav) nübüvvetinden evvel cari olan adet üzere Zeyd b. harise'yi evlat edinmişti. Ama İslamiyet geldikten sonra onu yasakladı.

Kur'an-ı Kerim şöyle buyuruyor: "Muhammed sizin erkeklerinizden kimsenin babası değildir" (Ahzab suresi).

Peygamber (sav) şöyle buyurur: "Babasından başka bir kimseye mensup olduğunu söyleyen kimseye babası olmadığını bildiği halde cennet haramdır (Buhari-Müslim). Ve böylece İslamiyet evlat edinmeyi yasaklamış oldu. Evlat edinmek çok çirkin bir iştir. Varis olmayan varis olduğu gibi, varis olan da mahrum bırakılır.

EVLERDE KUŞ BESLENMESİ YA DA TİCARETİNİN YAPILMASI CAİZ MİDİR?

Bu mes'elenin iki yönü vardır:

1. Eti yenen ya da avcılık gibi başka meşru bir gaye ile kullanılan bir kuşun evde beslenmesi ve alım-satımı helâldir. Çünkü "yeryüzündeki her şey insanlar için yaratılmıştır."(K. Bakara (2) 29)

2. Bir süs unsuru olarak evde kuş beslemek ve böyle bir kuşun ticaretini yapmak. Bunun caiz olmadığına dair de bir şey yoktur. Hatta Enes b. Malık'in rivayetine göre: "Rasulüllah (sav) onun Ebu Umeyr denilen kardeşini gördüğünde: Ebu Umeyr! ne yaptı Nugayr?, diye latife ederdi".(Buharî, Edep 81,112; Müslim Terceme ve Serhi, IX/545) Nugayr, serçe büyüklüğünde bir kuşun adıdır. Enes'in kardeşinin böyle bir kuşu varmış ve onunla eğlenirmiş.

Bu hadisi şerhedenler, hadisten çıkarılan hükümler arasında, "çocukların serçe ile oynamasına müsade etmek caizdir" diye zikrederler.(bk. Davudoğlu, Sahihi Müslim Terceme ve Serhi, IX/545) Fıkıh kitaplarımızdaki ibarelerden de serçe gibi kuşların satışı alınabileceği (satılabileceği) ve mal sayılabilecekleri anlaşılıyor.(bk. Fetavay-i Hindiyye. V/364) Ancak sırf bir süs unsuru olarak ve göz zevkini tatmin için, hayvan dahi olsa bir can sahibini ömür boyu hapse mahkûm etmenin, İslam'ın ciddiyetiyle ve acıma duygusuyla bağdaşmayacağı da açıktır. Bunda fıtrata müdahale de vardır. Istediği gibi gezip-tozma ve çiftleşme kuşun da hakkıdır. Kendi ekstra zevkleri için başkasının tabiî zevklerine engel olma egoistçe, belki de sadistçe bir davranış olur. Sözü edilen hadisten hüküm çıkarırken "çocukların oynamasına müsade edilmiştir" demeleri, bunun çocukça bir zevk olduğunu gösteriyor olmalıdır. Her haram olmayan şeyin yapılması güzel demek değildir. Bu tür kuş alım-satımı ile uğraşanların işlerini değiştirmeleri uygun bir davranış olur kanaatindeyiz (Allah'u a'lem). Akvaryum balıkları için de aynı şeyler söylenir. Ebu Yusufun av hakkında: "Oyun ve eglence için olursa hayrı yoktur. Mekruh (haram) olduğu görüşündeyim"(bk. Ibn Abidin, VI6462) demesi de söylediklerimizi doğrular mahiyettedir.

FABRİKADA ÇALIŞAN BİR İŞÇİ AYAKKABISI TEMİZSE AYAKKABISINI ÇIKARMADAN NAMAZINI KILABİLİR Mİ?

Ayakkabısı temizse,yani namazı bozacak her hangi bir necasetle pislendiği görülmemişse onunla namaz kılmakta hiç bir sakınca yoktur. Vaktin darlığından dolayı durum elverişli değilse sadece farzı kılıp sünneti terk etmek mümkündür.

FAİZ PARASININ VERİLECEĞİ YER:

Her ne maksatla olursa olsun, faize ve faiz muamelesi yapan kuruluşlara para yatırılamaz. Her nasılsa bankaya yatırılan bir paranın faizi de bankaya bırakılamaz: Böyle bir davranış, belki de faiz alıp yemekten daha büyük bir vebaldır.

Çünkü faizin haram oluş hikmetlerinin başında, onun sömürüye, zûlme sebep olması, servet sahiplerinin fakiri ezmelerine imkân sağlamasıdır. Biriken faizi almamak, bu sömürü ve zûlüm mekanizmasını iki kere güçlendirmek olur. Alınca da bunu kişi sahsına ve hayır işlerine harcayamaz. En doğrusu, faiz parası halkın sırtından soyulduğu için yine halka çevrilmeli ve kötü bir para olduğuna dikkat çekmek için de, meselâ umuma ait tuvalet gibi yerlere harcanmalıdır. Ne gariptir ki, duyduklarımız doğru ise, özellikle doğudaki vatandaşlarımızın bankalardan milyarlarca faizsiz yatırılmış mevduatları varmış. Bu, cahil müslümanın maskara oluşunun tarihi bir delili sayılmaya sezadır.

FÂİZSİZ EKONOMİ

Fâiz ve ribâ sözcükleri eş anlamlı olup, Islâm ekonomisinde bir terim olarak, mübâdeleli akitlerde taraflardan birisinin hakkı kabul edilen ve akit sırasında şart koşulan veya örfleşmiş bulunan fazlalık anlamına gelir. Faiz; ölçü, tartı veya sayı ile alınıp satılan standard (mislî) mallarda cereyan eder. Altın, gümüş ve nakit para çeşitleri de buna dahildir. Kur'ân-ı Kerîm'deki ribâ âyetleri (er-Rum, 30/39; en-Nisâ, 4/160-161; el-Bakara, 2/275-279). Hz. Peygamber (s.a.s)'in bu konudaki hadis ve uygulamaları (Müslim, Musâkât, 17, 80, 81, 102, Hac, 147; Ebu Dâvud, Büyû, 19). Incelendiğinde fâiz yasağının haksız kazancı önlemek, paranın yalnız mübadele aracı olarak kalmasını sağlamak, ödeme darlığı çekenleri istismar ettirmemek, kamu ve özel sektöre daha sağlam kredi imkânları sunmak, mâliyetleri düşürmek ve paranın satın alma gücünü korumak gibi sebeplere dayandığı görülür.

Konu biraz açılacak olursa, şunlar söylenebilir: Faizli kredilerde ana paranın faiziyle birlikte geri ödeme taahhüdü, taraflardan birisini haksız kazançla karşı karşıya getirir. Kredi kullananın zarar ettiği halde, ana para ve faizi ödemek zorunda kalması veya bu kredi sayesinde yüksek satın alma gücü elde ettiği halde bunun önceden miktarı belirlenmiş küçük bir kısmını sermaye sahibine ödemesi, rizikoyu tek yanlı hale getirir. Ubâde b. es-Sâmit (r.a)'den Allah Rasûlünün şöyle buyurduğu nakledilmiştir: "Âltın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpa ile, hurma hurma ile ve tuz tuz ile, misli misline, birbirine eşit ve peşin olarak mübâdele edilir. Cinsler farklı olursa, peşin olmak şartıyla, istediğiniz gibi satış yapınız. Her kim fazla verir veya alırsa ribâ muâmelesi yapmış olur" (Müslim, Musakat, 81; Ebû Davud, Büyü, 18; Tirmizi, Büyü, 23). Islâm hukukçularının çoğunluğu, bu hadiste zikredilen altı maddeyi "örnek kabılinden" saymış; maddelerin mislî oluşuna bakarak, ölçü veya tartı ile alınıp satılan tüm malların mübâdelesinde, cins birliği olunca "fazlalık" ve "vadenin"; cins farkı bulunduğunda ise, yalnız vadenin fâiz olacağı görüşünü benimsemiştir (el-Cassas, Ahkâmül-Kur'ân, II, 124). Sırf vade sebebiyle meydana gelen faize "nesîe ribâsı" denir. Beş bin doların, üç ay sonra teslim alınacak on bin mark'la değisimi halinde, bu çeşit ribâ söz konusu olur. Para peşin mal veresiye bir akit olan selem, istisnâ ve mislî malların faizsiz olarak karz-ı hasen verilmesi konunun istisnalarıdır.

Hz. Peygamber (s.a.s)'in yukarıda da anlattığımız uygulamaları, faizi anlamada yardımcı olabilir. Ashâb-ı Kirâmdan Fudâle b. Ubeyd (r.a) Hayber günü boncuk ve altın dizili bir gerdanlığı 12 dinara (yaklaşık 48 gr. altın para) satın almış, yalnız altınların 12 dinardan daha ağır olduklarını anlayınca, durumu Hz. Peygamber (s.a.s)'e sormuştur. Bunun üzerine "Rasûlüllah altın altına karşılık tartı iledir. Altınlar ayrıca tartılmadıkça satın alınmaz" buyurmuştur (Müslim, Musakat, 17). Muâviye devrinde gümüş para ile gümüş ziynet eşyasının, tartılarak eşit ağırlıkta mübâdele edildiği nakledilir (Müslim, Musakat, 80). Bu duruma göre, meselâ; 15 gram ağırlığındaki bir bileziği 8 dinara satın alsak; gerçekte 32 gr. altın parayla,15 gr. bilezik şeklindeki altını mübâdele etmiş oluruz. Böyle bir piyasada dinarlar ziynet eşyasının çok değer kazanması sebebiyle sarraflarca eritilerek ziynete dönüşür. Bunun aksine 32 gr. ağırlığındaki bir bileziği 4 dinara satın alsak, gerçekte bu bileziği 16 gr. altın para ile değişmiş oluruz ki, böyle bir piyasada altın ziynet eşyaları da darphanede eritilerek dinara dönüşür. Asr-ı saadette altın veya gümüş paranın kendi cinsleriyle mübâdele edilirken peşin ve eşit ağırlıkta olmasının şart koşulması, paranın maden değerinin üstünde veya altında nominal (itibarî) değer kazanmasını engellemiştir. Yani para ile kendi cinsinden imal edilen altın veya gümüş ziynet eşyası arasında bir satın alma gücü farkının oluşmasına, başka bir deyimle, o devirlerde enflasyonun oluşmasına İslam'ın fâiz yasağının engel teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

Fâiz, ekonominin olmazsa olmaz bir rüknü değildir. Ekonomik faaliyetlerin fâizsiz bir sistem içinde daha sağlıklı bir biçimde yürütülmesi mümkündür. Ancak bu yapının oluşabilmesi için, sistem bazında aşağıdaki noktalara ağırlık verilmesi gerekir.

1) Paranın satın alma gücünün sağlam bir esasa bağlanması. Günümüz dünya ekonomilerinde kâğıt para kabul görmüş örfi bir paradır. J. Dobretsberger, Mısır'da M.Ö. 1600 yıllarında banknot tedâvül edildiğinin belirlendiğini söyler. Iktisat tarihçilerinin sözünü ettiği bu uygulama (Feridun Ergin, Iktisat, Istanbul 1964, 569), Hz. Yusuf (a.s.)'un Mısır merkez olmak üzere Orta Doğu yöresinde uyguladığı, çeyrek yüzyılı içine alan bir dizi ekonomik tedbirlerin bir parçasıdır. O, yedi yıllık bolluk yıllarında halkın elindeki ihtiyaç fazlası hububatı ve tasarrufları devlet hazıne ve depolarına emânet olarak almış, sahiplerine emânet bıraktıkları şeylerin cins ve miktarını belirten birer makbuz vermiştir. Elinde böyle bir makbuz olan kimse, belge üzerinde yazılı cins ve miktardaki altın, gümüş veya hububatı dilediği zaman çekebilirdi. Ticaretle uğraşanlar hâmiline yazılı olan bu makbuzları mal ve para yerine kabul ediyorlardı. Hattâ belgeler Fenike ve Mezopotamya'ya kadar yayılmıştı. Temelde vahye dayanan bu uygulamada kâğıt banknotun arkasında mislî (standard) eşyanın bulunduğu açıktır (Yusuf, 12/ 10; Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, Istanbul 1960, IV, 2861).

Kâğıt paranın 16. yüzyıldan itibaren Avrupa'da, 19. yüzyıldan itibaren ise Osmanlılarda ortaya çıkışı ve gelişme süreci, daima altına göre olmuş ve satın alma gücünü altından almıştır. Durum böyle olunca, altınla ilgili hükümleri, onu temsil eden kâğıt paraya uygulamada tereddüt edilmemiştir. Günümüz ekonomisinde kâğıt para veya benzeri menkul kıymetlerin altın başta olmak üzere bazı misli eşyaya bağlanması, satın alma gücünü temsil ettiği mislî maldan alan sağlam bir para anlayışını ortaya çıkarabilir. Enflasyona karşı kendisini koruyabilen böyle bir para, karz, kredi ve sermaye birikimi için daha elverişli hale gelir.

2) Karz-ı hasen'e işlerlik kazandırmak. Allah (c.c.) ihtiyaç sahiplerine ödünç para vereni övmüş, âhirette ona kat kat ecir verileceğini bildirmiştir (el-Hadıd, 57/11).

Diğer yandan, hadis-i şeriflerde; iki defa ödünç verenin bir defa tasaddukta bulunmuş sayılacağı (Şevkanî, Neylül-evtar, V, 229). Bir sadakaya on katı, karz-ı hasene ise on sekizkatıecir verileceği nakledilmiştir (Ibn Mace, Sadakat, 19).

Islâm'da faizsiz ödünç para verme yoluyla kısa vadeli ve küçük kredileri temin etmek mümkündür. Ticari olmayan ihtiyaçlar, dar ve sabit gelirlilerin kısa süreli para sıkıntıları ve yine esnaf ve tüccarın geçici ve kısa süreli ekonomik finansmanları bu yolla karşılanabilir. Günümüzde çek ve senetlerin ödenmesinde veya protesto olan senet bedellerinin karşılanmasında tüccar sık sık kısa süreli, kimi zaman birkaç saatlik kredilere ihtiyaç duyar. Bu gibi kısa süreli ihtiyaçların hısımlar, esnaf, tüccar ve komşular arasında çözümlenmesi ve bundan maddî bir yarar beklenmemesi en güzel ve kalıcı bir çözümdür. Bu uygulama müslümanları birbirine yaklaştırır, iyilik yapma duygularını güçlendirir, ayrıca taraflar sürekli olarak karz-ı hasen sevabı kazanırlar.

Kısa vadeli küçük kredilerin daha düzenli ve faizsiz olarak temini için, "yardımlaşma sandıkları"da oluşturulabilir. Bu sandığa her ay belli âidat ödenerek, ihtiyaç olduğunda biriken primlerin birkaç katına kadar kredi alınması ve bunun anlaşma şartlarına göre geri ödenmesi mümkündür. Diğer yandan böyle bir sandık ticaret ortaklığı olarak düzenlenirse, kullanılmayan krediler işletilir ve daha büyük krediler sağlama imkânları meydana getirilebilir. Sandık, ortaklarının çek ve senet tahsillerini yapar, vadesiz mevduatlarına da sahip çıkabılirse, küçük çapta banka işlemleri bu çerçevede ve faizsiz olarak çözülebilir.

Islâm'da özel sektörün uzun vadeli ve büyük kredi ihtiyaçları için "kâr-zarar ortaklığı" esası getirilmiştir. Mudâraba ve muşâraka bunlar arasında sayılabilir. Kredinin süresi ve hacmi büyüdükçe, bunu karz-ı hasen ölçüleri işinde çözmek mümkün olmaz.

3) Mudâraba ortaklığı. Bir ortak sermayeyi, diğeri emeğini ortaya koyarak şirket kurabilirler. Buna mudâraba denir. Islâm'da mudâraba, özel sektörün uzun veya kısa vadeli her çeşit kredi ihtiyacını karşılamak için elverişli bir ortaklık çeşididir. Elinde büyük sermaye birikimi olan birçok kimseler bunu işletmek, bir ticaret işinde kullanmak ister. Ancak bilgisi, tecrübesi veya sağlığı elverişli olmadığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticaret işine yatkın bir çok kimseler de sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. Işte, mudâraba, birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir. Ve iki taraf da bundan kârlı çıkar. Böylece toplumda muattal kalan sermayeler ve iş bulamayan kabıliyetler değerlenmiş olur. Bu çeşit ortaklık itimada dayanır. Işi yürütmeyi üzerine alan ortak güvene lâyık olmaya çalışır. Giderek dürüst iş adamları meydana gelebilir. Işletmeci (mudârib), emeğinin karşılığı olarak net kârın sözleşmede belirlenen yüzdesini alır. Bu kâra mahsûben avans olarak maaş da alabilir. Hesap dönemi sonunda zarar ortaya çıkarsa, bu yalnız sermaye sahibine aittir. Zarar, önce kârdan karşılanır. Kâr yeterli olmazsa ana paradan ödeme yapılır. Bu takdirde işletmeci herhangi bir şey alamaz. Kasıt ve kusuru bulunmadıkça işletmeci zarardan sorumlu tutulmaz. Zarar halinde, sermaye sahibi sermayeşinin tamamını veya bir bölümünü kaybederken işletmeci de emeğinin karşılığını alamamaktadır (es-Serahsi, el-Mebsût, XXII,19, 98; el-Kâsânî, Bedayıus-Sanayı', VI, 87, 98; Ibnül-Hümam, a.g.e., V, 58, 70 vd.; Ibn Rüşt, Bidâyetül-Müctehid, II, 204).

Mudârabe ortaklığının bir başka önemli yönü de, ortaklığın yürütülmesinde işletmeciye tanınan esnekliklerdir. Işletmeci, kendisine verilen sermayeyi işletmek üzere üçüncü şahıslarla yeni ve ayrı mudâraba ortaklıklarına girebilmekte, hattâ bu ortaklıklar çok sayıda olabilmekte ve bunların sayısına bir sınırlama getirilmemektedir. Mudârabanın bu özelliği, Islâm bankacılığının esasını oluşturur. Sermaye sahibine veya sahiplerine ilk işletmeci muhatap olacağı için, onun menfaati zedelenmez. Belki daha iyi işletme yüzünden kâr marjı artabilir. Işletmecinin yaptığı işi, daha düzenli ve geniş ölçüde bir kuruluş yaparsa; tasarruf sahiplerinin mevduatını ticarete ve yatırımlara yönlendirdiği, dürüst ve yetenekli alt işletmeci (mudârib)leri bulmada aracılık ettiği için, ilk mudâraba anlaşmasında belirlenen işletme kârını almaya hak kazanır. Faizsiz kredi kullandıran böyle bir finans kuruluşu, mevduat sahiplerine daha fazla kâr verebilmek için gereken ihtimamı gösterir. Aksi halde kâr miktarının belirsiz oluşunun yaratacağı olumsuz etki kendisini gösterir.

4) Muşâraka (inan) ortaklığı. Iki ve daha çok kişinin ticaret yapmak, elde edecekleri kârı paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Tasarrufların doğrudan yatırımlara ve ekonomik faaliyetlere sevki, sanayı, ticaret ve tarım kesiminde sermaye birikimi oluşturulması, muşâraka yoluyla mümkündür. Burada her ortak şirkete belli miktar sermaye veya hem sermaye, hem de emeği ile ortak olur. Net kârın paylaşılması serbest sözleşme ile olur. Zarara katlanma ise sermaye oranlarına göredir.

Muşâraka'da ilk ana para mala dönüştükten sonra, ortakların hakları şirketin mal varlığı üzerinde kuruluştaki hisse oranlarına göre devam eder. Hesap dönemi sonlarında dağıtılmayan veya kısmen dağıtılan kârlar veya enflasyon gibi sebeplerle şirketin mal varlığının büyümesi, ortakların hisselerinin de büyümesi anlamına gelir. Bu fazlalığın hisse senetlerine yansıtılması gerekir. Meselâ;100 kişi, her biri 1 milyon TL. koyarak bir ticaret şirketi kursalar; 5 yıl sonra şirketin mal varlığı yeniden değerleme sonucu 3 milyar Tl.na yükselmiş bulunsa, her ortağın hissesi mal üzerinden 30 katına, yani 30 milyona çıkmış olur. Eski hisse senetlerinin 30 milyon yazan yenileri ile değiştirilmesi gerekir. Böyle bir şirketten bir ortak ayrılmak isteyince, mallar bölünebilir cinstense, malın % 1'ini alır veya ortağın hissesi şirketçe ödenerek geri kalan ortakların hisselerine eklenir. Ya da bu hisse pazarlık yoluyla üçüncü bir şahsa satılabilir (es-Serahsî, a.g.e., 151; el-Kâsânî, a.g.e., VI, 57-62; Ibn Kudame, el-Muğnî, V, 27).

Islâm'da, bir şirket yatırımlarını büyütmek isterse, mudâraba veya muşâraka esasına göre, kısa veya uzun vadeli bütün kredi ihtiyaçlarını doğrudan tasarruf sahiplerine başvurmak suretiyle karşılayabilir. Ancak yeni hisse senedi çıkarıldığında, eski hisse senetlerini yeniden değerlemeye tabi tutarak şirketin o tarihteki mal varlığını eski senetlere yansıtmak gerekir. Aksi halde daha önceki yıllarda dağıtılmayan kârlara yeni hissedarlar da ortak yapılmış olur.

Bu gün ülkemizde anonim şirketlerin çeyrek yüz yıl önce, o günün kıymetlerine göre çıkarılmış hisse senetleri halkın elinde bulunmaktadır. Yıllarca tamamen veya kısmen dağıtılmayan kârlar, kullanılan krediler ve enflasyonlar yüzünden, şirket mal varlığındaki gerçek karşılığı bazan 150-200 katını aşan bir hisse senedinin 3-5 misli nominal bir değerle alıcı bulması çözüm için yeterli değildir. Şirketlerin mal varlıkları yeniden değerlemeye tabi tutularak, ellerinde o şirketin hisse senedi olanlara yeni değerler üzerinden hisseleri verilmelidir. Üzerinde bir milyon yazan, fakat ticaret şirketindeki mal karşılığı elli katına çıkmış bulunan bir senedi 3 milyon nominal değerle satan ortağın, gerçekte 50 milyona yakın bir satın alma gücünü 47 milyon TL. eksiğine devrettiği halde, %300 kârla sattığını düşünmesi, ekonomik gerçeklerle çelişmektedir.

Diğer yandan Islâm ekonomisinde altın, gümüş ve öteki mislî mallar şirket sermayesi olarak belirlenebilir. Hatta bazı müctehidler fels adı verilen ve maden değeri dışında nominal (itibarî) bir değerle dolaşan madenî paraların (altın ve gümüş para dışında) şirketlerde ana para olamayacağını söylemişlerdir. Osmanlılarda 1464 M. tarihinden itibaren kurulmaya başlayan para vakıflarında altın ve gümüş para mudârabe veya bidâa (kârın tamamı vakfa ait olmak üzere vakıf parasını işletmek) yoluyla esnaf ve tüccar için önemli finansman kaynağı olmuştur. Hatta buğday, arpa vb. diğer mistî mallar da vakfedilmiş, bunlar altın veya gümüş paraya çevrildikten sonra, yine finans ihtiyacı olanlara mudâraba veya bidâa yoluyla kredi olarak verilmiştir. Vakıf, anaparayı bu şekilde kredi olarak kullandırmaya devam eder ve elde edilen kârdan vakfın hissesini, vakfedilen cihete harcardı (el-Mavsılî, el-Ihtiyar, III, 14, 15; Ibn Âbidin, Reddül-Muhtar, Tercüme, A. Davudoğlu, Istanbul 1983, IX, 278, 279).

Kredi kaynaklarından başka, devlet bütçeşinin yatırımcılara kullandıracağı krediler, borçlarını ödeme güçlüğü çekenlere zekât fonunun desteği, ziraat ortakçılığı esasına göre dağıtılacak tarım kredileri de sayılabilir.

Buna göre Islâm ekonomisi her konuda olduğu gibi ekonomik problemlere gerçekçi çözümler getirmiştir. Bu sistemde, tasarruf sahipleriyle müteşebbisler doğrudan temas halindedir. Krediye ihtiyacı olan iş adamı dürüst çalışır, sermaye sahiplerini gerçek mal varlığına ortak yapar ve gerçek kârı paylaşmaya, ya da ortakların ana paralarına eklemeye razı olursa, kredi problemine faizsiz çözüm yolu bulmak mümkündür. Günümüzde faizli kredi mâliyetlerinin %100'ü aştığı bilinmektedir. Müteşebbisler bu kredileri ürettikleri malın mâliyetine yansıttıkları için, fâiz, eşya fiyatlarının normalın üzerinde yükselmesine sebep olmaktadır. Böyle bir kredi, çıkarılacak kâr-zarar tahvilleriyle, mudâraba veya muşâraka ölçüleri içinde kullanıldığında ise, üretim maliyetleri önemli ölçüde düşer. Taraflar ve toplum meşrû ticaretin bereket ve semeresini hissetmeye başlar.

Toplumun ihtiyaç maddelerini üretip dağıtanlar ve ekonomik faaliyetleri dürüst olarak yürütenler Allâh Rasûlünün diliyle şöyle öğülmüştür:

"Bir kimse gıda maddelerini (toplumun ihtiyacı olan şeyleri) toplayıp günün rayıç fiyatı ile satsa, sanki bunları yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine tasadduk etmiş gibi ecir alır" (Ibn Mace, Ruhün, 16); "Gönül hoşluğu ile görevini yerine getiren, harama el uzatmayan veznedar, Allah rızası için sadaka verenin ecrini alır. " Yani harcaması ve transferi kendisine emânet edilen bütün paraları yolsuzluk yapmaksızın hak sahiplerine ulaştırdıkça sanki onları yoksullara dağıtmış gibi sevap kazanır" (Buhârî, Zekat, 25).

FAİSIZ FİNANS KURUMLARI

Faizsiz finans kurumlarına gönül rahatlığı ile para yatırabilir miyiz? Neden bu kurumlar banka faiz oranlarına yakın bir kâr payı veriyorlar? Ayrıca diğer bankaların % 85'e varan son faiz ayarlamalarından sonra, bu kurumlar da kâr oranlarını yükselttiler.Bu kurumlara gönül rahatlığı ile para yatırabilir miyiz?

Müslümanların iktisadı yönden de bağımsız ve güçlü olmaları önemli bir olaydır. Medine Site Devleti'nde teşebbüs edilen ve kazanılan ilk savaş iktisadî savaştır denebilir. Bu açıdan böyle faize (sömürüye) dayalı kapitalist bir ekonomi ortamında Islâm'a dayalı bu tür müesseselerin kurulması doğrusu bizim gönlümüze su serpmiştir. Ancak bunların dayandığı esas prensipler ve çalışma biçimleri hakkında Islâm iktisatçıları henüz son sözü söylemiş değillerdir. Belki meselenin detayını iyi bilmediğimiz için bizler gibi canhiraşane bu müesseseleri savunanlar, faizli sisteme alternatif.olduğunu söyleyenler, inancının gereğini yaşamak isteyenlerin çalıştıramadıkları sermayelerinin ancak bu yolla ezmekten kurtulacağını, hatta helâlinden nemalanacağını iddia edenler, hatta daha iyimser davranarak faizli sisteme öldürücü darbenin ancak bu yolla vurulabileceğine inananlar bulunmakla birlikte, yine bizim basınımızda ve yine yerli ve yabancı müslüman iktisatçilar tarafından bunların eleştirildiği ve inananların elinde âtıl halde bulunup, mevcut kapıtalist sistemlerin yaşayabilmeleri için ihtiyaç duydukları paranın, bu sistemlere kan takviyesi olmak üzere piyasaya kazandırılma hilesi olarak görüldüğü, bunların, adlarına kâr ortaklığı demekle beraber, yaptıklarının netice itibarı ile faiz olmaktan başka bir şey olmadığı, "ihtiyacı olan öküzü, peşin yüzbin lira bulamadığı için bir yıl vadeli faizle ikiyüz bin liraya satın almak zorunda kalan çiftçi Mehmet Efendi'nin bu sisteme müracaat etmesiyle, yine bir yıl sonra ödemek üzere ve yine ikiyüz bin liraya satın alabileceği, neticede isimden başka bir şeyin değişmeyeceğini" savunanlar da oldu. Bütün bu olanlar bu kurumların Islâmîliğinin herkesçe kabul edilebilmesi için daha çok bilgiye ve zamana ihtiyaç olduğunu gösteriyor. Sözünü ettiğiniz, kâr oranlarının faize göre ayarlanması aslında işin püf noktasını oluşturuyor değildir. Her ticari ortaklık kâr etmek için kurulur. Bunun içi de piyasa şartlarını göz önünde bulundurmak zorunda kalır. Eğer bu bir kâr ortaklığı ise ve kârın dağıtılma oranı da tarafların rızasına bağlı ise, o zamanki piyasa şartlarına göre o oranda, şu andaki piyasa şartlarına göre de bu oranda kâr veriyorum diye bilirler. Bunu fıkhî bir baza oturtmak, ya da kitabına uydurmak o kadar zor değildir. Bizi bu teferruata götüren sebep, bu kurumların biriyle alâkalı olarak bir tüccarın yaşadığı bir uygulamadır: "Diğer bankalara çok büyük miktarlarda para yatıran mevduat sahiplerine bankalar, tahakkuk edecek faizin dışında hediye adıyla çeşitli ödemelerde bulunmaktadırlar. Ben de bunu emsal göstererek aynı şeyi paramı yatırdığım A Finans Kurumundan istedim. Onlar da bir ön şart olarak bana onbeş milyon değerinde bir bilgisayar vermeyi kabul ettiler. Şimdi benim bunu almam caiz midir? diye soruyordu bu tüccar. İşte Islâm nokta-ı nazarından kitabına uydurulamayacak uygulamaların bir örneğidir bu. Bu alış veriş akdinde, akdin gerektirmediği bir şarttır ve muamelenin fasit (faizli) bir muamele olmasını sonuç verir: Aslında bu müesseselerin değerli ve güvenilir fıkıh danışmanları bulunduğuna ve bu gibi uygulamaların onların gözünden kaçmayacağını gören, "acaba kazanma hırsı müslümanları, menfi cevap alacakları şeylerin hükmünü sormamaya mı itiyor?" diye aklımıza takılıyor. Biz, ihtiyaç kaydını ihmal etmekle beraber bu müesseseleri; faiz (sömürü) sistemine alternatif olarak kuruldukları, en az Türkiye'deki hissedarlarının inanan insanlar olduğu, uygulamalarını güvenilir fıkıhçılara danışarak yaptıkları ve belki de daha önemlisi elindeki üç-beş kuruş tasarrufu kapıtalizmin çarkları arasında eriyen müslümanlara bir başka alternatif gösteremediğimiz için tavsiye ediyor ve yaşamalarında fayda görüyoruz. Ama bu tür fasit uygulamalar gördükçe de daha çok kazanma hırsının, müslümanlârı dahi fikren müslüman olmakla beraber fiilen kapıtalistleştireceğinden korkuyoruz.

FAL :

Aslında falı da sihir içerisinde anlatmış sayılırız. Çünkü falın aslı da gaipten haber verme ve gelecege ait olayları bilmeyi iddia etme esasına dayanır. Halbuki, insanların ne olacağını bilemeyecekleri, Kur'ân-ı Kerîm tarafından açıkça haber verilir. (Lokman (31 ) 34. ) Ayrıca Peygamberimiz bunun mümkün olamayacağını, bir çok şeyin kendisine de bildirilmediğini söyleyerek anlatır. Kur'ân-ı Kerîm fal bakma eylemlerinin, şeytanın işlerinden bir "pislik" olduğunu söyler.(Mâide (5) 90.)

Fal bakmanın eskiden beri bilinegelen; yazılı ok çekme, yıldız falı, kahve falı, iskambil kâğıdı ile fal... gibi çeşitli yanında, cinlerden yararlanılarak gelecekten haber verme iddiasında olanı da vardır. Bunların hepsi asılsız, hepsi batıl ve hepsi gerçeklerden uzaklaştırıcı yollardır. Çünkü cinler bile gaybı bilemezler. Kaldı ki, cinlerden birşeyler sorduğunu iddia eden insanların yüzde doksan dokuzu yalancıdır. Birini de cinler yanıltırlar. Kahve ve iskambil kâğıdı falının ise, hiç aslı yoktur... Söyleyip tutturdukları sanılan şeylerin hepsi zaten, hemen her insanda bulunan şeylerdir. Onların becerdiği, bu işin sadece edebiyatıdır. Hele bazı gazetelerde verilen burç falları, aklı başında olanları çok düşündürmelidir. Çünkü bu tür fal içeren gazetelerin tamamı, aslında manevî dünyaya inanmayan ve maneviyatla alây eden gazetelerdir. Öyleyse, maneviyatın makulünü kabul etmeyenler nasıl olur da mantıksız ve asılsızını kabul eder ve yazarlar. Hayır, onlarda aslında bu yazdıklarına inanıyor değillerdir: Buna rağmen bunu yazmalarının bir takım sebepleri olmalıdır. bu sebeplerin önemlilerini söyleyelim. Bir önceki maddede anlattığımız gibi, inançsızlık ve ibadetsizlikten ruhları acıkmış olan biçare cahillerin bu duygularını sömürmüşler ve onlara gazete satmak yoluyla kasalarını şişirmek. Daha önemlisi, gelecek adına Saçma sapan şeyler söyleyerek, söyledikleri çıkmadığında inançları sarsmak ve işte bütün manevî inançlar böyle asılsız ve batıldır, fikrini yerleştirmek. Ondan sonra da inancı sarsılmış bu sürü insanları, yine onların cebinden aldıkları paralarla daha değişik silâhlar üreterek, daha büyük çıkarları doğrultusunda yönlendirmek. Görüldüğü gibi asıl din sömürücüleri bu adamlardır. Ve işin ilginç yani, nazarlıkları kullananlar gibi, bu tür fallara inananların da hemen hepsi, inancı ve ibadeti, ya zayıf, ya da hiç olmayan insanlardır. Demek ki din, insanı Saçma inançlardan da koruyor.

FAL-FALCILIK

Gelecekte olacak şeyler hakkında bilgi sahibi olmak için başvurulan çeşitli yollar. Baht, uğur ve talihi anlamak için birtakım garip yollara başvurma, atılan boncuk ve baklaya, tesadüfen açılan bir kitabın bir satırına, koyunun kürek kemiğine kahve fincanına vb. şeylere bakıp bunlardan anlam çıkarma işi. Gelecekte olacak şeyleri anlamak maksadıyla yapılan eylemler hakkında kullanılan bir tabir. "Kamûs-u Osmanî'de: "Kısa fikirlilerin ümid ettikleri bir maddeyi çıkarmak maksadiyle; kitap açmak ve kitaba, baklaya bakmak gibi değişik yöntemlerle yapılan teşebbüsü ve bu teşebbüsün gösterdiği netice" olarak tarif edilmiştir.

Kur'an'da, "fal" kelimesi geçmemekle birlikte, Peygamber (s.a.s.)'in bazı hadislerinde, şekil olarak buna benzer fakat mana yönünden bizim anladığımız fal'dan daha değişik bir mana arzeden "fe'l" sözü geçmektedir. Şöyle ki; "adva (hastalığın Allah'ın takdiri olmaksızın bulaşması) yoktur, tıyara (bir şeyi uğursuz sayma) da yoktur. Ben hayırlı "fe'l"i (bir şeyi hayra yorma) severim" (Buhari, Tıb, 43; İbn Mâce, Tıb, 43), hadisinde geçen "fe'l" kelimesinin bildiğimiz falla aynı anlama gelmediği açıktır.

Ebû Hureyre'nin, Peygamberimiz (s.a.s.)'den naklettiği başka bir hadiste; ''Tıyara yoktur, daha hayırlı olan fe'l vardır." buyurdular. Ebu Hüreyre; "Fe'l nedir ey Allah'ın Resulu? diye sorunca 'Sizden birinizin işittiği salih sözdür' dedi" (Buhâri, Tıb, 44).

Hasta olan bir kimsenin; "ya sâlim" ! diye bağıran birinin sesini duyması veya yitiğini arayan birinin; "ya vâcid! " diye seslenen birinin sesini duyunca, "bununla tefe'ül ediyorum" deyip, hastalıktan kurtulmayı umması ve yitiğini bulacağını ümid etmesidir. Yani bu sesleri hayra yorarak, neticenin bu şekilde olmasını beklemesidir

(İbnu'l-Manzûr, "Lisanü'l-Arab " XI V.; İmam Ebi Bekir er-Râzı, "Muhtaru's-Si hah" Fe'l maddesi).

Cahiliye Arapları, bir sefere, bir savaşa, bir ticarete, bir nikâha yahut herhangi bir işe teşebbüs edecekleri zaman üç zar (veya ok) çekerler yahut kuş uçururlardı. Bu zarların (veya okların) birinde, "Rabbim emretti" yahut "yap" diye emir; diğerinde, "Rabbim nehyetti" yahut, "yapma" diye nehy kelimeleri yazılı olurdu, biri de boş bulunurdu. Birisi torbaya elini sokar, zarlardan birini çeker, emir çıkarsa yaparlar, nehy çıkarsa yapmazlar, boş çıkarsa bir daha çekerlerdi. Kur'an bunu şu ayetle yasaklamıştır: ''Ey iman edenler! İçki, kumar, putlar ve fal okları şeytan işi birer pisliktir,. bunlardan kaçının ki, kurtuluşa eresiniz" (el-Mâide, 5/90).

Câhiliyede, bir de kuş uçurma âdeti vardı ki, bir yere gidecekleri zaman bir kuş uçururlar, sağa giderse teyemmüm (uğurlu sayma), sola giderse teşe'üm ederler (uğursuzluk sayarlar)dı. Peygamberimizin, "tıyara yoktur" hadisi ile bunun da yasaklandığını biliyoruz.

Bugün yaygın olan fal çeşitlerinden biri de, modern câhiliyenin itibar ettiği yıldız falıdır. Gökteki burçlardan istidlâl ile yapılan bu falcılığın aslı Sâbiîlere dayanır. Sâbiîler, İdris (a.s)'ın, mucizesi iddiasıyla sema'yı oniki burca taksim etmişler ve eflâktan yalnız tapındıkları ve heykellerini diktikleri "sebaî" gezeğenlerin durumlarına göre, yeryüzünde meydana gelecek of ayları bildireceği iddiasıyla yıldızlarla ilgili birtakım hükümler yazmışlardı. Onların bu inançları günümüze kadar gelmiş bulunmaktadır (Elmalılı M.H.Yazır, "Hak Dini Kur'ân Dili", VII. 5208).

Dinimizin kesinlikle yasakladığı falcılık, bir çeşit gaybdan haber vermedir. Halbuki, Kur'an-ı Kerîm; gaybı, Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilemiyeceğini, peygamberlerle melekler dahi, kendilerine vahyedilmedikçe gaybdan haber veremeyeceklerini açıkça bildirmektedir:

"De ki: 'Göklerde ve yerde olan gaybı, Allah'tan başka bilen yoktur" (en-Neml, 27/65) ve "De ki: Size 'Allah'ın hazineleri elimdedir demiyorum, gaybı da bilmiyorum...." (el-En'âm, 6/50), "Eğer gaybı bilseydim, daha fazla hayır yapardım...." (el-A 'râf, 7/188) âyetleri buna yeterli delildir.

Kendilerine "arrâf" yahut "kâhin" denilen falcıları ve bu falcılara gidip fal açtıran, onlara inanan veya destekleyenleri Peygamber (s.a.s.) ağır bir dille kınamış hatta kâfirlikle nitelemiştir. "Her kim bir arrafa gidip de ona bir şey sorarsa, kırk gecelik namazı kabul olmaz" (Müslim, Selâm, 125) buyurmuştur. Ebû Dâvûd'da geçen bir hadis ise şöyledir: "Kim bir kâhine gider, dediklerini doğrularsa; şüphesiz ki Muhammed'e indirilmiş olanı inkâr etmiş olur" (Ebû Dâvûd, Tıb, hadis no: 3904).

 

FASIK BİR KİMSENİN ARKASINDA NAMAZ KILMAK CAİZ MİDİR?

Fasık bir kimsenin arkasında namaz kılmak caizdir. Yani batıl değildir. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "İster salih olsun ister fasık, her müslümanın arkasında namaz kılınız” (kılabilirsiniz). Sahabe ve tabi'in Cum'a namazı olsun başka namaz olsun zamanın en büyük zalim ve fasıkı Haccac'a tabi olmaktan çekinmezlerdi. Hatta Hasan el-Basri onun hakkında şöyle diyor: Her millet kendi kötülüklerini, biz de Haccac'ın kötülüklerini getirirsek biz (Haccac'ın kötülüklerinden dolayı) onlara galebe çalarız. Bununla beraber fasıkın arkasında namaz kılmak mekruh sayılır.

FUTBOLA MÜSLÜMANLARIN BAKIŞI NASIL OLMALIDIR ?

Konuyu en azından üç yönüyle ele alıp değerlendirmek mümkündür :

1. Futbol oynamak

2. Futbol oyununu seyretmek, ya da takım tutmak

3. Futbolu bir hükümet politikası ya da bir din haline getirmek.

l. Futbol oynamak: Bu konuda önce şu hadisi şerifleri hatırlamamız yararlı olur: "Üçü hariç, müslümanın her türlü eğlencesi haramdır. Hanımıyla oynaşması, atını eğitmesi ve atış yapması" (Tirmizî, fedâilü'l-cihad 11; Ibn Mâce, cihad 19; Darimî, cihad 14; Ahmed IV/l44,148; krs. Ibn Abidin IV/395.). "Melekler atıcılıktan başka hiç bir eğlencede hazır bulunmazlar" (Ibn Abidin IV/404 ) "Allah'a taattan alıkoyan her eğlence batıldır" (Buharî, istizan 52). Birinci hadisi şerife dikkat edilirse meşru eğlencede bulunması gereken üç özelliğe işaret ettiği görülür.1. Kişinin evine huzur ve neşe temin etmesi. 2. Hayatla ya da düşmanla vereceği mücadele için gereç (alt yapı) tedarik etmesi 3. Hazırladığı gereçleri kullanma eğitimi yaparak bu mücadeleye bizzat hazırlanması. Islam'da abesle iştigal olamayacağına göre, caiz görülebilecek spor ve eglencenin de öncelikle bu özellikleri ya da birini taşıyor olması gerekir. Diğer hadisler de bu manayı tamamlayıcıdır. Bunu futbola uygularsak o; (Eğer evde ya da tenha bir yerde beraber oynamıyorlarsa) hanımıyla oynaşmak ve mücadele araçlarının temini anlamı taşımadığına göre, geriye sadece mücadeleye hazırlanmak özelliği, yani kişinin kendisini zinde ve sağlıklı tutma gayesi kalıyor. Bir diğer ifade ile, futbol vücudun ihtiyacı olan spor gayesi ile yapılır ve başka mahzurlar da ihtiva etmezse mübah (helâl) bir eğlence sayılabilir. Başka mahzurlar şunlar olabilir : Futbolu spor ihtiyacından fazla oynayarak hem faydalı şeylerle değerlendirebileceği zaman nimetini, hem de yine yararlı işlerde kullanabileceği enerji (güç, kuvvet) nimetini israf etmek. (Bilindiği gibi, israf her çesidi ile haram kılınmıştır). Oyun sebebiyle ibadetlerini aksatmak, oyun sebebiyle dünyevi ödevlerini aksatmak ve bakmak zorunda olduğu fertlere karşı görevlerini ihmal etmek. Oynarken giyeceği elbiselerde avret sınırına riayet etmemek. Futbolu bir kazanç aracı olarak görmek ve uygulamak... Bu ve buna benzer mahzurlar futbol oynamayı, mahzur olma derecelerine göre, mekruh ya da haram hale getirmiş olurlar. böyle mahzurlar olmaksızın futbol oynamakta bir beis olmayacağı gibi bazan sevimli ve istenen (mergub) bir spor dahi olabilir. Ancak bugünkü şekliyle futbol bir spor değildir. Çünkü oynayanlar onu vücudu güçlendirmek için oynamamakta, seyredenler ise hiçbir hareket yapmamaktadırlar.

2. Futbol oyununu seyretmek ya da takım tutmak : Bu konuda da oynanmasına bağlı olarak değişik hükümler düşünülebilir. Yukarıda sözü edilen mahzurlar varsa, futbolun oynanması gibi seyredilmesi de derece derece mahzurlu olabilir. Seyretmekle spor yapmak gibi bir gaye olamayacağından seyretmenin faydalı ve güzel olma ihtimalı daha azdır. Ancak oynayan tarafların birinin yenme ya da yenilmesinden fazla etkilenmeyecek birisi için seyretmek, olsa olsa bir nebze dinlendirici olabilir ve dinlendirici olduğu ölçüde de mahzursuz olur. Herhangi bir tarafın diğerine galip gelmesini arzulamak ise, en büyük arzusu bu olmadıktan sonra, fitri bir duygudur ve bir dereceye kadar normaldır. Ne var ki, futbol seyretmekteki mahzurlar, oynamaktaki mahzurlardan genellikle daha fazladır. Futbol seyretmekteki faydalar genellikle oynamaktaki faydalardan daha azdır da diyebiliriz. Hele günümüzde futbol seyretmek, daha doğru ifadesiyle takım tutmak ve taraftar olmak (Çünkü böyle olmayan insanlar seyretmekten de zevk almazlar) bir heyecan ve tutku halini almış ve insanlardaki müteal (aşkın) heyecanların yerini işgal eder olmuştur. Bu ise dinle eşanlamlıdır. Çünkü din her hangi bir şeyi, ilah edinmedir. Ilah edinme ise, herhangi bir güce gönüllü ve kayıtsız şartsız boyun eğme demektir. Buna göre bir fert, meselâ bir futbol takımını her şeyden önde görüyor; canına, malına, aklına, ırzına, dinine gelen zarardan ziyade takımının mağlubiyetine üzülüyorsa, aksiyle; takımının başarısına diğerlerindeki salahtan çok seviniyorsa, o takım onun için bir din halini almıştır ve böyle bir insanın oluşumu, itikaden tehlikededir. Bugünde zaten futbol yeni bir dünya dini olarak görülmektedir. Adına din denmese dahi futbol bu haliyle bir fonksiyonu görmektedir. Nitekim bazı maçlarda "Haftada bir sana tapınmaya geliyoruz" ibareleri dahi duyulur olmuştur. "En büyük ABC, başka büyük yok" ibaresi tevile muhtaç bir ibaredir. Bununla nisbi bir büyüklük kastedilmiş ve "takımlar arasında en büyük" anlamında söylenmişse bunda bir mahzur olmayabilir. Ama takımına karşı duyduğu coşku ve heyecanla bunu mutlak anlamda söylüyorsa, ya da o anda takımını gerçekten tüm varlıklar içerisinde en büyük olarak hissediyorsa bu da itikaden tehlikeli bir noktadır. Coşkunun sarhoşluğu ile alel-itlak söylenmişse belki tevil edilebilir, ama Allah'ı da (c.c.) hesaba katarak söylenmişse küfür olur ve her şeyi altüst eder.

3. Futbolu bir hükümet politikası ya da bir din haline getirmek: Işin bu yönü "hükümetlerin hükümet etmeye" devam arzusuyla, hatta bazan devletin temel nizamıyla ilgili olabilir. Bu durum insanlardaki din ihtiyacını ve onun herhangi bir yolla mutlaka giderilmesi gerektiğini de anlatır. Insanların ihtiyaçları sadece fiziki değildir, manevi ihtiyaçları da vardır ve din bunların başında gelir. Fiziki ihtiyaçlardan mesela D vitamini eksikliğinde kemik hastalığı, B vitamini eksikliğinde göz hastalığı, saç dökülmesi olursa, manevî ihtiyaçların giderilmemesi halinde de bir takım ruh ve sinir hastalıkları zuhur eder. Insanlar nihilizme ve anarşiye meylederler, düzen tanımazlık ve anomi baş gösterir, bu da mevcut hükümetler, hatta rejimler için tehlikeli boyutlara varabilir. Tıpkı gerekli proteini almayan tavukların kendilerini yemeleri gibi, insanlar da birbirlerini yemeye başlarlar. Sonunda da hükümetlerin, hatta rejimlerin de başını yiyebilirler. Bu noktada Franko'nun, "Futbol sayesinde ülkeyi on beş yıldır idare ediyorum" sözü çok anlamlıdır. İşte böyle kötü sonuçlara meydan vermemek için hükümetler insanların manevi boşluklarını bu tür yapma dinlerle doldurmaya ve hükümetlerini ya da rejimlerini biraz daha sürdürmeye çalışırlar. Çünkü açlık hisseden bir bebek yalancı meme ile de bir süre oyalanabilir. Daha sonra yalancı memenin yerini bir başka oyuncak alır ve oyalama alabildiğince uzatılmak istenir. Peki neden bu ihtiyaç ana sütü yerine yalancı meme ile karşılanmaya çalışılır? Ya da manevî ihtiyaçlar fıtrat dini ile değil de yapma dinlerle giderilmek istenir ? Bu sorunun cevabı da açıktır. Her düşünce sisteminde önemli olan iktidarın başkalarına kaptırılmamasıdır. Yapma dinlerle oyalanmayıp, hiçliğe ve anarşizme kayan gençlik; kurulu sistemler için tehlike olduğu gibi, fıtrat diniyle beslenen gençler (bireyler) de tehlikedir, önemli olan, sistemin devamı olduktan sonra ona da imkân verilmemelidir.

Düşünen insanlar için futbolun ve benzer etkinliklerin bu yönü, diğerlerinden daha önemlidir. Bu noktada kafa yanılırsa, devletlerin spora trilyonlar harcaması, radyo ve televizyon programlarının saatlerini ayırması kendileri açısından haklı ve zekice (akıllıca değil) bir tutum olduğu anlaşılmış olur. Kimseden futbol yerine, gerçek dinî teşvik edipte başına bela alması beklenmemelidir. Önemli olan bireylerin (fertlerin) avunuyor olması değil, sistemlerin sürmesidir. Ama ne zamana kadar ? Allah bilir. Yalancı meme ile susturulan çocuk, bir süre sonra ya baygın düşer, ya da öyle bir çığlık atar ki, kendini avutanların kulak zarlarını patlatır. Ya da, fertler veya sistemler...

GAZ VE ABDEST

Abdest aldıktan sonra sık sık gaz çıkardığım için abdestim bozuluyor. Özür kabul ediyorum, ama olmadığı zamanlar da oluyor. Ne yapmalıyım?

Söylediğiniz hal sürekli oluyorsa bir özürdür. Sürekliliğin ölçüsü, bir namaz vaktini hükmen ya da hakikaten kaplaması, ondan sonraki vakitlerin her birinde de en az bir defa görülmesidir. Hükmen kaplaması, zaman zaman kesilmesine rağmen, abdest alıp, o vaktin namazını kılacak kadar zaman bulamamasıyla olur. Özrün, bir defa da olsa görülmediği bir vakit gelirse, özür sahibi olmaktan çıkılır.

GECE TIRNAK KESMEK

Gece tırnak kesmek mekruh mudur?

Mekruh değildir. Imam Ebû Yusuf buna böyle cevap vermiş ve "Delilin nedir?" diye soranlara "Hayır geciktirilmez" hadîsini okumuştur. (159 Hindiyye V/358)

GELİNİN KAYINPEDERLE HALVETİ

Gelini ile kayınpeder tek başlarına bir odada kalabilirler mi?

Gelin kayın pederine ebediyyen haram olduğu için, bir odada başbaşa kalmalarında haramlık yoktur. Ancak bir odada beraber ikâmet· etmeleri ve bir odada başkası yokken yatmaları haram olduğundan değil, fitneye sebep olabileceğinden uygun görülmemiştir. Bunun sebebi bir de Buhârîdeki bir hadisten bazılarının anladığı mânâdır. Söz konusu hadîs-i şerifte Rasûllüllah Efendimiz : "Kadınların yanına girmekten sakınınız." buyurdular. Ensardan birisi : "Ya erkek akrabasına (Hamv) ne dersiniz? diye sordu. Rasûlüllah "Onlarla başbaşa kalmak ölümdür" buyurdu. Burada kadınla başbaşa bulunması yasaklanan, hattâ ölüme benzetilen (hamv), kocamın kardeşi, dayı ve amca çocukları, kısacası kocamın Babası, dedesi ve oğullarından başka akrabasıdır denmiştir. ( Aynî, XX/213; Kâmil Miras Tecrid XI/324 ) Ancak Tirmizî gibi, kayınpederi de bu kelimenin anlamına soktuğundan, ( Tirmizî, radâ 16; Aynî,XX/213; ibnü'I-Esîr, en-Nihâye I/148; Sevkânî, Neyl VI/129) gelinin onunla aynı odada başbaşa kalmasını mahzurlu görenler de vardır. En azından o, kardeşi ya da Babası gibi değildir.

GELİNLİK GİYMEK GÜNAH MIDIR? İSRAF OLMASI, ÖDÜNÇ ALINMASININ MAHZURU SÖZKONUSU OLABİLİR Mİ? :

Soruyu cevaplamadan önce su bilgileri yeniden hatırlamamız faydalı olur: Rasûlüllah Efendimiz, "Kim hangi millete benzemeye uğraşırsa o da onlardandır."(Ebû Dâvud, libâs 5127) buyurmuştur. Buradan hareketle, fukahamız, başka milletlere, onların dinlerine has şiarlarda (alâmetlerde) isteyerek ve benzemeye çalışarak benzeyenin küfrüne hükmedilir, demişlerdir. Zimmîlere has zünnâr denilen kemer bağlamayı, başa papazlara has başlık giymeyi, putun önünde eğilmeyi (rukû ya da secde yapmayı) buna örnek olarak gösterirler. Dinlere has bu tür özellikler dışında, bütün insanların zamana; zemine, tecrübe ve ilmî îcad ve inkisâflara bağlı olarak, pratik yararlarına binaen ortaklaşa yapmakta oldukları şeyler, kullandıkları araç gereç ve eşyalar, herhangi bir dinin alâmeti değillerse ve başka mahzurlar ihtiva etmiyorlarsa, ortanın malı demektirler ve onları kullanmakta da bir mahzur olmaz.Gelinliğe gelince: Bilindiği gibi bu, gelin olan kızların süslenmesinde kullanılan en önemli unsurdur. Gelini süslemek ise meşru olmayan bir keyfiyet değildir. Hattâ bir anlamda sünnet olduğu(gelinliğin değil, gelini süslemenin ) dahî söyleyebiliriz. Çünkü Âişe vâlidemizi, gelin olacağı zaman, bu işi beceren kadınlar süslemiş ve taramışlardır.(bk. Müslim, nikâh 69; Müsned VI/438, 458; Muhammed el-Ahmedî Ebu'nnûr, Menhecü s-Sünne fiz-zevâc 146) Sahâbeden de bu işle meşgul olan kadınlar vardır. Rasûlüllah Efendimiz de (s.a.s.) Câbir'e bir düğün münasebetiyle: "Enmât edindiniz mi?"(bk. Buhârî, nikâh 62. Ayrıca bk. Aynî XVI/344; Ibn Hacer, Fethu'1- Bârî IX/225) buyurmuşlardı. "Enmât" Nevevî'ye göre hevdec'in (gelin mahfe'sinin) üzerine cibinlik gibi örtülen örtüdür.( Aynî, XVI/344) Duvak da onun bir benzeridir.(Ibn Hacer'in ifâdesinden bu anlaşıliyor. bk. age. IX/225. Hattâ o bizzat "tekellül" (taç takma) tabirini kullanıyor.) Bu yüzden bizim eski âdetlerimizde "duvak" meşhurdur. Dolayısıyla duvağın dini kökeni (menşei) sünnetteki bu uygulama olmalıdır. Çünkü nikâh bütün milletlerde dini bir özellik taşır ve nikâhla ilgili merasimlerde çoğunlukla mensup olunan dinin boyası ve sembolleri vardır. Bu açıdan bakıldığında bugün kullanılan gelinliklerin batı ve Hristiyan kökenli olduğunu söyleyenlerin biraz hakkı olduğu anlaşılır. Ortaçag Avrupasını konu edinen filmlerde kadınların giydikleri kat kat kabarık elbiselerde bunu görmek mümkündür. Ne var ki bugünkü şekliyle gelinlik, herhangi bir dinin sembolü olmaktan çıkmıştır. Bu yüzden bir bakıma mahzuru ortadan kalkmış, ama bir bakıma da başka bir mahzuru doğmuştur. O da, bugün dünyaya hakim olan kendini hiç bir dinle bağımlı görmeyen orta malı (seküler) bir anlayışın malı olmasıdır. Ama bu onu elbette haram kılmaz; fakat fazîletten ve dini boyadan da soyutlar. Oysa dinî bir merasim olan nikâh, mensup olunan dinin boyasını taşımalı ve ibâdet kılınabilen evlenme gibi bir müessesenin temelinde, dinî semboller de ihmal edilmemelidir. Gelin süslenmeli, süslü bir elbisesi olmalıdır. Bu fıtratın da bir gereğidir. O ani özlemeyen genç kız yok gibidir. Ama bu mümkünse inananlara has ve onların inancını yansıtan ve öyle heyecanlı bir günlerinde dahî kulluklarını sembolize eden bir modelle olmalıdır. Meselâ duvak yeniden gündeme gelmeli ve onunla bütünleşen bir model geliştirilmelidir. Çünkü değindiğimiz gibi, duvağın bizim geleneğimizde aslı vardır ve Anadolu müslümanı da bunu yüzyıllarca kullanmış ve ona türküler ve ağıtlar yakılmıştır. Duvak gelinin başıyla beraber yüzünü ve omuzlarını da örter ve bu yönüyle aynı zamanda bir cilbab özelliği de kazanır. Allah, gelin olan ve olmayan diye ayırmadan kadınların "cilbâb" kuşanmalarını emretmiştir(K.Ahzab (33) 59) ve cilbâbın asgarisi; başla beraber göğüslere (bele) kadar örten üstlüktür.(Cilbab ve özellikleri hakkında geniş bir araştırma için bk. F. Beşer, Fıkhı risaleler adlı eserin birinci bölümü) Duvak da başı örterdi ve genellikle bekâret sembolü olarak kullanılırdı. Nikâh yapılıncaya kadar duvak açılmazdı., Nikâhtan sonra damat tarafından açılırdı. Köylerde daha çok yeşil duvak kullanılırdı.(bk. TA XIV/153) Bugünkü uygulanışıyla gelinliği mahzurlu kılan bir yönü de, sizin de değindiğiniz israf meselesidir. Milyonlar verilerek alınan gelinlikler, bir gün giyildikten sonra ise yaramaz biçimde atılmakta ya da saklanmaktadır. Bunu akıl dahî onaylamaz. Bir yönden de bu, fakir olan, ama mutlaka gelinlik alması istenen eş adayını maddî sıkıntıya sokar, ezer ve evlenmeyi zorlaştıran unsurlara katılarak başka kötülüklere az da olsa sebep olur. Bunun yerine gelinlik, başka münasebetlerle de giyilebilen bir tarzda yapılsa, hiç olmazsa israf önlenmiş, gelinlik de çok daha ucuza mal edilmiş olur. Gerçi gelini süsleyecek giysiler ödünç alınabilir. Bunun da sünnette aslı vardır. Yine bu maksatla Âişe vâlidemiz Esmâ'dan(Bu Esmâ, Hz. Âişe'nin kardeşi Esmâ da olabilir. Ama muhtemelen kendisini süsleyen Esmâ bnt. Yezîd'dir. Şerhlerde bu konuda bir açıklık yoktur.)bir gerdanlık almıştı, sonra da kaybetmişti...( bk. Buhârî, nikâh 65) Bunu değerlendiren âlimler bunun elbiseye de şâmil olduğunu ve gelini süslemek için bu tür eşyanın iâre edilebileceğini söylemişlerdir.( bk. Aynî XVI/347; Ibn Hacer, Fethu'1-Barî IX/228) .

Hulâsa edersek:

1- Gelinlik giymeyi bizzat haram kılan bir sebep yoktur, ancak onun yerine kendi dînî boyamızı taşıyan duvaklı gelinlik modelleri geliştirip, kızlarımıza onları giydirmemiz daha güzel olur.

2- Herşeye rağmen bugünkü gelinlik uygulaması bize ait olmamakla, haram olmasa dahî kerahatten de hâlî değildir.

3- Buna rağmen giyilirse; haram olmaması için:

a- Erkeklerin gördüğü yerde üzerine duvak vb. atılmak sûretiyle süsü kapatılmalı ve tam örtünmeyi sağlamalıdır.

b-Erkeklerin görecegi yerlerde dar ve şeffaf olmamalı,

c-Yine erkeklerin duyacağı mahallerde koku ihtiva etmemelidir.

4- Bir seferliğine giyilip atılacak tarzdaki gelinlikler israf tır, israf ise haramdır ve Allah'ın sevmediği bir şeydir.

5- Gelinlik ve gelini süsleyen diğer aksesuar ödünç alınabilir.

GÜNEŞ ENERJİSİYLE ISITILAN SUYLA, AÇIKCA KALAN VEYA BİR KAPTA GÜNEŞLE ISINAN SU ARASINDA FARK VAR MIDIR? GÜNEŞ ENERJİSİYLE ISITILAN SU İLE ABDEST ALMANIN VE GUSLETMENİN HÜKMÜ NEDİR? VARSA MAHZUR VE ZARARI NEDİR?

Demir, tunç ve bakır gibi madeni kaplarda ve sıcak memleketlerde güneş enerjisiyle ısıtılan suyla abdest almak ve gusletmek mekruhtur. Çünkü Hz. Aişe bir gün Hz. Peygamber(sav) için güneşte su ısıttı. Bunun üzerine Peygamber(sav): "Ey Humeyra (Hz.Aişe'nin lakabıdır) öyle yapma. Çünkü o alaca hastalığına sebebiyet verir" buyurdu.

Fıkıh alimleri bu hususta şöyle diyorlar. Madeni bir kapta sıcak bir memlekette güneş enerjisiyle su ıstılırsa güneşin etkisiyle o kaptan küçükce parçalar kopup suya karışır, kullanıldığı zaman vücutta mesameleri çağaltır ve vücut hava alamaz bir hale gelir. Böylece vücudun her tarafında dolaşan kan kirlenip bozulur ve hastalık meydana gelir. Fakat su altın, gümüş, ağaç, cam ve topraktan yapılmış çanak gibi kaplarda veya göl ve havuzda veyahut sıcak olmayan bir memlekette güneş enerjisiyle ısıtılırsa onu abdest ve gusülde kullanmakta bir sakınca olmadığı gibi madeni kaplarda ve sıcak memleketlerde güneşte ısıtılan suyun abdest ve gusülde değil, çamaşır yıkamak gibi şeylerde kullanılmasında da beis yoktur. Güneş enerjisiyle ısıtılan suyun, içinde bulunduğu kabın kapalı veya açık olması arasında fark yoktur. Her ikisi de mekruhtur. Yalnız kabın ağzı açık olursa keraheti daha şiddetlidir.

GURBETTE VEFAT EDEN KİMSENİN CENAZESİNİ MEMLEKETİNE GETİRMEK CAİZ MİDİR?

Gurbette vefat eden kimsenin cenazesini memleketine götürmek hususunda ulema arasında ihtilaf vardır. Şafii mezhebine göre, cenazeyi bir yerden başka bir yere götürmek caiz değildir. Vefat nerde meydana gelirse cenazeyi orada defn etmek gerekir.

Hanefi mezhebine göre ise toprağa verilmiş ise mezarı kazıp onu götürmek caiz değildir. Ama toprağa verilmeden önce cenazenin bir yerden başka bir yere taşınışında beis yoktur.

GÜZEL VEYA ÇİRKİN GÖRÜLEN İŞLER

Kadının oğlunun kızının kocasına -fitnesinden emin olmak şartıyle- görünmesi caizdir.

Sütkız kardeşin, süterkek kardeşe -fitne konu olursa- görünmesi caiz değildir.

Karı-koca ilişkide bulunurlarken birbirlerinin tenasül uzuvlarına bakmaları helâldir. (Kadının tenasül uzvunun içine bakılmasının ise unutkanlık meydana getirdiği kitaplarda konu edilmiştir.) (Fetevây-i Abdürrahim)

Kocanın, kayınvalidesi mahremi olup ona görünmesi caizdir.

Kocanın cinsel ilişkide bulunduğu karısının diğer kocadan getirdiği kızına fitne korkusu yoksa görünmesi caizdir.

Kadının, kocasının erkek kardeşine görünmesi caiz değildir.

Kadının, kocasının üvey Babasına görünmesi caiz değildir.

Kadının, kendi kız kardeşinin kocasına görünmesi caiz değildir.

Müslüman olan kocanın karısının, kafir olan akrabalarına görünmesi caizdir.

Kadın dini bir konuyu kocasından öğrenmek ister fakat bilemiyecek veya bilene gidip öğrenip kadına anlatmayacak olsa, kadının kendisinin bir alime gidip problemini sorup öğrenmesi caizdir.

Ihtiyar yaşlı kadın mecburiyetten ötürü yüzü açık olarak erkekle sohbet edip bazı yabancısı olduğu erkekler eline dokunsalar -şehvet hissi olmamak şartıyle- bir mahzur görülmez.

Kadın kocasını veya koca karısını yaralayıcı bir aletle öldürecek olsa kısas gerekli olur. (Kısas: Şer'î bakımdan, öldüreni öldürülen mukabilinde öldürmek veya yaralanan veya uzvu koparılana karşılık bu işi yapana da aynı cezayı uygulamaktır.)

Erkek kadını zorla zina etmek maksadıyle kaçırıp, kadının da kurtulmak için öldürmekten başka çaresi olmayıp, erkeği öldürecek olsa kadına herhangi bir ceza verilmez.

Kadın kocasını boğazından tutup yatırıp, diğer iki erkek de yaralayıcı bir aletle bilerek kocayı öldürecek olsalar öldüren iki erkeğe kısas kadına da şiddetli ta'zir ve iyi hali zahir oluncaya kadar hapis cezası verilir.

Koca karısını yabancı bir erkekle oturup, sohbet ederken görüp, zina etmedikleri halde koca yaralayıcı bir aletle kadını ve yabancı erkeği öldürecek olsa kısas gerekli olur.

Kadın, kocasının tenasül uzvunu ve hayalarını tamamen dibinden kesecek olsa her birisi için kamil birer diyet vermesi gereklidır. (Kamil diyet :Öldürülen şahsın nefsine bedel olarak cinayeti işleyen veye akrabasından alınan tam diyettir.(Hür bir erkeğin diyet-i kamilesi yüz deve veya karşılığı olan mebladır.))

Çocuğun annesi uyurken çocuğun üzerine yuvarlanıp, çocuk bunalıp ölecek olsa kadının diyet vermesi gerekir.

Kadın kocasının vurmasından dolayı uzuvları belli olmuş ölü bir çocuk düşürecek olsa kocasına gurre gerekir. (Gurre: Beş yüz dirhem gümüş veya kıymetidir. Bir dirhem yaklaşık üç gramdır.)

Kadının diyeti beş bin dirhem gümüştür.

Erkek kadının tenasül uzvunu bıçakla yarar, fakat iyileştikten sonra kadın sidiğini tutamayacak olursa kocanın bir kadın diyeti vermesi gerekir.

Koca karısının saçlarının bir kısmını yolup bir seneye kadar saçları bitmeyecek olsa kocaya hukümet-i adl gerekir.(Hukümet-i adl:Miktarı şer'an muayyen olmayıp bilirkişinin usulü dairesinde taktir ve tayin edeceği diyettir.)

Hamile kadın çocuk düşürmekle iddeti sona ersin diye ilaç alıp diri diri diğeri iki cenin düşerse diri derhal ölecek olsa kadına ölen için gurre diri için diyet ve kefaret gerekirli olur.

Koca hanımının bir gözünü çıkarıp diyetini vermeden ölecek olsa kadın gözünün diyetini kocasının terekesinden (bıraktığı mirasadan) alabilir.

Kadın, oturmakta olduğu kocasının evinde kendi kendini aşacak olsa varisleri kocadan diyet isteyemezler.

Erkek kadının üç parmağını diplerinden kesecek olsa, kadının parmaklarına has olan her bir parmak için beşyüz dirhem gümüş veya kıymetini vermesi gerekir. (Bir dirhem yaklaşık üç gramdır.)

Bir' kadın diğer bir kadının yemeğine zehir koyup, diğer kadın yemeği kendi eliyle yiyip zehirin etkisiyle ölecek olsa zehiri koyan kadına şiddetli ta'zir ve hapis cezası verilir.

Kadın kocasına zehir verse de yine ona varis olabilir.

Erkek hamile kadının göğsüne veya arkasına vurmakla kadın diri bir cenin düşürüp cenin o anda ölecek olsa vurana diyet cezası verilir.

Hamile kadın kocasından izinsiz olarak çocuk düşürmek için ilaç alıp uzuvları belli ölü bir çocuk düşürürse kadına gurre gerekir. (Gurre: beşyüz dirhem gümüş veya kıymetindedir.)

Bir kadın bir hamile kadınla çekiştikten bir ay sonra hamile kadın diri bir çocuk düşürüp çocuk ölecek olsa çekişen kadına bir şey gerekmez.

Koca karısının burnunu ve kulağını diplerinden kesecek olsa, burun için tam, kulak için yarım kadın diyeti gerekir.(Diyet miktarı az evvel açıklanmıştı.)

Erkek cinsi münasebet gücü olmayan küçük kızla cinsel ilişkide bulunduğunda tenasül uzvuyla dübür arası yırtılıp kız sidiğini tutamaz hale gelirse, erkeğin kadın diyeti vermesi gerekir.(aralarında karı kocalık varsa gerekli olmaz.)

Koca karısının çenesine vurup çene kemiği kırılsa kocanın, kadın diyetinin ondâ birini (Beşyüz dirhem gümüş veya kıymetini) vermesi gerekir.

Adam kadına tekme ile vurup kadın merdivenden aşağı yuvarlandıktan sonra darbe tesiriyle ölecek olsa. Kocanın diyet vermesi gerekli olur.

Hamile kadın kocasından izinsiz kendi annesine çocuk düşürmek için ilaç yapmayı emreder o da ilacı yapıp, bundan dolayı ölü bir çocuk düşürür. sonra da kendisi ölecek olsa, annesine ceza olarak bir şey gerekmez.

Ebe olan kadın, hamile kadını doğurturken doğum esnasında bırakıp gider, çocuk da ölü olarak dünyaya geldiği zaman anne de ölecek olsa ebe olan kadına bir ceza gerekmez.

Kocanın hanımı, kocasının kendi evinde asılı olup ölmüş olsa -katili belli değilse- kocaya kaseme ve diyet gerekir. (Koca ölü bulunsa kadına diyet cezası verilmez.) (Kasame: Katili bilinmeyen ve üzerinde öldürme eseri bulunan bir katilin bulunduğu yerin ahalisinden kimsenin belli şekilde yemin etmeleridir.)

HACAMAT (HICAMAT)

Iki omuz arasından, sırttan, başın arka tarafından yahut vücudun herhangi bir yerinden tedavi maksadıyla bardak, şişe veya boynuzla kan aldırma. Peygamberimiz (s.a.s)'in sağlıkla ilgili tavsiyelerinden ve bizzat tatbik ettiği sünnetlerindendir.

Hacamat, sebebi belli bir hastalığın tedavisi olmaktan ziyade kan fazlalığının vücutta meydana getirdiği rahatsızlıkları gidermek için kullanılan genel bir tedavi usûlüdür.

Eskiden yaygın olarak "hacamat bıçağı" veya "hacamat zembereği" denilen bir aletle tatbik edilen bu usûl, bugün yerini enjektörle kan almaya bırakmıştır. Hacamat bıçağı, tarak biçiminde, vücutta bir sıra çizik meydana getiren bir alettir. Bir yüzünde birçok yarık bulunan bakır bir kutu içinde tetikli bir zembereğe bağlı olan bıçaklar, düğmesi basılınca zembereğin boşalmasıyla yarıklardan dışarı fırlar ve vücutta çizikler meydana getirir. Bardak vb. bir şeyle çizikler üzerinden kan çekilir. Bir cins sülük de bu iş için kullanılmaktadır. Sülük vücudun ağrıyan bölgelerine konularak kanı emmesi sağlanır.

Hangi araç ve metodla olursa olsun önemli olan kan aldırmaktır. Uzman bir hekimin muayenesi ve tavsiyeşiyle yaptırılan hacamat faydalı ve Islâm'da caiz olan bir tedavi usûlüdür.

Ameller niyetlere göre değer kazanır. Sünnete uymak niyetiyle ve bize emanet olan vücudumuzun sağlığına kavuşması için yaptırdığımız hacamat bir ibadet değeri taşır. Çünkü ibadetlerimizi ve diğer görevlerimizi ancak sağlıklı bir bedenle tam olarak yerine getirebiliriz.

Peygamberimiz (s.a.s)'in yaptığı ve yapılmasını tavsiye ettiği işlerin şüphesiz bir anlamı ve hikmeti vardır. Onun hayatı bizim için örnektir: "Andolsun Allah'ın Resulu'nde sizin için Allah'ı ve ahireti arzu eden ve Allah'ı çok anan kimseler için (uyulacak) en güzel bir örnek vardır" (el-Ahzâb, 33/21).

Mirac gecesinde yanından geçtiği bir melek grubunun Peygamberimize: "ümmetine hacamatı emret!" diye söylediğini Abdullah b. Abbâs (r.a) rivayet etmektedir (Ali Nâsıf, et-Tâc, III, 203).

Hz. Peygamber (s.a.s) bizzat kendisi Ebû Taybe adında bir Haccâm'a hacamat yaptırmış ve başından kan aldırıp haccâma ücretini ödemiş ve şöyle buyurmuştur: "Kan aldırma yollarının en güzeli hacamattır. (yahut hacamat sizin en iyi tedavi yollarınızdır)"(Buhâri, Tıb 13; Müslim, Musakat 62, 63; Ebû Dâvûd Nikâh 26, Tıb 3).

Hz. Peygamber (s.a.s) ihramlı iken hacamat yaptırmıştır (Buhârî, Savm, 22; Müslim, Hac 87, 88; Ebû Dâvûd Menâsik 35). Ihramlı iken saç kestirmemek şartıyla hacamatın caiz olduğu hususunda âlimler arasında görüş birliği vardır. Aynı şekilde Hz. Peygamber (s.a.s) oruçlu iken de hacamat yaptırmıştır. Yani kan aldırmıştır (Buhârî, Tıb II; Ebû Davûd, Siyâm 29).

Nâfi (r.a)'den rivayet edildiğine göre Ibn Ömer (r.a) (Kendisine): Nâfi, kan (fazlalaşmak suretiyle) beni yedi. Bunun için sen bana bir hacamatçı getir ve genç bir hacamatçı seç. Ne yaşlı ne de çocuk hacamatçı seçme demiştir.

Nâfi der ki; Ibn Ömer (r.a) şöyle dedi: Ben, Resulullah (s.a.s)'den şu buyruğu işittim: "Hacamat olmak aç karnına daha faydalıdır. Hacamat olmak aklı ve hıfzetme (ezberleme) gücünü arttırır. Hâfız olanın da hıfzetmek kabıliyetini kuvvetlendirir. Artık kim hacamat olmak isterse Allah'ın ismini anarak perşembe günü hacamat olsun " (Ibn Mâce, Kitâbu't-Tıb, 22).

Ibn Hacer Buhârî şerhindeki Hacamat bölümünde özetle şu bilgiyi verir: Buhârı, Sahîhinde "Hangi saat hacamat olur" başlığı altında bir bâb açmış ve burada Ebû Mûsa'nın geceleyin hacamat olduğuna dair bir eseri ile Hz. Peygamber (s.a.s)'in oruçlu iken hacamat olduğuna dair Ibn Abbâs (r.a)'ın bir hadîsini rivayet etmiştir.

Ibn Hacer bununla ilgili olarak şöyle der: Hacamat olmak için uygun vakitler hakkında birkaç hadis vârid olmuş ise de hiçbiri Buhârî'nin sözkonusu ettiği şarta uygun değildi. Bana öyle geliyor ki: Buhârî hacamat işinin ihtiyaç olduğu zaman yapılabileceğine ve bunun belirli bir vakte bağlı olmadığına işaret etmek istemiştir. Çünkü hacamat işinin geceleyin yapıldığını ve Hz. Peygamber (s.a.s)'in oruçlu iken hacamat olduğuna dair hadîsi rivayet etmiştir.

Hacamatın yani kan aldırmanın insan sağlığına birçok katkıda bulunduğu tıbbî bir gerçeğe dayanır. Özellikle bazı deri hastalıklarının tedavisinde hacamatın faydası görülmüştür.

HACİZ, HACZ

Ayırmak, bölmek; Islâm hukukuna göre, borçlunun malına hâkim kararı ile el koymak.

Fıtratının gereği olarak yaptığı işlerde iradesine göre hareket etme serbestisinde bulunan insan bu serbestisini aklî yetenekleri var olduğu sürece devam ettirir. Ancak akıl ve şuur ile ilgili bir kısım noksanlıklarında şahsın adına faaliyette bulunması hem kendine hem de ilgili bulunan bir başkasına zararı olacağı nedenle Islâm hukuku bu şahsı "hacr" altına alır.

Hacr, lügatta engel olmak demektir. Islâm hukukunda hacr, bir kimseyi sözle olan tasarruflarından alıkoymaktır. Hukukî ifadeyle "bir muayyen şahsı tasarruf-ı kavlîsinden men etmektir ki, o şahsa bu hacr'den sonra "mahcur" denir. Tasarruf-ı kavlîden men, o tasarrufu hükümsüz, gayrı sâbit ve gayr-ı nâfiz addetmektir (Mecelle, mad, 942). Bir şahsın "hacr" altına alınması için çocukluk, cinnet hâli, bunama hâli ve kölelik gibi gerekli sebepler olmalıdır. Bu grup insanlar, hâkimin kararına gerek olmaksızın aslında hacr altında kabul edilir ve kendiliklerinden yaptıkları muâmeleler hükümsüz sayılır. Hâkim kararı ile hacr altına alınanlar ise: a) Borçlu olanlar; b) belâhet (ahmaklık, düşüncesızlık, ne yaptığını iyi bilmemek); c) sefâhet (zevk ve eğlenceye ve yasak şeylere düşkünlük, akılsızlık edip lüzumsuz yere sonunu düşünmeden, hazz-ı nefs için masraf etmek); d) amme zararına çalışma (câhil olan tabîbin tedavide bulunması, insanlara müctehidlerin ictihadlarına aykırı birtakım bâtıl hileleri öğreten, bilmediği halde fetvâ vermeye kalkışan "müftî-i macın" ve kendisinin muntazam nakil vasıtaları ve parası olmadığı halde yolcuların naklını deruhte eden ve nakil zamanı ortadan kaybolarak yolcuları aldatan "Mükarı-i müflis" gibi kimseler) gibi haller, bu icraatta bulunan şahısları hâkimin kararı ile hacr altına almayı gerekli kılan sebeplerdir.

Borçlanmanın, hacrin sebebi olduğu Islâm hukukunda belirtilmiş olmakla birlikte borçluya genişlik verilmesi ve ödemek kastıyla borçlanana Allah'ın yardım edeceği hususunda Allah ve Rasûlü şöyle buyurmaktadır:

"Eğer (borçlu) darlık içinde ise, bir kolaylığa çıkıncaya kadar beklemek (lâzımdır). Eğer bilirseniz (verdiğiz borcu, eli darda olan borçluya) sadaka olarak bağışlamanız sizin için daha hayırlıdır" (el-Bakara, 2/280, 282,, 283. Ayrıca bk. en-Nisâ, 4/11,12, et-Tevbe, 9/60, 88, et-Tur, 52/40, el-Vâkıa, 56/66, el-Kalem, 68/46).

Hz. Peygamber (s.a.s) "Her kim halkın malınıödemek niyetiyle (istikraz eder veya bir muâmele sebebiyle) alırsa, Allah o kimseye (dünyada) edâsını müyesser kılar. Her kim de halkın malınıitlaf etmek kastıyla alırsa, Allah (onun malını) telef ettirir" (Nesai, Buyû, 99) buyurmaktadır.

Hz. Âişe bir kere borç almış da kendisine "Ey Ümmü'l-Mü'minîn. Ne cesaretle borçlanıyorsun? ödeyecek malın yoktur," denilmiş. Hz. Âişe de:

"Ben her zaman Rasûlullah'ın; "Borcunu ödemek niyetinde bulunan her kula Allah yardım eder" buyurduğunu işittim. Ben de Allah'ın bu yardımını dilerim, demiştir (Sahih-i Buhârî, Tecrid-i Sarîh Tercümesi Hadis no: 1074).

Hacr altına alınan borçlunun malına el konulması demek olan "hacz" hususunda müctehidler şu görüşleri ile sürerler:

Genel olarak, borçlunun yaptığı tasarruflar, alacaklılarına tesir etmektedir. Mesela borçlu arsasını satıp mülkiyetinden çıkarınca alacaklının bu arsa üzerinde herhangi bir tasarrufta bulunması mümkün olamaz... Bunun aksine borçlu, bir mülk edindiği zaman alacaklının, alacağı nisbetinde bu mülk üzerinde de tasarruf hakkı doğar. Borçlunun, ölümle neticelenen son hastalığı döneminde yaptığı teberru cinsinden tasarrufu vasiyyet hükmüne girmektedir. Bu durumda vasiyyet, borçların ödenmesinden sonra kalan malın üzerinde geçerli olmaktadır. Dolayısıyla teberru cinsinden yapılan tasarruf, alacaklının alacağını almasına engel teşkil etmez, yani teberrunun borç karşılığı olan kısmı geçersiz sayılır. Ancak sağlıklı döneminde yaptığı tasarruflar borçluyu iflâs durumuna getirmedikçe ve alacaklıyı zarara uğratmadığı ölçüde geçerli olur.

Imam Ebû Hanife'ye göre borçlunun mal varlığı borcundan daha az olsa ve alacaklıları da borçlunun hacrini (sözlü tasarruflarını) talep etseler, borçlu hacredilmez. Ancak, alacaklıları borçlunun hapsedilmesini talep ederse, malınısatıp borcunu ödemesi için borçlu hapsedilir. Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed'e göre ise, iflâs hâlindeki borçlunun, alacaklıların isteği ile hacredilmesi câizdir (Mecelle mad, 998). Diğer bir görüşe göre ise borçlu iflâs hâlinde olmasa bile, imkânı olduğu halde borcunu ödemekten kaçınması hâlinde borçlu hacredilebilir. Mecelle, sözkonusu maddede bu görüşü kanunlaştırmıştır. Borçlunun hapsedilmesi ya da hacredilmesi şâhitlerle ispat ve ilân edilir (Mecelle mad, 961). Netice olarak borçlunun varsa mevcut parası, kâfî gelmezse ticaret malları, o da yetmezse diğer akarı borcuna karşı haczedilir, satılıp borcu ödenir. Ancak mesken, giyim gibi borçlu için kâfi miktarda, lüks olmamak şartıyla, zarûrî ihtiyaçların haczine gidilmez (Mecelle mad. 998-999).

Hacr müddetince borçluya ve bakmakla görevli olduğu şahıslara kendi malından, yeme içme hakkı ve imkânı verilir. Hacr hâli borçlunun hacredildiği andaki mülkiyeti üzerinde geçerlidir.

Mâlikiler de borçlunun hacri hususunda Hanefiler gibi düşünürler. Iflasına hükmedildiği zaman borçlunun mevcut malları, hâkim tarafından, borçlunun huzurunda imkân nisbetinde en yüksek fiyatla satılır; elde edilen bedel, alacaklılara hisseleri oranında paylaştırılır. Bu işlemin sonunda borçlu hacr hâlinden kurtulur. Bu halden sonra borçlunun miras, hibe, vasiyyet yoluyla elde ettiği yeni mallar üzerinde eski hacr kararı geçerli olmaz. Gerekirse yeniden dava açmak icap eder. Borçlu borcunu ödemek için çalışmaya zorlanmaz; iş ve zanaatı ile ilgili aletleri, kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin nafakası ve elbiseleri haczedilerek satılamaz.

Bütün mezhepler hacrin, ancak vadesi gelmiş borçların mal varlığını aşması, alacaklıların hacri talep etmeleri, hacre hâkimin hükmüyle karar verilmesini, bu hükme şâhid tutulması ve verilen hükmün ilân edilmesi gereğinde ittifak hâlindedirler.

Ebû Hanife'ye göre borçlu hayatta kaldığı sürece borcundan ve iflâsından dolayı onu hacretmek ve mallarını haczederek cebren satmak câiz değildir. Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed aksi görüştedirler. Diğer bir ictihad da Hanefî mezhebi tüKerimek durumunda olan malı borcundan çok olan borçlunun hacrini câiz görürken; bir başka ictihadda da malı borcuna yetmediği zaman borçlunun hacrini câiz görür.

Malıkî hukukçular, ikinci bir görüşte yalnız ödeme tarihi gelmiş borç, malınıaştığında hacre gerekli gördüğü gibi, vadesi gelmiş ve gelmemiş borçlar toplamı, mal varlığını aştığı zaman da borçlunun hacrini câiz görüyor. Ancak borçlu temerrütte bulunmazsa yani imkân nisbetinde borcunu ödemekten kaçınmazsa hacrine karar verilmez.

Şâfiî hukukçular borçlunun gideri gelirinden fazla olunca ve iflâs âlametleri belirince, malı, vadesi gelmiş borçlarını ödemeye yeterli olan borçlunun dahi hacredilmesini câiz görüyor. Aynı mezhebe göre borçlu, hâkime başvurarak kendini hacrettirebilir.

Bütün mezhebler hacr altına alınan borçlunun mallarının satılacağı; bozulması ve değişmesi muhtemel olanların hemen satılacağı, diğerlerinin en yüksek fiyatla satılması hükmünde ittifak hâlindedirler. Hanefî ve Mâlikîlere göre hacr, yalnızca hacre hükmedildiği zaman mevcut bulunan malları kapsadığı halde, Şâfiî ve Hanbelî hukukçulara göre, yeni bir hacr kararı alınmaksızın, sonradan edinilen mallarda da eski alınan hacr kararı uygulanabilir. Ebû Hanife, mahcurun mallarının zorla satışını câiz görmez; onu satıp borcunu ödemeye zorlamak maksadıyla hapsedilmesini câiz görür. Imam Ebû Yûsuf ve Imam Muhammed ise hem zorla satışı (haczi) hem de hapsi câiz görürler.

Hacr altına alınan borçlunun zanaat ve iş aletleri ve nafakası için gerekenler satılmaz. Bu hususta bütün Islâm hukukçuları görüş birliğindedirler. Mâlikî ve Şâfiîlere göre oturduğu ev satılır. Hanefî ve Hanbelilere göre satılmaz. Üç mezhebe göre malları haczedilerek satılan borçlunun, diğer borçların ödenmesi için çalışmaya zorlanmaz. Hanbelilere göre ise çalışmaya zorlanır.

Alacaklılar haczedilip satılan malların bedellerinden alacakları nisbetinde mal alırlar. Sonradan ortaya çıkan alacaklı, alacaklılara başvurarak onlardan hakkını alır. Bir alacaklı, sattığı malı, vasfı değişmemiş olduğu halde borçlunun elinde mevcut olursa; ya satış akdini feshederek malının aynısını alır, ya da diğer alacaklılar arasına katılarak alacağı nisbetinde hakkını alır.

Mâlikîlere göre borçlunun, vadesi gelmemiş borçları, hacr sebebiyle vadesi gelmiş borç sayılır. Diğer üç mezheb bunun aksini savunur. Bu duruma göre vadesi gelmemiş alacak sahipleri, haczedilip satılan malın bedelinden birşey alamazlar. Hanefîler bir alacaklının, mahcur borçlu yanında malınıdeğişmemiş ve üzerinde başkasının hakkısâbit olmamış malıntn aynısını bulması hâlinde satış akdini feshederek bu malı alma hakkına sahip olduğunu kabul etmez. Ancak satılan mal, henüz satıcının yanında bulunuyor ise bu takdirde bedeli ödeninceye kadar malı kendi yanında hapsedebilir. Dört mezhebe göre borçluyu, iflâs etmese de borcunu ödemeye zorlamak maksadıyla hapsettirmek caizdir.

HALVET VE MAHREMLİK

Bir erkeğin, yabancı ve hür bir kadınla, bir evde başbaşa kalmaları, harama yakın mekruhtur. (Bazı fıkıh kitaplarında ise "Haramdır" denilir. Bak. Ibn Nüceym, el-esbah ve'n-Nezâir (Hamevi şerhi ile birlikte) M. Âmire; N/lll.) Ancak bulundukları odaların araları kesikse ve herbirinin ayrı ayrı kilidi varsa; ya da kilidi yoksa da aralarında duvar ve perde gibi bir engel olup, erkek de güvenilir birisi ise veya kadının yanında bir mahremi, ya da cinsel ilişkide bulunamayacak, ancak saldırıyı önleyebilecek derecede yaşlı bir kadın varsa, veya erkek o derece (yaşlı kadın gibi) yaşlı ise veya yanında bulunduğu kadın borçlu olup, erkek onu takip için orada bulunuyorsa, halvet haram değildir.(Alâuddin Abidin, el-Hadıyy·e'l-Alâiyye, (1984) s. 243-44; Resülullah: ‚Biriniz, mahremi olmayaan bir kadınla başbaşa kalmasın" , "Bir erkekle bir kadın başbaşa kaldıklarında, üçüncüleri mutlaka şeytan dır." buyurmuştur. (Buhârî, Nikah, 111-ll2; Müslim, Hac 424; Tirmizi, Radâ', 16)) Erkeğin, mahremi olan kadınla halvette bulunmasında ise, şehvetten emin olunması halinde mahzur yoktur. Ancak süt kız kardeş, genç kayınvalide ve eşinin başka kocadan olan kızı gibiler bunlardan istisna edilmiştir. (Alâuddîn - Abidin, age. 244.) Erkek, yabancı kadınlarla, birden çok olsalar da bir arada bulunamaz. (Kadızâde Efendi, Netâicü'l-Efkâr, N/122.) Bu yüzden erkeğin; içlerinde başka erkek ya da kendi hanımı ve annesi gibi bir mahremi bulunmayan kadınlara, ev gibi bir yerde imam olup namaz kıldırması, mekruh görülmüştür. Ancak bunun camide olması halinde mekruhluk ortadan kalkar. (Serahsî, age N/166.) Serahsî'nin bu ifadesine dayanarak bazıları; bir erkekle bir kadının halveti, yabancı da olsa, bir başka erkeğin bulunmasıyla önlenmiş olur, ancak mahremi ve güvenilir bir yaşlı kadın dışındaki yabancı kadınlarla ortadan kalkmaz ve erkeğin birden çok yabancı kadınla başbaşa kalması da, harama yakın mekruh olur demişlerdir. (Bak. Ibn Abidin, age. VI/368-69; Hamid Mirzâ Fergâni, el-Fethur-Rahmanî, Kahire 1396, N/212.)

HARAM MALDAN İKRAM

Malına herhangi bir yolla haram karıştığı bilinen birisinin ikramını, ya da hediyesini kabul etmek için bakılır, eğer malının veya kazancının çoğu haramdan değilse alınır ve yenilir. Bu durumda ikram ettiği şeyin haramdan olduğu bilinse, malının çoğu helâldan olsa dahi kabul edilemez, yenemez. Aksine, malının çoğu haramdan olsa ve fakat ikram ettiği şeyin helâldan olduğu bilinse, ya da ikram eden öyle olduğunu söylese alınır ve yenilir.(Hindiyye, V/342; Kâdihan, NI/400-402). Faizle para kazanan için de durum aynıdır.(Hindiyye, V/343) Helâl kazancı daha çoksa ikramı alınır, değilse alınmaz. Durumu bilinmiyorsa, bir mü'min ancak helâl yolla kazanır diye hüsn-i zan edilir ve yine kabul edilir.

HARAM PARA İLE TAHSİL

Diploma belli bir ilmi ya da meslegi öğrenmiş olmanın belgesidir. Ehil olma açısından hakederek alınmış olduktan sonra, haramla beslenerek alınmış olsa bile onu kullanmamak, bildiklerini unutmakla eş anlamlıdır. Bu olmayacağına göre, söz konusu diplomadan yararlanmamak da olmaz. Ama ne var ki, haram yapacağı tahribatı yapar. Içe doğru olan duyuların, alıcıların (letaif) paslanıp körelmesine vereceği zarardan da geri durmaz. Bunun için de ondan sakınarak çok tevbe edip bağışlanma dilemek gerekir. Işi daha sağlama bağlamak isteyenler için, (Allah'u a'lem) bir de yediği paraya karışan faiz (haram) miktarını hesap ederek eline para geçtikçe, ne olduğunu söylemeden halka yönelik meşru hizmetlere (çünkü faiz bütün bir milletten sömürülmektedir) vermek iyi olur. bu konuda fıkıhçılarımız şöyle açıklamalarda bulunmuşlardır: "Birisine bir hediye ya da ziyafet verenin, malının çoğu haramdan ise alanın kabul etmemesi ve yememesi gekerir. Ama ona verdiği kısmı, miras ve karz gibi helâl yoldan edindiği bir malından ise onu almasında ya da yemesinde mahzur yoktur. Malının çoğu helâl olan ise almasında ve yemesinde zaten mahzur yoktur. Yeter ki bizzat verdiği kısmın haramdan olduğunu biliyor olmasın. O takdirde onu da alamaz ve yiyemez. Böyle olmadıkça yer çünkü az da olsa malına haram bulaşmayan insan (özellikle de günümüzde) yoktur."(Hâniyye (Hindiyye kenarında), NI/400; Hindiyye; V/343)"Böyle bir durumda hediyesi ya da ziyafeti kabul edilmeyecek olan kişi kırılacaksa, hediye ya da ziyafet verilen yiyeceğinin tutarı (Bezzâziye, VI/360) kadar bir hediyeyi ona götürür ve adeta kendi malından yemiş olur."

HARAM VE TEMİZ OLMAYAN BİR İLACI TEDAVİDE KULLANMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini sağlığa büyük ihtimam gösterip hasta olmamak için tedbir almamızı emrettiği gibi, hastalık olduktan sonra tedaviyi de emretmiştir. Ancak varsa tahir bir ilaç kullanmak gerekir. Necis veya müteneccisi kullanmak caiz değildir. Remli ve Şirazı: Temiz bir ilaç bulunmadığı takdirde müslüman bir doktorun tavsiyesine binaen necis veya mütenecis bir ilacı tedavide kullanmakta beis yoktur, diyorlar. Bir hastalık için, "İçkiden başka ilaç bulunmazsa içilmesi caizdir” diyen olduğu gibi "caiz değildir” diyen de olmuştur. Yalnız Şafi'i mezhebine göre, ilaca maslahata binaen müteneccis bir şey katmakta beis yoktur. Binaenaleyh çeşitli hastalıklara yarayan ve içinde alkol bulunan şurubu ( başka bir ilacın bulunmaması şartıyla) içmek caizdir.

HAREMLİK - SELÂMLIK:

Arapça bir kelime olan "Harem", girilmesi yasak olan yer, mukaddes ve muhterem olan şey demektir. Eskiden saray, konak ve evlerin kadınlara ait kısmına "Harem", erkeklere ait kısmına ise "Selâmlik" derlerdi. Kadınlar ayrı, erkekler ayrı yerlerde otururlardı. Bu uygulama örften ve âdetten değil, dinî ernirlerden kaynaklanırdi. Çünkü "Avret ve Örtü" bölümünde de gördüğümüz gibi, erkeklerin mahremi olmayan kadınlara, kadınların da mahremi olmayan erkeklere belli ölçüler dışında bakmaları câiz değildir. Buna göre aralarında birbirinin mahremi olmayan kadınlar ve erkekler bulunan insanlar, birbirlerini görmeyecek şekilde ayrı ayrı yerlerde oturacaklardır. Bu nefislere zor gelir ama, kalplerin ve duyguların selâmeti için daha elverişlıdır.

Aslında haram olan, bir kadınla bir erkek başbaşa kalmadıktan sonra bir arada oturmak değil, birbirlerinin avret yerlerine bakmaktir. Buna göre; elleri ve yüzünden başka bir yeri açık olmayan kadınların, kendi erkekleri de yanlarında varken, erkeklerin bulunduğu mecliste oturmalarının ne zararı vardır? denebilir. Zararlarını saymadan önce biz aynı soruyu tersine çevirerek soralım: Ne yarari vardır? Buna verilecek cevap, bir "hiç!"ten ibarettir. Öyleyse şimdi de zararlarını söyleyelim:

Sadece Hanefi mezhebinde kadınların elleri ve yüzü avret değildir, ancak bu fitneye yani kötü bir düşünceye sebep olmamakla sınırlandırılmıştır. Eğer kem düşüncelere sebep olacaksa, onlara göre de kadın elini ve yüzünü kapatmak zorundadır. Ayrıca Kur'ân-ı Kerîm de kadınların seslerine de dikkat etmeleri, kadınlığını hatırlatacak biçimde kırıla döküle konuşmamaları emredilmiştir. (Ahzâb (33) 32.) Çünkü kadının çekici yönü erkekten fazladır. O sırf seşiyle bile bir erkeğin beynini döndürebilir. Gülüsleri, gamzeleri, egilip-bükülmesi, cinsel câzibe açısından özelliği olan yönlerindendir.

Şimdi bir kadının sadece yüzü ve elleri açık olarak da olsa böyle bir mecliste oturduğunu düşünelim. Sesiyle ve davranışlarıyla mahremi olan erkeğin devamlı dikkatini çekecek ve sırf kalbinde de kalsa, şeytanla nefsin işbirliği yapmasına sebep olacaktır. Bu. yüzde bir ihtimalle de olsa onu, ileride nefsî arzulanın gerçelestirmenin planlarını yapmaya itecektir. Ya da ilk bakışta birşeyler düşünemediği yüzüne uzun zaman bakma imkânı bulunca, yine yüzde bir insan için de olsa kalbine bazı duygular uğrayıp uğrayıp geçecektir ve o takdirde yüz. Hanefîler için de avret olmuş olacaktır.

Böyle söyleyenleri kalbi pis olmakla suçlayanlar çıkabılir. Onlann da haklı tarafları vardır. Ancak herkesin kendileri gibi temiz kalpli olacağını düşünmek de hatadır.

Ancak avretini İslam'ın emrettiği şekilde örten, kadınsi konuşma ve gülümseyişlerine dikkat eden, normal bir ev elbisesi üzerine "cilbâb" sayılabilecek geniş ve süssüz başörtü gibi bir üslük atan kadının, fitne endişesi de yoksa, kocasıyla beraber olan misafirlerine edeple hizmet etmesinin câiz olduğu söylenmiştir.

Halvet, yani birbirlerinin mahremi olmayan bir kadınla bir erkeğin başbaşa kalmaları ise, haramlığı kesin olan daha kötü bir davranıştır. Peygamberimiz böyle zamanlarda üçüncü kişinin mutlaka şeytan olacağını söylemiş ve inananların bundan sakınmalarını emretmiştiir. (Tirmizî, radâ' 10, fitne 7; Müsnerl 1/18, 26 NI/339, 446. )

"Kayınbiraderler de mi Ey Allah'ın elçisi," diye soran sahabiye, "o zaten ötüm demektir!" cevabını vermiştir. (Tirmizî, radâ' 16; Dârimî, istizân 16; Müsned IV/149,153.) yanlarında başka erkek bulunmaksızın, bir erkeğin birden çok kadınla bir arada bulunmamasının da yasaklanan halvet türünden olduğunu söyleyenler vardır. (Kadızâde Efendi, Netâicül-efkâr N/122; Serahsî I/166.)

HAVA PARASI

Bir dükkan veya işyerini kira ile tutacak kimseden, kira bedeli dışında karşılıksız olarak alınan bedel.

İslâm hukukuna göre kira akdinin geçerli olması için şu şartların bulunması gerekir:

1- Tarafların rızası. Satım akdinde olduğu gibi, kira akdinde de tarafların rızası gerekir (en-Nisâ, 4/29). Malı malla mübâdele niteliği yüzünden kira akdi de ticârî bir muamele sayılır.

2- Akdin konusu olan "yararlanma"nın, anlaşmazlığa yol açmayacak şekilde belirli olması. Bu şart; kiralanan malın, kira süresinin ve iş akdinde, yapılacak işin belirlenmesini gerektirir. Çoğunluk bilginlere göre, kira süresi kısa olsun, uzun olsun akit geçerlidir. Hatta kiralanan malın var olabileceği süreye kadar akit yapılabilir. Çünkü süre belli olunca yararlanma miktarı da belirlenmiş olur. Ancak Hanefîlere göre, vakıf ve yetim mallarında kiracının mülk iddiasında bulunmaması için, bunlara ait gayr-i menkullerde en uzun kira süresi üç yıl, menkullerde ise bir yıl olarak sınırlandırılmıştır (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', IV, 179, 180; es-Serahsî, el-Mebsût, XVI, 43; İbnü'l-Hümâm, Tekmiletü Feti'l-Kadîr, VII, 150; el-Meydânî, el-Lübâb, II, 88).

Diğer yandan kiralanan kiracıya tesliminin mümkün olması ve yararlanma şeklinin meşrû bulunması da gereklidir.

Bu duruma göre, bir kimse menkul veya gayri menkulünü, peşin veya ay, ya da yıl sonlarında alacağı kira bedeli ile kiraya verebilir. Kira bedelinin bir bölümünü peşin, yani akit yapılırken topluca; geri kalanın da sözleşmeye veya örfe göre va'de sonlarında alabilir. Peşin aldığı meblağ, akitte şart koşulan ücretin peşin bir parçası sayılır. İleride ay veya yıl sonlarında ödenecek kira ise, peşin kirayı tamamlayan başka bir parçayı oluşturur. Kısaca, mal sahibinin, gerek ilk kiraya vermede ve gerekse kiralananın başlaması hâlinde, daha sonraki kiraya vermelerinde bu hakkı vardır.

Kiracının, menkul veya gayr-i menkul üzerinde, kira akdinden doğan "yararlanma hakkı"ndan üçüncü bir şahıs lehine feragat etmesi karşılığında alacağı bedele gelince, şu temelde mücerred bir hakkı başkasına satmak demektir. Hanefîler şuf'a hakkı gibi mücerred haklarını bir bedel karşılığında satılmasını câiz görmemişlerdir. Ancak Hanefilerin çoğu, imamlık, hatiplik ve müezzinlik gibi görevlerden bir bedel karşılığında feragatın câiz olduğuna fetvâ vermişlerdir. Bu fetva, zarurete ve örfe; Kıyas olarak ise, iki hanımlı bir evlilikte bir kadının kocasının nöbetini diğer eşe bırakmasının câiz olduğu esasına dayanır. Çünkü bunlardan her biri, mücerred hakkı düşürmek anlamındadır. Nitekim vakıf nâzırı da, hâkim önünde, görevinden başkası lehine bir bedel karşılığında feragat ederek kendisini azledebilir.

Hanefiler dışındaki İslâm hukukçuları ise yararlanma hakkı verme mücerred hakların satımını caiz görürler. Ancak kira akdinde kiracının bir bedel karşılığında ferâgatının akit süresi içinde olması gerekir. Şâfiîler bu konuda, bir görevden, bedel karşılığı feragatın caiz olduğu prensibine dayanır (ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî fî Uslübihi'l-Cedîd, Dımaşk (t.y) I, 566, 567).

ez-Zühaylî bu konuda müteahhirûn âlimlerine ait "Tunuslulara Göre Hava parası ve Yararlanma Hakkından Ferâğat Konusundaki Ölçü ve Fetvâlara Toplu Bir Bakış (Cümletu Tekâdîr ve Fetâvâ fî'l-Huluvvât ve'l İnzâlât ınde't-Tûnusiyyîn)" adlı bir risaleden söz eder. Burada, hava parasının örf ve âdet deliline göre câiz olduğu belirtilir ve şöyle denir: Kiracı, kiralanan maldan yararlanma hakkına sahiptir. Bu hakkından kira akdinde olduğu gibi bir bedel karşılığında, âriyette olduğu gibi bedelsiz feragat edebilir. Diğer yandan hava parasını mugâreseye (bk. Mugârese) benzetenler de olmuştur. Ancak hava parası yararlanma karşılığı olduğu için, bununla kuru mülkiyet üzerinde bir hak meydana gelmez (ez-Zühaylî, a.g.e., I, 567, 568).

 

HAVA PARASINI, İCAD VE TE'LİF GİBİ ŞEYLERİN ÜCRETİNİ ALMAK CAİZ MİDİR?

Zaman değişti, büyük İslam hukukçularının kaleme almadıkları ve hükmünü beyan etmedikleri birçok şeyler hayat sahnesinde ortaya çıktı. Onların bazıları da soruda adı geçen şeylerdir. Yalnız Kur'an'da ve sünnette ve bu büyük hukukçuların meydana getirdikleri güzel eserlerde bunları ve benzerlerini kapsayacak kaideler vardır. Ortaya çıkan her şeyin hükmünü anlayabilmek için bu kaidelere baş vurmak kafidir. Bu soruda sorulan şeylerin hükmünü anlayabilmek için bey'in –alış verişin- şartlarını gözden geçirip ne olduğunu bilmemiz lazımdır. Bey'in şartı beştir:

1- Satılan şeyin satış zamanında mevcut ve ele geçmesi mümkün olması.

2- Nehir ve deniz suyu gibi herkes için mübah olan şey olmaması.

3- Satıcının mülkü olması.

4- Dinen değer sahibi olması.

5- Teslim alınması mümkün olması, yani denizdeki balık, havadaki kuş gibi, satıcının elinde olmayan bir şey kabilinden olmaması.

Binaenaleyh hava –kiralık bina veya dükkan devretme- icat ve te'lif gibi şeylerin hakkını satmak cümhür-i ulemaya göre caiz demücerrede kabilindendirler. Yalnız Maliki mezhebinin büyük ulemasından olan Nasır al-Din al-Lakanı ve Abd al-Rahman al-İmadı gibi bazı ulema örfe veya zarurete dayanarak hukük-ı mücerrede satılabilir diye iddi'a etmişlerdir (İbn Abidin).

Asrımızda da hala yaşamakta olan Ahmed Mustafa al-Zerka şöyle diyor:Mal olsun, hukuk-ı mücerrede olsun örfen değeri olan her şey satılabilir (al-Fıkhü'l-İslami fi sevbihil cedid). Al-Fıkh ala'l-mezahib al-arba'a isimli kitap, Malıki mezhebinde hava parasını almanın caiz olduğunu beyan ederek şöyle diyor: Mısır'da meşhur olan hava parası da böyledir. Mesela: birisi bir dükkan kiralar, sonra boşaltma karşılığında bir miktar para almak üzere başkasına devreder. Halkın örfüne istinaden bu mu'amele caizdir. Çünkü dükkanın menfaati kendisine aittir (al-Fıkh ‚ala'l-Mezahib al'Arbaa). Ancak Maliki mezhebinde bu fetva varsa da, mal sahibinin izni olmadan kira için tayin edilen müddetten fazla oturması doğru değildir. Dolayısıyla başkasına devr etmesi de caiz olmaması gerekir. Şunu da ilave etmek isterim. Hava parası ile icat ve te'lif hakkı arasında fark vardır. Dükkan ve binanın sahibi malını kısa süreli olarak kiraya veriyor. Ma'lum olduğu gibi, para sabit olmadığı, ev ve dükkan devamlı yükseldiği için uzun zaman kiraya verilmezler. Her sene yani bir fiat tayin edilir. Durum böyle iken kiracının ne hakkı var ki, onu başkasına devr edip parasını alsın. Ama icat ve te'lif meselesi uzun bir çalışmanın neticesidir. Cümhur-i ulemaya göre satışı mümkün değilse de ca'ale yoluyla onları değerlendirmek mümkündür. Mesela bir yayınevi sahibi bir yazara şu kadar sahifelik bir fıkıh veya tefsir kitabını yazarsan sana şu kadar sahifelik bir fıkh veya tefsir kitabını yazarsan sana şu kadar para vereceğim, dese ca'ale akdi sahih olur. Ve böylece yazar, harcadığı emeğin karşılığını almış oluyor, filvaki bugün müslüman yazarlar da yazdıkları eserlerin parasını almaktadırlar.

HAYAT SİGORTASI:

Günümüzde yaygınlık kazanan "Hayat sigortası" (Halk sigorta ve Anadolu sigorta gibi) caiz midir?

Sözü edilen iki sigorta kurumunun mahiyetini ve çalışma biçimini bilmiyoruz. Ancak genel olarak "hayat sigortası" için şunları söyleyebiliriz:

Sigorta bir takım risk (tehlike)lerin zararlarından korunma müessesesidir ve Türkiye için "Sosyal Sigortalar" ve "Özel sigortalar" diye ikiye ayrılır. Sosyal Sigortalar Emekli sandığı, Isçi Sigortası ve Bağkur olmak üzere üç birimden oluşur ve resmi bir kurumdur. Kâr düşüncesi yoktur, ideal şekliyle yardımlaşma (sosyal dayanışma) ve sosyal risklerin zararlarını daha çok kişiye dağıtarak azaltmayı hedefler. Kapitalizmin doğurduğu haksızlıklar ve sosyal riskler sonucunda zorunlu olarak ortaya çıkmıştır. Islâm'da böyle bir müesseseye hiç ihtiyaç yoktur, ancak yardımlaşma esprisi taşıdığı için Islâm'la idare edilmeyen ülkelerdeki müslümanlar adına tartışılmış ve birçok çagdaş Islâm alimince caiz görülmüştür.Soruda sözü edilen özel hayat, yangın, araba vb. sigortalar ise bünyelerinde taşıdıkları birçok haram unsurdan dolayı gayr-i Islâmîdir, caiz değildir. Çünkü bu sigortalar "garar" (taraflardan biri için aldanma ve zarar) içerir. Kumar, faiz, başkasının malınıbedelsiz alma, lûzumlu olmayanı lûzumlu kılma, borcu borca karşılık satma, müşterek bahis ve Allah (cc)'in gücüne karşı koyma... gibi ma'nâlar ihtiva eder ki, bunların hepsi haramdır. Çok büyük suistimallere, yakmalara ve tahriplere sebep olur ki, bunlar da hem haram hem de ekonomik açıdan gayri makuldür.(Geniş bilgi için bk. Dr. Muhammed Biltacî, ‚Ukûdût-Te'min min Vicheti'1-Fıkhı'1-Isâmî, 150 )

HAYVANLARDA SUNİ TOHUMLAMA

Bu konu hakkında, bilebildiğimiz kadarıyla, klasik fıkıh kitaplarımızda bir hüküm yoktur. "Eşyada aslolan ibahadır", yani Allah her şeyi insanlar için yaratmış olduğuna göre (bk. Bakara(2) 29) haram kılınmış olmayan şeylerin helâl olmakta devam ediyor olması gerekir. Sözü edilen suni tohumlamanın da direkt olarak haram olduğuna dair bir nas bulunmadığına göre bunun da helâl olması gerekir, diye düşünülebilir. Ancak mesele o kadar da basit değildir. Yine Kur'ân-ı Kerim'de "Allah (cc)'ın yaratışını (fıtratı)" bozanlar şeytanın dostu olup hüsrana ugrayanlar olarak nitelendnilirler.(K. Nisâ (4) 119) Bu da acaba fıtrata müdahale değil midir? Hayvanların normal çiftleşmesine engel olunması halinde, erkeklerinin hakkına ve tabiî ihtiyacına tecavüzden sözedilebilir. Ama bunun için denebilir ki, onlar da insanlar için yaratıldığına göre spermalarının bu yolla alınması daha yararlı ise bu yolla alınır, fazla gelenleri de kesilerek değerlendirilir ve artık onların ihtiyaçları da söz konusu olmaz. Sonra hayvanların erkeklerinin semirmesi ve bu yolla daha faydalı olmaları söz konusu ise birçok alim burulmalarının caiz olduğunu ve bunun fıtratı değiştirme sayılmayacağını söylemişlerdir.(Burmanın caiz olmadığını söyleyenler de vardır. bk. Kurtubî, V/390-91)

Ama yine de ilerleyen zooloji ve özellikle de genetik ilminin verileri kesin sonuçlara varmadan nihâi sözü söylemek imkânsızdır. Kiloda biraz daha ağır, süt veriminde biraz daha fazla bir hayvan türü geliştirelim derken, insana da, çevreye de ve hatta o türe de zararlı bir sonuç ortaya çıkabilir. Günümüzde çokça sözü edilen hormon skandalı bunun bir başka açıdan tezahürü sayılmalıdır.

Diğer yönden meselenin, bir ölçüde ağaçların aşılanması olayına benzerliği de yok değildir. Bilindiği gibi Rasulülah Efendimiz (sav) Medine'ye geldiklerinde halkın hurma çiçeklerini aşıladıklarını görmüş ve: "Bunun faydalı olacağını sanmıyorum", ya da, "bunu yapmasanız belki de daha iyi olur" buyurmuş, onlar da aşılamayı terketmişlerdi. Sonunda verimin düşük olduğu kendilerine hatırlatıldığında da "faydalı işi yapsınlar. Ben sadece zanla konuştum. Zandan dolayı beni muahaze etmeyin. Ama size Allah (cc)'tan gelen bir şeyden sözedersem onu hemen alın... Siz dünya işinizi iyi bilirsiniz"(bk. Müslim, Fedâil,139,141; Ibn Mâce, Ruhun 15; Müsned, V/16, 298, VI/128) buyurmuştu. Hayvanların suni yolla tohumlanması da bir bakıma buna benzer. Ancak benzemediği yönler de vardır. Meselâ hurmanın aşılanmasında yapılan şey tabiî olanı kolaylaştırmak ve çabuklaştırmaktır. Erkek hurma ve onun hakkına tecavüz söz konusu değildir. Çiftleşme ve ondan doğacak tabiî etkileşimden söz edilemez. Kimbilir, belki de hayvanların tabî çiftleşmelerinde bilinen sperm alışverişinin dışında başka psikolojik ve genetik etkileşimler vardır ve bu etkileşimler neslin sıhhatli devamında bir takım fonksiyonlara sahiptirler. İşte bunlar özellikle genetik ilminin ve müstakbel fıkıh heyetlerinin ileride halledecekleri meselelerdendir. Şimdilik mahzurlu olduğunu gösteren bir delil yoktur (Allah'u a'lem).

"Hayvanların spermlerinin (melakîh) ve ceninlerinin (medâmîn) satışı yasak edildi" (Muvattâ, Buyû 63) diye bir hadis vardır, ama bununla anlatılan sun'i dölleme değil, sağlam doğumla sonuçlanıp sonuçlanmayacağı bilinmeyen sperm ve ceninin satılmasıdır.

HEYKEL

Taş, tunç, mermer ve pişmiş toprak gibi dayanıklı maddelerden yapılmış insan ya da hayvan görüntüsü, simgesi. Heykel, Islâm terminolojisinde "suret" kavramı içerisinde değerlendirilmiş resim anlamındaki suretten bunu ayırmak için "gölgeli suret" deyimi kullanılmıştır. Heykel, şekil olarak müşriklerin tapındığı putlarla aynı olmakla birlikte kendisine tapınılan anlamda put olmadığı için suret kavramı içerisinde ele alınmış ve onunla birlikte hükme bağlanmıştır.

Kur'an, heykelden put anlamı dışında bir yerde söz etmekte, hakkında herhangi bir hüküm vermemektedir. Sebe' sûresinde cinlerin bir kısmının Hz. Süleyman'ın emrinde çalıştığı bildirildikten sonra "Ona dilediği gibi kaleler, heykeller, havuzlar kadar (geniş) leğenler, sabit kazanlar yaparlardı"(Sebe 34/13) buyurulmaktadır. Bu âyet bilginlere göre Hz. Süleyman devrinde heykel yapmanın mübah olduğunu ifade etmektedir. Ama yine bilginler Hz. Süleyman devrine ait olan Rasulullah (s.a.s.) den gelen haberlerle ortadan kaldırıldığını, Islam dini tarafından neshedildiğini söylemektedirler.

Kur'an, Hz. ibrahim (a.s.)'ın putları, heykelleri kırdığını anlatmaktadır. Rasul (s.a.s.)'da Mekke'nin fethinde Kâbenin içinde, çevresinde ve Safa ile Merve tepeleri üzerinde bulunan putları (heykelleri) kırıp temizletmiştir.

Rasulullah (s.a.s.)'dan gelen hadisler heykel (suret) yapmayı yasaklamaktadır. Bu konuda gelen haberler tevâtür derecesine ulaşacak kadar çoktur. (Resim için bk. Resim mad.)

Hz. Âişe (R. anha) dan Nebi (s.a.s.)'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Kıyamet günü en şiddetli azaba uğrayacak olanlar, yaratma hususunda kendisine Allah'ın yerine koyup, kendini ona benzetenlerdir" (Buhari, libas, 39; Nesai, Zinet, 112-114).

Ibn Abbas (r.anhum)'a Iraklı bir adam gelip; Şu suretleri yapıyorum, bu konuda ne dersiniz diye sorunca, o, şu cevabı vermiştir: Yaklaş, yaklaş, Muhammed'i (s.a.s.)' şöyle derken işittim: "Kim dünyada bir sûret yaşarsa, Kıyamet günü buna can vermekle yükümlü tutulur. Halbuki ona can verecek değildir." Ibn Abbas ve Ebû Hureyre'nin naklettiği başka bir rivayet şöyledir: "Kim suret yaparsa, ona can verilinceye kadar azap olunur. Halbuki bu surete can verebilecek değildir" (Nesai, Zinet,113). Ibn Ömer'den, Nebi (s.a.s.)'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Suret yapan kimselere kıyamet gününde azap olunur ve kendilerine; yarattığınız şeylere can veriniz, bakalım denilir" (Nesai, Zinet, 113).

Imam es-Sindi, Nesâi Hâşiyesinde yukarıdaki Ibn Abbas ve Ibn Ömer hadislerini şöyle açıklar: Ibn Abbasa hükmü sorulan "suret" ten maksat "canlılara ait sûretler" dir." Sureti diriltinceye kadar azap olunmaktan maksat, azabın sona ereceği zamanı belirtmektir. Hadiste; sureti hiçbir zaman diriltemeyeceklerinin belirtilmesi azabın devamlı olarak uygulanacağını ifade eder. Ancak es-Sindi, yukarıda sözü edilen azabın, suret yapma sebebiyle dinden çıkan kimse ile ilgili olduğunu belirtir. Ve bunun da üç şekilde ortaya çıkabileceğini ifade eder. a) Helal kabul ederek suret yapmak, b) Tapınmak amacıyla yapmak, c) Zaten mü'min olmayan kimsenin suret yapması? Bu üç sınıfın dışında kalanlar, sureti helal saymadan ve tapınma kastı da taşımaksızın yapmışsa bu fiili sebebiyle "asi" olur. Hak ettiği azabı Allah affetmezse azap görür, sonra azaptan kurtulur. Yahut da bu azaptan maksat; işin çirkinliğini şiddetle ortaya koyup, yasaklayarak suret yapımını engellemektedir. Bu son değerlendirmeye göre, hadisin açık anlamının kastedilmediği düşünülebilir (es-Sindi, ö 136/1724 Haşiye Süneni'n-Nesâi, Istanbul 1931, VIII, 215).

HEYKELİN YASAKLANMA NEDENİ

Yukarıda zikredilen hadisler incelendiğinde heykelin yasaklanma nedenini de ifade ettikleri görülür. Islam bilginlerinin ortaklaşa belirttiklerine göre heykelin yasaklanma nedeni, onları yapanların Allah'ın yarattıklarına benzetmeye çalışmaları kendilerini yaratıcı yerine koymuş olmalarıdır. Yasağın hikmeti ise, insanları putperestlikten uzaklaştırmak, saf tevhid inancını şirk ve putperestlikten korumaktır. Çünkü bütün kavimlere putperestlik heykel yoluyla girmiştir.

Âyette Nuh Peygamberin kavmi ile ilgili olarak şöyle buyrulur: "Sakın ilahlarınızı bırakmayın "ved ", "suvâ", "Yeğâus", "Nesr" gibi putlarınızdan vazgeçmeyin, dediler. Böylece bir çok insanı sapıttılar. Sen bu zalimlerin sadece sapıklıklarını arttır" (Nuh, 71 /23-24). Bunlar Nûh kavminin Allah'tan başka kendilerine taptıkları putlarının adlarıdır. Abdullah bin Abbas ve Muhammed bin Kays'tan şöyle dediği nakledilmiştir: Ayette adı geçen put isimleri Nuh kavminin bazı salih kimselerinin adlarıydı. Bu kimseler öldükten sonra, şeytan onların birer heykelinin dikilmesini öğütleyerek: "siz onların yaptıklarını bu heykeller aracılığıyla hatırlar ve yaparsınız." der. Şeytanın bu yanıltmasına kanan insanlar o salih kimselerin heykellerini yaparak dikerler. Önceleri güzel amelleri hatırlamada birer araç olan heykeller, bir kaç nesil geçtikten sonra nitelik değiştirir ve kendilerine tapınılan birer put halini alırlar. Işte Islam'dan önceki arap toplumunda bu putları yeni ilavelerle devir almış ve onlara tapınırken Islam güneşi doğmuştur (Ibn Kesir, Muhtaşaru Tefsiri Ibn Kesir, 7. baskı, Beyrut 1402/1981, III, 554).

Sonuç olarak, Islam'ın heykel yasağının kökeninde tevhid inancını korumak, yaratmada yüce yaratıcıya benzemeyi engellemek, mahrem yerleri tasvire karşı tedbir almak ve zararı faydasından çok olan bir alanda israfı önlemek gibi sebebler yatar. Diğer yandan Islam'da ne Hz. Peygamberin ve ne de din büyüklerinin heykellerle tasvir edilmeye ihtiyaçları yoktur. Onlar mû'minlerin gönüllerinde taht kurmuş, mesaj ve doktrinleri Islam toplumunda baş tacı edilmiştir. Hatta Islam Peygamberi sözle aşırı övmeyi bile yasaklamıştır. O şöyle buyurur: "Hristiyanların Meryem oğlu Isa'yı övdükleri gibi beni övmeyiniz. Yalnız, Allah'ın kulu ve elçisidir. Deyiniz" (Buhari, Enbiya, 48; A.B. Hanbel, Müsned, I, 23, 24, 47, 55).

HIDRELLEZ

Hızır ve Ilyas (a.s)'ın her bahar başlangıcında buluştuklarına inanılan milâdi 6 Mayıs, Rumî 23 Nisan'a rastlayan güne verilen isim. Söz konusu günde Hızır ve Ilyas (a.s)'ın buluşarak sohbet ederler ve bu günlerde vakitlerini Allah yolunda olmanın ve birlikteliklerinin verdiği sevinçle kuvvet bulurlardı. Hızır (a.s)'ın Allah'ın lütfu ile dolaştığı yerde yeşillikler çıkar ve çorak yerler çiçeklere bezenirdi. Işte bu olaya dayanarak, halk zamanla bu günlerde buluşup Hızır ve Ilyas (a.s) ın geleneğini sürdürmek amacıyla özel anda ve dua günleri tertib eder olmuşlar. Ancak bu zamanla aslî hüviyetinden çıkanlarak günümüzde olan şekliyle Hıdrellez adını almıştır. Günümüzde kullanılan mânası ise; Insanların kıştan kurutuluşlarının bir işareti ve bahar güneşinden faydalanma, piknik yapma, stres atma, eğlenme, nişan, düğün, sünnet törenleri tertip etme, uğursuzlukları giderme, adak adama, dilekte bulunma gibi düşünceleri gerçekleştirme amacıyla gelenekselleşen "bahar bayramı" inancıdır ki tam bir bid'at olarak ortaya çıkmıştır.

Hızır, Hıdır yahut Hadır Arapça bir kelime olup, yeşillik mânasına gelmektedir (Tecrîd-i sarîh Tercümesi, IX,144). Islâm âlimlerinin çoğuna göre Kur'ân-ı Kerîm'in Kehf sûresinde geçen Salih adam kıssasından Hızır (a.s)'ın anlaşıldığı ve onun Peygamber olduğu görüşü müfessirlerin bazılarının tercih ettiği bir görüştür (Ibn Kesîr, Tefsir, V,179; el-Kehf,18/65). Ancak bazı âlimler tarafından da Nebî değil Velî olduğu görüşü ileri sürülmektedir (Tecridî Sarîh tercümesi, IX, 145). Ebû Hureyre (r.a)'den nakledildiğine göre Hz. Peygamber (s.a.s), Hızır (a.s)'a Hızır denmesinin sebebini izah ederken; "Hızır otsuz kuru bir yere oturduğunda ansızın o otsuz yer yeşillenerek hemen dalgalanırdı"buyurmaktadır (Tecrîdî Sarıh tercümesi, IX, 144).

Hızır (a.s) Kur'ân-ı Kerîm'in Kehf suresinde "Kullarımdan birisi..." şeklinde sabit olmuştur. Veli olduğunu dahi kabul etsek, "Ikinci Tabaka-i Hayatta bulunmaktadır. Bu mertebede aynı anda çok yerde bulunmak mümkündür."

Ilyas (a.s) Israiloğulları Peygamberlerinden olup Kur'ân-ı Kerîm'de ismi geçen ve Tevrat'ta "Elia" diye zikrolunan Peygamberdir. M.Ö. IX. asırda yaşadığı ve daha sonra zamanın hükümdarları ile çok mücadele ettiği, çoğu zaman mağaralarda yaşadığı kaydedilmektedir.

Hz. Ilyas (a.s) yada "Ilyasîn" şeklinde ismi zikredilen (es-Sâffât, 37/130). Peygamberliği bildirilen "Hiç Şüphe yok ki Ilyas gönderilen Peygamberlerdendir" (es-Sâffât, 37/123), şeklinde hitab edilen Ilyas (a.s.) Israiloğullarına Allah'ın elçisi olarak gittiğinde onlar "Ba'l" adında dört cepheli put'a tapıyorlardı. Hz. Ilyas'ın bütün gayretlerine rağmen Israiloğulları bu puta tapınmaktan vazgeçmemiş Hz. Ilyas'ın Peygamberliğini yalanlayarak (es-Saffât, 37/ 124). Onu ülkeleri olan Ba'lbak'ten çıkarmışlardı. Fakat Allah'ın gazabı bunların üzerine geldiğinde pişman olmuşlar ve Ilyas (a.s)'ı geri çağırmışlardı. Ancak tekrar nankörlük etmişler, bunun üzerine Ilyas (a.s) oradan uzaklaşmıştır.

Ilyas (a.s)'ın Israiloğullarından ayrılması Hızır (a.s) ile buluşması gerçekleşti. Bu buluşma "Hızır Ilyas" iken sonradan Hıdrellez şeklinde değiştirilmiştir.

Halk inançlarında Hıdrellez:

Hızır'da darda kalanlara yardımcı olma, bereket getirme ve gelecekte dilekleri gerçekleştirme vasıf larını görmek mümkündür. Geceden gül dallarına gümüş kuruşlar, çeyrekler, kırmızı bezler bağlanır, gül dibine genç kızlar yüzük atar, mani söyler, içki sofraları hazırlanır, davullar eşliğinde oyunlar oynanır, su kenarlarında, yeşilliklerde eğlenilir, ateşten atlanılırsa ev sahibi olacağına inanılır; öküzü arabaya koşmama... vb. gibi Islâm'la çelişen ve din ile ilgisi olmayan inançlara rastlanmaktadır. Aynı şekilde Hıristiyan inancına göre Saint Georges yortusu da bizim halk geleneklerimizle paralellik arzeder ve Hıdrellezle aynı günde kutlanmaktadır. Görüldüğü üzere İslam'ın Tevhid bilinçliğinden uzak, sahte mitolojik dürtülerin ve şamanist kalıntılarını uzantılarını yansıtan günümüz Hıdrellez anlayışıyla, Hıristiyan Saint Yortusunun paralelliği de göstermektedir ki Islâm dışı her şeye yakınlık duyma ama İslam'ın gerçek kimliğine karşı çıkma düşünceşinin neticelerini gözler önüne sermektedir.

Şu anda geçerli ve yürürlükte bulunan Hristiyan kültürüne paralel olarak Islâm dünyasının Secular rejimlerle yönetilmesi ve bu kültürlerinde Islâm Öncesi mitolojik özelliklerden oluşan geleneksel "Ulusal Islâm" anlayışıyla paralellik arzetmesi, müslümanların tevhidî bilinçlerinden uzak olmalarının bir neticesidir. Şüphesiz ki Allah'ın va'diyle Islâm dünyası kendini değiştirmedikçe Allah'ta müslümanların durumunu düzeltmeyecektir. Allah şöyle buyuruyor; "Kim Islâm'dan başka bir din (hayat Nizamı) ararsa, ondan (bu din) asla kabul olunmaz ve o, ahirette de en büyük zarara uğrayanlardandır: Kendilerine apaçık deliller gelmiş, O Peygamber'in şüphesiz bir hak olduğuna da şahitlik etmişlerken imanlarının arkasından küfre sapan bir kavmi Allah nasıl hidayete erdirir (muvaffak eder)? Allah zâlimler gürûhunu hidâyete erdirmez. Muhakkak Allah'ın Meleklerin, bütün insanların lâneti onların üzerlerinedir. Işte onların cezaları" (Âlu Imrân, 3/85-87).

HİLAFET İLE SALTANAT ARASINDAKI FARK:

Hilafet şûra esasına dayanır. Yani halife müslümanların istişâresi ve seçimi (bey'at) sonucunda işbaşına gelir. Saltanatta ise buna yer yoktur. Saltanat babadan oğula geçen bir hak olarak kabul edilir.

Ibn Hazm; hilâfetin verâsete dayanmayacağını söyler ve İslam'ın soya dayanan saltanatı tanımadığını şöyle belirtir: "Müslümanlar arasındaki imamette verasetin câiz olmadığını Râfızîler dışında kabul etmeyen yoktur. Onlar hem erginlik yaşına gelmemiş kimsenin Imam olabileceğini kabul ederler, hem de bu konuda veraseti câiz görürler" (Ibn Hazm, el-Fisal, IV, 166'dan nakleden M. Ebu Zehra, Islâm'da Fıkhî Mezhebler Tarihi, IV, 73).

Buna göre halîfelik, her türlü tasarruf ve adalet ölçüleri içerisinde yapılmalıdır; Meliklik öyle değildir. Saltanatta başkanlık verasetle geçer, halifelik makamlarla ise şûra (seçim) ile gelinir.

Hz. Peygamber (s.a.s), halifeliğin melikliğe dönüşmesi halinde kötü yönde pek büyük olayların meydana geleceğini, kıyameti andıran büyük olayların yaşanacağını anlatmıştır (Ebû Dâvûd, Cihâd, 35). Anlaşılan Hz. Peygamber (s.a.s) bu hadisle Hz. Osman'ın hilafetinin son yıllarında başlayan ve Muaviye'nin başa geçmesiyle sonuçlanan olaylara işaret etmektedir.

BİR KİMSENİN HERHANGİ BİR FABRİKADA BİR VEYA BİRKAÇ HİSSE SENEDİ BULUNSA ZEKATINI VERECEKMİ, VERMEYECEK Mİ, VERECEKSE NASIL HESAB EDECEK?

Bir kimsenin bir fabrikada bir veya birkaç hisse senedi bulunduğunda (nisaba malikse) zekatını verecektir. Bunun hesabı şu şekilde yapılır.

Önce hisse senedinin o günkü değeri tesbit edilecek, sonra bütün hisse senetlerinin yekün değeri hesaplanacak. Daha sonra, fabrika binası, makina, alet ve bütün demirbaş eşyanın kıymeti hisse senetlerinin yekün değerinden çıkarıldıktan sonra kalan ticaret eşyası, hammadde ve elde mevcut olan para hisse senetlerine bölünecektir. Çıkan meblağ kırka bölünerek zekatı bulunmuş olur. Başka bir ifade ile, fabrika binası, makinalar ve demirbaş eşya hariç ne varsa hesaplanacak ve hisse senedine düşen pay bir milyon ise, her hisse senedinin zekatı yirmi beşbin liradır.

Ticaret şirketlerinin hisse senetleri alış-verişte bugün değeri ne ise hesaplanacak ve zekatı verilecektir.

HİSSE SENEDİ ALIM-SATIMI:

Son zamanlarda bir hayli revaç bulan hisse senedi alım-satımı dinen mahzurlu mudur? Değilse bizler de bu kârlı piyasadan istifade edebilir miyiz?

Önce, hisse senetleri gibi ortaya yeni çıkmış ve Islâm Hukukun'da benzer bir akid bulunmayan konularda nihai hükmü vermenin çabucak mümkün olamayacağına işaret ederek başlayalım. Dolayısıyla çeşitli kaynaklardan halka intikal ettirilen fetvâ ya da görüşlerin, çok aceleye getirilmiş ve meselenin sadece bir yönüne bakan sığ açıklamalar olduğunu ilgilenenler hemen anlamışlardır.

Bu girişe şunu da ilâve edelim: Istanbul'da bulunan ve kariyer olarak fıkhı seçmiş zevat, El-Baraka'nın girişimi ile meseleyi birkaç oturumda görüşmüş ve çeşitli yönlerini ele alarak tartışmıştır. Hasbelkader biz de bu zevat-ı kirâmın beraberinde bulunduğumuzdan, meseleyi her yönüyle aynı görmemekle beraber, vardığımız sonuçta onların da payı vardır. Bu itibarla kendilerine hem teşekkür borcumuzu bildirir hem de özür beyan ederiz.

Imdi: Hisse senetleri temel esprisi itibari ile faize alternatıf bir uygulamadır. Zirâ çeşitli teşebbüsler ve yatırımlar projelerini gerçekleştirmek için kredi kullanmak ya da sermaye artırımına gitmek suretiyle, ihtiyaçları olan meblağı hisse senetleriyle toplamak zorundadırlar. Bunun dışında bir kaynağın bulunması istisnai bir durumdur. Öyleyse hisse senetleri üzerinde durulmalı ve zulüm ve haksız kazanç kendisine yasak edilen "müslüman adam" için bile bir alternatif olabileceği hesaba katılmalıdır. Ancak bizim görebildiğimiz kadarıyla şu andaki işleyiş şeklinin şer'an mahzurlu yönleri vardır, biz onlara işaret etmekle yetinecek, hem fetvâyı hem de inananlar açısından işin pratik hallini ehline bırakacağız:

Fıkhı mezhepler ya da "icma-i mürekkep" açısından:

Hisse senetlerinin isleyiş biçimine baktığımızda ve görüşleri bize "zahir" olarak ulaşan dört mezhebe başvurduğumuzda her birinin bir yönüyle buna "faizsiz" ya da "bâtıl" diyeceğini görürüz. 0 takdirde ictihadı ihtilaflar açısından bunun caiz olamayacağında âdeta icmâ olmuş olur. Bundan sonra zikredeceğimiz maddeler, mezheplerin söz konusu nokta-i nazarları cümlesindendir.

Naslar açısından:

Örneğin Islâm fıkhında bulunmayan bir meseleye ihtilafli içtihatlardan gitme yerine, konuylâ ilgili nasların esprileri (illetleri) araştırılarak cevap bulmak gerekir, denebilir. O takdirde karşımıza şunlar çıkar: Kur'ân'ı Kerim'de "insanların mallarını bâtıl yollarla yemeyin"(Bakara (2),188) denir. Spekülatif kazanç ve kumar diye nitelenen, ilgili çevrelerin bir parmak ve kaş-göz işaretiyle piyasası inip çıkan hisse senetlerinde bunun hiç olmadığını söylemek mümkün değildir.

Diğer yönden, Islâm'da temel üretim faktörü emektir. Halbuki bu uygulama bir aylaklar gürûhunun ortaya çıkmasına, dolayısı ile emeksiz kazanca sebep olmaktadır.

Hadislere baktığımızda ise: "Yanında olmayan bir şeyin satışı helâl değildir", "satın alınan bir şeyin, alındığı yerde satılması memnu'dur", "serbest piyasanın oluşabilmesi için kırsal kesimden mal getirenlerin yolda karşılanması menhidir", "spekülasyon yasaktır" ifadeleriyle karşılaşırız. Bütün bunların özünde haksız kazancın, aldatmanın, gararın, meçhuliyetin önlenme esprisi vardır. Hisse senedi satışı bunlardan bütün bütün uzak değildir.

Akdi fâsit kılan unsurlar açısından:

Az önce sözünü ettiğimiz garar, fahiş mechuliyet, faizli muamele gibi unsurlar, az da olsa bu satışlarda söz konusudur. Garar, mevcut olmama ihtimali de olan şeyin satışıdır. Piyasaya hisse senedi süren şirketlerin gerçekte pozitif mal varlıkları hiç olmadığı olabiliyor. Fâhiş mechuliyet satın alınan şeyde, nizaa sebep olabilecek ölçüdeki bilinmezliktir. Bunların herbirerleri akdi fâsit kılan unsurlardır.

Şirketi elinde tutanlar açısından:

Bu günlerde pek üzerinde durulmayan, gayrı müslimle ortaklık kurma meselesi ehli kitap açısından klâsik Islâm hukukçularınca ele alınmış ve bazı içtihatlar serdedilmiştir. Öncelikle müslümanların "ehli kitap" la ateist ve mecusileri bir tutmadıklarını bilmek gerekir. Ehl-i kitap (Yahudi ve Hiristiyan) olmayanlar, olanlara göre her konuda daha olumsuz bir durumdadırlar. Ne hikmetse ehli kitabın dışındaki gayr-i müslimlerle yapılacak böyle bir muameleden söz edilmemektedir. Bu, onların bunu meşru görmediklerini anlatır olmalıdır. Masonlar, komünistler ve ateistleri bu grupta mütalâa edebiliriz: Ehli kitapla ortaklık kurmaya gelince: Ortaklığa konu olan mala müslümanın hakim olması, onun insiyatifinde bulunması şartıyla caiz olacağını söyleyenler çoğunluktadır. Her halükârda ortak olunması, mekruhtur diyenler de vardır. Onlarla ortaklığı mahzurlu görenler Atâ'dan rivayet edilen: "Rasûlüllah (sav), alım-satım müslümanın elinde olmadıkça Yahudi ve Hiristiyanlarla ortaklığı yasakladı" mealindeki rivayeti delil getirirler.

Benzer bir rivayette: "Çünkü onlar faizli muamele yaparlar" gerekçesi (illet) de zikredilir. Dikkat edilirse "yaparlar" denilerek inançları sözkonusu edilir, fiilen yapıyor olup olmamaları söz konusu edilmez. Bu açıdan günümüzdeki şirketlere baktığımızda şirket idaresini ellerinde bulunduranların kimligi önemli bir unsurdur.

Şirkette çalışanlar açısından:

Bildiğimiz kadarıyla günümüzdeki şirket çalışanlarının yönetici olarak, idare heyeti üyesi olarak kazanç dışında belirli bir maaş almaları söz konusudur. Halbuki Ibnü'l Münzir şirketten ortaklara sâbit bir maaş verilemeyeceğinde icmâ' olduğunu söyler. Sadece Hanefi mezhebinde, ortakların çalışmaları halinde şirketten, ancak sene sonu itibariyle kazançtan mahsuben sabit maaş alabilecekleri, şirketin zarar etmesi halinde ise aldıkları maaşı geri vermeleri gerektiği söylenir. Görüldüğü gibi bu meselede akdi fasit kılan unsurlardan sayılır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki: Bu mahzurların her biri teker teker düşünüldügünde belki şu ya da bu mezhebe göre ortadan kalkabilirler. Ancak tümü birden hesaba katıldığında başta da söylediğimiz gibi, şu kadar ya da bu kadar mahzurun varlığında ittifak edilmiş ve hisse senedi alım-satımı da o ölçüde mahzurlu olmuş olur. Genel olarak durum budur ve bu günkü şekliyle bu muamele tertemiz bir kazanç olarak görülmemektedir. Zaten böyle konularda safi hayır, ya da safi şer olamaz. Birisinin diğerine galibiyeti olabilir. Bu konunun da bizim anladığımız kadarıyla-şerri hayrına galip görülmektedir. Bununla birlikte:

a. Doğrudan faiz muamelesi yapan şirketlerin hisse senetlerini almak ittifakla haramdır. Bankalar, bankerlik ve tefecilik kuruluşları gibi.

b. Şer'an mütekavvim mal sayılmayan şeylerin üretim ve alım-satımıyla ugraşan şirketlerin hisse senedini almak da aynıdır; şarap, bira vb. şeyler üreten kuruluşlar gibi...

c. Mütekavvim mal üretmekle beraber, bizzat ortak olunan o malı faizli muamelelerle satan ve faiz sebebiyle elde ettiği kârı diğerine karışan ve toplam kârının yarısı ve daha fazlası faiz olan şirketlere hisse senediyle ortak olmak da haramdır.

d. Ortak olunan şey helâl bir üretim olmakla beraber şirketi elinde bulunduran müslümanlar başka haram işlerle de uğraşıyorlarsa, onlardan hisse senedi almak suretiyle onları desteklemek "günahda yardımlaşma" anlamı taşır. Halbuki bu Kur'ân'ı Kerim'de yasaklanmıştır.

e. Yahudi ve Hristiyanların hakim olduğu şirketlerden hisse senedi almak, başka hiç bir mahzur yoksa en azından mekruhtur.

f. Fıkıh kitaplarımıza bakıldığında; komünist, mason ve ateistlerin hakimiyetinde bulunan şirketlerden hisse senedi almak caiz değildir gibi bir sonuç çıkıyor, araştırılmalıdır...

g. Idaresine müslümanların hakim olduğu, haramla iştigal etmeyen, daha şeffaf olup, satıma konu olan şirket varlığını, dolayısı ile satılan senede düşen hisseyi açıkça bildiren, senetleri ise muharrer olup, ortaklıktan vazgeçmek isteyenlere bu imkânı sağlayan şirketlerin hisse senetlerini almak ittifakla caizdir. Ve bu Müslüman işadamları, Islâmî teşebbüsler ve helâl sermaye için son derece önemli bir konudur. Çünkü, işaret ettiğimiz gibi, hisse senetleri, Islâm'a göre en büyük haramlardan olan faizin şu andaki en önemli alternatifi, işletme ve yatırım sermayesi temini için en kestirme yoldur. Müslümanlar bunu haram unsurlardan uzaklaştırarak uygulayabilseler, helal temellere oturmuş, millete hizmeti ibadet bilen çok büyük işletmelerin doğmasına ve faizin belinin kırılmasına sebep olabilirler.

h. Söylediklerimiz bir hüküm ve fetvâ değil, bu konuda daha sağlıklı düşünecek olanlara bir fikir beyanından ibarettir.

HİSSE SENETLERİ

Birden çok kişiler arasında ortak olan bir mal üzerinde, her bir ortağın hakkı ve payı. Hisse; pay, nasip, belli bir zaman anlamındadır. Çoğulu "hises"tir. Senet ise; maddî ve mânevi dayanak, bir mal üzerindeki hakkı belirleyen belge, vesîka anlamına gelir. Hisse senedi; birden çok kişilerin belli sermayeler koyarak kuracakları bir şirkette, onların hisse miktarlarını ve haklarını gösteren belgeleri ifade eder.

Hisse, ortaklık içinde söz konusu olacağı için, kısaca İslam'da ortaklık anlayışını belirlemeye çalışacağız. Şirket, sözlükte; iki maldan birisini diğeriyle, birbirinden ayrılmayacak şekilde karıştırmak, demektir. Bir terim olarak ise; iki ve daha çok kimsenin ortak iş veya ticaret yaparak, elde edecekleri kârı paylaşmaları ve ortaya çıkacak zarara da katlanmaları şartıyle kurdukları ortaklık, anlamına gelir (İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 2; İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, III, 364; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 1).

Geleceğe ait borçlanmaların yazıyla tesbit edilmesi, tarafların inkâr etmesi hâlinde bir isbat vasıtası olması için belge düzenlenmesi, İslâm'ın öngördüğü hususlardandır. Âyette "Ey iman edenler, belli bir vadeye kadar borçlandığınız zaman, bunu yazınız" (el-Bakara, 2/280) buyurulur. Şirket sözleşmeleri ve hisse senetleri genellikle geleceğe ait hak ve menfaatleri belgelediği için, bu yazım kapsamına girer.

İslâm hukukunda hisse senedi genellikle mufâvaza, inan ve mudârabe şirketlerinde söz konusu olur.

Mufâvaza, eşitlik esasına dayanan bir ortaklık çeşididir. Sermaye miktarlarının eşit olması, kâr ve zararın paylaşılmasının da eşitlik esasına göre çözümlenmesi gerekir. Ortaklar birbirinin hem vekili ve hem de kefilidir. Özellikle tamamen şirket hesabına çalışan, bunun dışında hiçbir özel mülkü bulunmayan, tüm harcamalarını şirketten yapan aile şirketleri, kardeşler veya baba ile çocukları arasındaki bazı ortaklıklar bu guruba girebilir. Burada hisse senetleri bütün ortaklar için eşitlik esasına göre düzenlenir.

İnan şirketi iki ve daha çok kişinin ticaret yapmak ve kân aralarında paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Burada sermayelerin eşit olması gerekmediği gibi, kârın da sermaye oranlarına göre paylaşılması şart değildir. Ancak zarara sermaye oranlarına göre katlanılır. Bu şirket çeşidi, günümüzdeki anonim ortaklıkların benzeridir. Ancak İslâm hukukunda ortakların haklarını koruyucu nitelikteki bazı tedbirler dikkati çekmektedir (es-serahsî, el-Mebsût, II, 151; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 20; el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi, VI, 57; İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, III, 372).

İnan şirketinde, sermayeler şirkete teslim edilip mala dönüştükten sonra, haklar, hisseler oranında şirketin tüm mal varlığına intikal eder. Şöyle ki; 10 kişi 10'ar milyon lira sermaye koyarak bir ortaklık kursalar, şirket sermayesi 100 milyon lira olur. Bu para mala dönüşünce, her ortağın tüm şirket mal varlığı üzerinde onda bir hakkı doğar. Başlangıçta 10 milyon lira sermayesini ve onda bir oranındaki hakkını belirleyen yazılı bir belge düzenlenip, ortağın eline verilirse, bunun ekonomideki adı "hisse senedi" olur. Kâr, ortaklar arasındaki anlaşmaya göre paylaşılır. Zarara ise, her ortak onda bir oranında katlanır. Yıl sonlarında kârın hiç dağıtılmaması yahut kısmen dağıtılması ortakları ekonomik bakımdan etkilemez. Dağıtılmayan kâr şirketin mal varlığına yansıyacağı için hisse büyümüş olur. Hareketli bir ticaretten sonra, diyelim beşinci yılın sonunda, hisselerin para olarak belirlenmesi gerekse, bütün borçlar ve amortisman bedelleri düşüldükten sonra şirketin müsbet mal varlığı yeni fiyatlar üzerinden değerlendirilince, iki milyâr lira olsa, her bir ortağın hissesi 10 milyondan 200 milyona çıkmış olur. İlk kuruluş sırasında; üzerinde 10 milyon lira yazan hisse senedi iptal edilerek, ortaklara bunun yerine 200'er milyon lira yazan yeni hisse senedi verilecektir. Çünkü şirketin yeni sermaye durumuna veya mal varlığının yeniden değerleme sonucuna göre hisseler 20 kat büyümüştür. Günümüz anonim şirketlerinde ise, bazan çeyrek asır geçtiği halde hiç değiştirilmemiş hisse senetleri vardır. Yukarıdaki örneğimizde, üzerinde on milyon yazan hisse senetleri devam ettirilirse, iki milyar mal varlığına karşılık yüz milyon ana sermaye çelişkisi ortaya çıkar. Gerçekte onda bir hisseye sahip olan ortak bu hisse senedini % 300 kârla 30 milyona satsa, gerçekte ikiyüz milyonluk hakkını yaklaşık yüz yetmiş milyon eksiğine devretmiş olur. İşte İslâm, hisse senedi konusunda, ana paraya değil de, ortaklığın mal varlığı prensibini esas almakla ortakların haklarını korumuştur. Böyle bir uygulama, halkın tasarruflarını doğrudan doğruya yatırımlara çeker ve ekonomik hayatın hızla gelişmesine katkıda bulunabilir.

Mudârebe şirketi ise, bir veya daha çok ortak sermayeyi, diğer ortak da yalnız çalışmasını ortaya koyarak kurdukları şirkettir. Toplumda, elinde büyük meblağlara ulaşan nakit parası olan birçok kimseler bunu işletmek, ticarî bir işte kullanmak ister. Ancak bilgisi, tecrübesi veya sağlığı elverişli olmadığı için bu arzusunu gerçekleştiremez. Yine toplumda bilgili, yetenekli ve ticaret işine yatkın birçok kimseler de sermaye yokluğundan dolayı ticarete atılamaz. İşe, mudârabe şirketi birbirine muhtaç olan bu iki unsuru bir araya getirir ve iki taraf da bundan kârlı çıkar.

Mudârabe için sermaye verilirken, kârın paylaşılma şartlarının da belirlenmesi gerekir. Kâr sermâye sahibi ile işletmeci arasında I/2,1/3, 2/3 gibi bütün kârın (şâyi) bir cüz'ü olarak belirlenir (es-Serahsî, a.g.e., XXII, 27; el-Kâsânî, a.g.e., VI, 85; İbn Rüşd Bidayetü'l-Müctehid, II, 234; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 30; İbn âbidin, a.g.e, IV, 505).

Mudârabede, hisse senedi, kâr ortaklığı niteliğindedir. Çünkü sermayeyi çalıştıran işletmeci yalnız kâr üzerinde, anlâşma şartlarına göre hak sahibi olur: Kasıt veya kusur bulunmadıkça, meydana gelecek zarardan sorumlu olmaz. Zarara yalnız sermaye sahibi katlanır. Bu takdirde işletmeci, kâr olmadığı için meccânen çalışmış olur.

 

HIYAR (MUHAYYER) OLMAK:

Hiyar, üç kısma ayrılmaktadır:

a- Hiyar El-Meclis:

Alıcı ile satıcının akid yaptıktan sonra bir arada kaldıkları müddetçe yaptıkları alış verişi bozmak hususunda serbesttirler. Bu Şafii mezhebine göredir. Hanefi mezhebine göre Hiyar El-Meclis yoktur. Ancak akidde şart koşulursa, yani akid yapılırken: "Bu mecliste kaldığımız sürece, akdi bozmağa yetkimiz vardır" şeklinde bir şart koşulursa Hiyar El-Meclis vardır.

b- Hiyar El-Şart:

Yani riba ile selem hariç diğer alışverişlerde İmam Şafii ve İmam A'zam'a göre üç günden fazla olmamak şartıyla muayyen bir süre içinde alıcı ile satıcıdan birisi veya her ikisi için yapılan akdi feshetme yetkisini şart koşmaktır. İmameyn'e göre muayyen olmak şartıyla üç günden fazla, mesela bir ay, iki ay gibi bir süre şart koşulursa caizdir.

c- Hiyar El-Ayb:

Aldığı bir şeyin kusurunun ortaya çıkması halinde birisi daha önce aldığı bir şeyi geri iade edebilir. Kusurdan maksat, kusurllu şeyin değerini veya kendisini eksilten bir kusurdur. Ancak bu kusur müşterinin tesliminden sonra meydana gelmiş olmaması halinde geçerlidir.

HOPARLÖRLE EZAN OKUMAK, CAİZ Mİ DEĞİL Mİ? BU HUSUSTA İSLAM'IN GÖRÜŞÜ NEDİR?

Hoparlörle okunan ezan şayet İslam'ın emrettiği şekilde okunursa yani müezzinin şartlarına haiz bir kimse tarafından okunursa caizdir. Böyle bir kimse tarafından okunursa hakkında bir şey dememek lazımdır. Hoparlör, müezzini müezzinlikten azledip, ezanını ifsad etmez. Sadece müezzinin sesini daha fazla yükseltip uzaklara götürür. Bu da ezan okumanın gayelerinden biridir. Ancak müezzin minarede veya yüksek bir yerde değil de aşağıda ezan okursa doğru birşey değildir. Çünkü ezanı yüksek bir yerde okumak sünnet olduğu gibi elektrik de ani olarak kesilebilir. O takdirde ezan yarıda kalmış olur. Ben bizzat bu durumu müşahade ettim.

Müezzin: Eşhedü en la ilahe illa, dediğinde ceryan kesildi, müezzin de aşağıda olduğu için ses işitilmez oldu. Ve nefy geldiği hale isbat tarafının sesi işitilmedi. Yani illa Allah denilmedi. Artık durumu siz takdir ediniz. Müezzin yüksek bir yerde ve hoparlör vasıtasıyla ezan okursa bunda bir sakınca yoktur. Dedikodu yapmak da anlamsızdır. Mekke, Medine, Şam ve Mısır gibi İslam'ı' mühim merkezlerine bakınız, bütün buralarda da ezan hoparlörde okunur. Yalnız plak ile ezan okumak caiz değildir, çünkü ortada insan yoktur. Aksiseda kabilindendir.

HORMON NAKLİ

Hormon, insan bedeninde "iç salgı bezi" denilen özel organlardan salgılanan salgılardır. Pankreas, hipofiz ve troit bezi gibi iç salgı bezlerinin vücûdun o anki ihtiyacı kadar hormon salgılaması gerekir. İşte bu bezlerin yeterince salgı yapmaması veya yeterinden fazla salgı ifraz etmesi hâlinde insan vücudunda normal olmayan gelişme ve rahatsızlıklar başgösterir.

Kur'ân-ı Kerimde; "Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayınız" (el-Bakara, 2/195) âyeti ve Hz. Peygamber'in "Ey Allâh'ın kulları tedavi olunuz" (Tirmizi, Tıbb, 2, Ebû Dâvud, Tıbb, I, 11; İbn Mâce Tıbb, 1) hadisi, müslümanlara hasta olduklarında tedavi olmalarını bildirmektedir. İslâm'da zarûretler haram olan şeyleri mübah kılar. Hastalık hâli de zarûretin başında gelir. Bu yüzden tedavi olurken, sağlıklı zamanda meşru olmayan usuller ve ilaçlar hastalık sebebiyle meşru olur. Âyette şöyle buyurulur: "De ki; bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği içinde, haram kılınmış bir şey bulamıyorum. Yalnız murdar ölmüş hayvan eti veya akmış kan, yahut domuz eti ki bu bir murdardır; veya Allah'tan başkası adına kesilmiş bozgunculuk alâmeti hayvan eti müstesnadır. Bununla birlikte kim darda kalırsa, tecavüz etmemek ve haddi asmamak üzere zarûret miktarınca yiyebilir. Çünkü Rabbin çok yarlığayıcı, çok esirgeyicidir" (el-En'âm, 6/145; bk. el-Bakara, 2/173; el-Mâide, 5/3 en-Nahl, 16/115; el-En'âm, 6/119).

Hormon tedavisi, ya yetersiz hormon salgılanması halinde, hormon takviyesi veya bu salgıyı arttıracak usûl ve ilâçlar uygulanmakla olur, ya da hormon salgılama kabıliyetini kaybeden salgı bezini organ nakli yoluyla yenilemekle olabilir. Mütehassıs doktorun tedavi yönteminin uygulanması mümkün ve câizdir. Çünkü hormon veya salgı bezi naklinin hastaya şifa vereceği kesin olarak biliniyorsa tedavi câizdir. Bu bilinmiyorsa tedavi mübah olmaz. Açlık hâlinde murdar hayvan eti yemek, susuzluk halinde şarap içmek nasıl câiz ise, şifa vereceği kesin olarak bilinen haram yiyecek ve içeceklerle veya sunî veya tabiî bir organı nakletmekle, tedavi de bu şekilde câizdir. Ancak bunlarla şifanın nasıl olacağı, bilinmiyorsa câiz olmaz, (bk. el-Kâsânî, Bedayiu's Sanâyi, Beyrut t.s., I, 61; Yusuf el-Kardâvî, el -Helâl ve'l-Harâm fi'l İslâm, Terceme, Mustafa Varlı, İstanbul 1970, s. 49-50; Hayreddin Karaman, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, 3. Baskı, İstanbul 1982, I, 203, 204 vd.).

 

HORMONLU GIDA

Insan organızması çok sayıda birimlerden kurulmuştur. Bu birimlerin uyum içinde çalışmaları birimler arasındaki iletisime bağlıdır. Vücudumuzda başlıca iki iletisim sistemi vardır. Bunlardan ilki ve en hızlı olanı "sinir sistemi" ikincisi ve daha yavaş olanı da "hormonlar sistemi" dir. Hormonlar "iç salgı bezi" denilen özel organlardan salgılanırlar. Her iç salgı bezi belli, kendisine özgü, bir yada birkaç hormon salgılar, meselâ; pankreas, insülin ve glukagon adlı iki hormon salgılarken, troit bezi de "tiroksin" ve "tirokalsitonin" denilen hormonları salgılar.

Iç salgı bezlerinde salgılanan hormonlar, salgılandıkları organda bulunan kan damarları yoluyla kan dolaşımına ve ordan da tüm vücuda yayılırlar. Ancak her hormonun etki edeceği doku yada hücreler farklıdır. Her hormonun vücûdun o anki ihtiyacı karşılayacak seviyede salgılanması gerekir.

Hayatın belli dönemlerinde hipofiz bezinin salgıladığı büyüme hormonunun belli miktarlarına ihtiyaç duyulur. Bu seviyenin çeşitli bozukluklara bağlı olarak aşılması yada altında kalınması, değişik hastalık tablolarının ortaya çıkmasına neden olur. Devlik ya cücelik rahatsızlığı, böyle bir hormon dengesizliğinden meydana gelir. Devlik yada cücelik hastalığına yakalanan kişilerde bir süre sonra şeker hastalığı ortaya çıkar. Hastalığın başlangıcında cinsel istek artmış olmakla birlikte zamanla bu da azalır, yada kaybolur.

Işte insanlarda bu gibi vücud dengesızlıklerine sebep olan hormon bozukluğu, diğer canlı hayvanlarda da dışarıdan hormon zerki ile benzer arızaları meydana getirebilir. Insan; devlik hastalığı gibi hayvanda da büyüme ve irileşmeyi normalın üstünde hızlandırır. Ancak bu arada hayvan etinde, bu eti yiyenlerde bazı hastalıklar meydana getirecek oluşumlar gelişebilir (Görsel Sağlık Ansiklopedisi, 3. Baskı Istanbul 1984, I, 70, 122, 123 vd.)

Sonuç olarak hormon uygulanmış bir gıda maddesi tıp, tarım ve veterinerlik bakımından incelenerek, insan vücudu için zararlı unsurlar taşıyıp taşımadıkları belirlenmelidir. Bir hayvan veya bitkiye mücerred hormon uygulanması, bu gıda maddesini yemenin meşrû olmadığını söylemek için yeterli değildir. Çünkü bir canlının yediği pislik veya meşrû olmayan gıda, onun vücudunda hazmedilir, tüketilir ve yararlı olan unsurlar alındıktan sonra kalanı dışarı atılır. Bu prensipten hareket edilerek aşağıdaki fürû meseleler çözüme kavuşturulmuştur. Pislik yiyen hayvan, etinden pis koku gidinceye kadar hapsedilir, koku gittikten sonra yenilir. Bu temizlenme süresi, tavuk için üç gün, koyun-keçi için dört gün, deve ve sığır için on gündür. Eğer bir hayvan hem pislik, hem de temiz yiyecekler yese ve eti de kokmasa, o zaman onun eti helâldir. Domuz sütü ile beslenen bir buzağı veya kuzunun eti helâldir. Çünkü onun eti bozulmaz. Onun gıdalandığı şey de istihlâk edilmiştir. Eti yenen bir hayvan şarap içse, aynı saatte kesilse, bunun etini yemek kerâhetle birlikte helâl sayılmıştır (Ibn Âbidîn, Reddü'lMuhtâr, terceme, Ahmed Davudoğlu, Istanbul, s. 322-326).

Hormonlu gıda temelde meşrû bir gıda olmakla birlikte inceleme ve tahlil sonucunda, sırf hormon uygulaması yüzünden yiyen kimsenin vücuduna zarar verecek bir nitelik kazandığı ortaya çıkarsa, hastalıklı hayvan veya bozuk gıda maddesi hükmünde bulunur. Yani insana vereceği zararın durumuna göre, böyle bir hayvanın etini yemek haram veya mekruh olur. Ancak bu gıda, tahlil sonucu insan vücudu için zararlı unsurlar taşımazsa helâldir.

HOROZLARI, YA DA DİĞER HAYVANLARI DÖVÜŞTÜRME CAİZ MİDİR?

Allah (cc)'ın her şeyi insanlar için yarattığı doğrudur. (K. Bakara (2). 29) Ancak her şeyden, yaratılmış olduğu gaye doğrultusunda ve insanın sağlam fıtratının ihtiyaçlarına göre yararlanmak gerekir. Bozulmuş fıtratların, vahşileşmis, sadıstleşmiş, merhamet, haya, adalet duygularını yitirmiş insanların istek ve arzuları bu konuda ölçü olamaz. Kur'ân-ı Kerim bazı hayvanlardan söz ederken, onların yaratılış gayelerine de işaret ettiği olur. Binme, etinden, sütünden ve zinet oluşundan yararlanma, öğretilip âvda kullanma...(bk. K. Nahl (16) 8; Yaşın (36) 71; Maide (5) 4) gibi. Bunların her birerleri fıtratı sağlam insanın ihtiyaçlarıdır. Köpeğin etinden yararlanılamayacağı gibi, koç da boyunduruga vurulmaz, kirpi ile top oynanmaz...

Ibn Abbas'in naklettiğine göre: "Rasûlüllah Efendimiz (sav) hayvanları birbirine kışkırtmayı yasaklamıştır".(Ebu Davud, Cihad 56; Tirmizi, cihad 30; Beyhakî, kübrâ X/22) Sebep (illet), hiç bir fayda söz konusu değilken bir canlının canını acıtmak ve abesle iştigal etmektir.(Mubarekfûrî, Tuhfetü'l-Ahvazı, V/367; Azıâbâdi, Avnü'l-Ma'bûd, V/231; Sevkânî, Neyl, VNI/99) Horoz, deve, boga, köpek, koç vb. hayvanları dövüştürme hep bu yasak içerisinde yer alır. Böyle şeylerle meşgul olmak, hafif akıllıktan, basitlikten ve karakter bozukluğundan kaynaklanır.(El-cezirî, el-Mezâhibü'1-Erbâ'a, N/51)'Bunlar bir para kazanma aracı haline getirilirse elde edilen gelir helâl olmaz.(agk.) Dövüşün sonucuna göre tarafların şart koşacağı meblağ kumar olmuş olur.(Halîl Ahmed, Bezlü'1-Mechûd, X/59) Boğa güreşi gibi bir taraf ta insanın diğer tarafta hayvanın yer aldığı ve hayvana eziyetten başka bir yararı bulunmayan oyunlar da helâl olmaz. Çünkü bunlar da vahşice ve faydasız taşkınlıklardır. Fıtratı sağlam bir insan bunlara ihtiyaç duymayacağı gibi, bunlardan tiksinir ve ızdırap duyar. Çünkü onun her şeye merhamet ve şefkâtle muamele etmesi istenmiştir. Bu tür taşkınlıkların ve "haddi aşmaların" sonucu, dünyada bile çok çirkin ve korkunç noktalara ulaşır. Eski Romalılarda olduğu gibi, seyreden asillerin keyf için tutsak insanların arenalarda aç arslanlara parçalatılmasına kadar gider. Ihtiyarlamak istemeyen Çavuşesku ve eşinin, yeni doğan bebeklerin kanını alıp kendi damarlarına zerkettirmelerine kadar varır. "Yerde olanlara merhametli olun ki, gökte olanlar da size merhametli olsunlar" buyurulmuştur.(el-Hindî, NI/164) Madem ki herşey insan için yaratılmıştır, öyleyse bazı hayvanların boğazlanmaları da kaçınılmazdır. Ama bu konuda vaz'edilen şu ölçü, ne kadar yüce, ne kadar güzel ve ne kadar müteal bir ölçüdür: "Allah her konuda güzelliği (ihsanı) emretmiştir. Binaenaleyh, boğazladığınızda güzel boğazlayın, öldürdüğünüzde güzel öldürün. Biriniz boğazlamak isterse bıçağını biletsin, boğazlayacağı hayvanı rahat ettirsin (yormasın)".(Müslim, say No: 1955; Tirmizî, diyyât No: 1409; Ebu Davûd, dahayâ, No. 2797) "Can taşıyan herhangi bir şeyi atış için hedef yapmayın".(Sevkânî, agek.)

HÜKÜMETE VERİLEN VERGİ ZEKAT SAYILIR MI?

Zekat malı bir ibadettir. İslami esaslara dayanan İslam devleti, nisaba malık olan müslümanlardan mu'ayyen bir nisbette mallarının bir kısmını zekat niyetiyle alıp muhtaç kkimselere verir. İslam devleti olmadığı takdirde mükellef bizzat onu, verilmesi gereken yerlere verir. İslami esaslara dayanmayan bir devletin, mükelleflerden aldığı şey zekat olarak kabul edilmez. Ayrıca devlet, zekat adıyla değil, vergi olarak almakda ve aldığı vergiyi de zekatın verilmesi gereken ve Kur'an-ı Kerim'de belirtilen sekizsınıfa vermektedir.

Hülasa: Devlete verilen vergiyi zekat olarak kabul etmek yanlıştır. Devletin, ihityaca binaen adılane bir şekilde zenginlerden aldığı şey yine zekat sayılmaz. Çünkü zekat niyetiyle almıyor.

HUTBE TÜRKÇE OLARAK OKUNMAKTADIR. ARAPÇADAN BAŞKA BİR DİL İLE HUTBE OKUMAK CAİZ MİDİR?

Hanefi mezhebine göre Hutbenin bir tek rüknü vardır. O da Allah'ı zikretmektir. Zikrullah olduğu zaman hutbe sahih sayılır. Buna göre Hanefi mezhebinde hutbenin Arapça ile okunması şart değildir. Şafii mezhebine göre ise hutbenin beş rüknü var:

1- Her iki hutbede Allah'a hamd etmek,

2- Her iki hutbede Peygamber'e salavat-ı şerife getirmek,

3- Her iki hutbede takvayı tavsiye temek,

4- İki hutbenin birisinde ayet okumak,

5- Son hutbede seslice Müminlere dua etmek.

Bu beş rüknün Arapça olarak okunması ve kırk kişinin işitmesi lazımdır. Bu beş rüknün dışında, aradaki öğüt ve nasihatın herhangi bir lisan ile yapılmasında beis yoktur.

BİR ERKEK KADIN İÇ ÇAMAŞIRI SATABİLİR Mİ?

Bu konuda fıkıh kitaplarımızda bulabildiğimiz mâ'lûmatlar şunlardır: Bir şeyin alım-satımının yapılabilmesi için onda aranân şartlardan biri de o şeyin "mâl-i mütekavvim" olmasıdır.(bk.. Mecelle md.199) "Mâl-i mütekavvim" olması demek, onunla yararlanmanın mübah olması ve el altında bulunması demektir.(bk. Mecelle md.127) Bununla beraber diğer şartlarını da üzerinde bulunduran(Mevcut, teslim edilebilir ve malum olması gibi. bk. meceIle md.197-204) bir satış eşyasının alım-satımı normal hallerde câizdir.

Ancak meselâ bıçâk, "Mütekavvim" bir mal olmakla beraber, "çabuk, şu bıçağı bana sat, falancayı öldürecegim" diyen birine o bıçağı satmak uygun olmaz. Çünkü bu, şerre ve kötülüğe yardım etmek demektir. Bu durumda sahibi o bıçağı satarsa, şartları bulunduğu için alım-satım sahih, aldığıpara da helaldır ama, aynı zamanda bir günah işlemiştir. İşte böyle, bir helalle bir haramın çatıştığı yerde haramdan kaçılır, varsın helâl da işlenmemiş olsun. "Def i mefâsid celb-i menâfi'den evlâdır"( Mecelle md. 30) Allah (cc.) "Iyilik ve takvada yardımlaşın, günah ve düşmanlıkla yardımlaşmayın" ( Mâide (5) 2) buyurur.

Işin bir bu yönü vardır. Bir de İslam'ın müslümanın şahsiyetine verdiği diğer yönü vardır. "Kim hangi kavme benzemeye çalışırsa o da onlardandır"(Ebu Davud, libas 4; Ahmed N/50) buyurulmuştur. Bu hadîs-i şerif çok büyük psikolojik gerçeklere işaret eder. Insanlar sevdiklerini ve üstün gördüklerini takdir ederler, onları görmekten hoşlanırlar, ruh ve duygu dünyâları onlarla meşgul olur. Derken düşünceleri; arkasından kiyafetleri, hattâ fizikî görünümleri, karakterleri ve şahsiyetleri onlarla benzeşir. İşte bütün bunlardan ötürü denmiştir ki: .

"Ayakkabıcı veya terziye fasıkların giydiği bir model ve kiyafet ısmarlansa ve ısmarlayan buna normalinden de fazla ücret vermeyi teklif etse bunu kabul etmesi hoş değildir, çünkü bu masiyet ve günaha yardım etme demektir."(Kâdihân NI/404)

"Bir ayakkabıcıya birisi, mecûsilerin ya da fâsıkların modeli olarak bilinen bir ayakkabı ısmarlasa, ücretini de fazlasıyla verse, dikmesi uygun olmaz, denmiştir. Kezâ, terziye de fâsıkların giydiği bir model ısmarlansa, onun dikmesi de ugun değildir "(Kâdîhan NI/426)

"Fâsıkların giymekte olduğu kiyafet istenirse yapmaz."(Bezzâziye VI/359)

"Eğlence aleti yapacağını bildiği insana belli bir ağacı satmak, bir zaruret olmaksızın giyeceğini bildiği erkeğe ipek satmak, eşkiya ve yol kesicilere silah satmak da böyledir. Alım-satımın şartları ve rükünleri mevcut olduğu için, alım-satım sahihtir ama, bunu yapan günahkârdır. Cumhurun görüşü budur."(Mustafa Saîd el-Hinn, Eserü'1-Ihtilâf 375 (Ibn Kudâme, Mugni IV/222' Ramli, Nihayetü'1-muhtâc NI/454-455 ten) "Kuyumcunun (sadece erkeklerin kullanabileceği) altın yüzük imal etmesi ve satması günahtır." (Muhammed Sirbinî el-Hatib, Mugnil-muhtâc I/307)

"Kasap, (kuruyemişçi), ekmekçi vb. içki mezesinde kullanılacağını bildikleri mallarını satamazlar. Sadece içki kadehi olarak kullanılan kaplar da böyledir. Erkeğe, kendisinin giyeceğini bildiği ipegi satamaz, ama kadına satar: Kumar oynamaları için çocuklara ceviz satamaz..."(Ibn Kudâme, el-Mugnî IV/246)

Durum böyle olunca, mesela mayo, özellikle de kadın mayosu satmak uygun olmaz. Çünkü normal olarak mayo sadece yüzerken giyilir ve örtünmesi gereken yerleri tamamen örtmez. Örtünmeye riâyet etmemek fısktır, örtünmeyen de (kadın olsun, erkek olsun) fâsıktır. Fâsıka, fıska ait birşey satmak ise günahtır.

Ama diğer kadın ya da erkek iç çamaşırlarında durum böyle olmayabilir. Çünkü onlar gösterilmemesi gereken insanlara gösterilmeden de giyilebilirler. Bu yüzden onların satışının haram olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak çok mahrem çamaşırları karşı cinslerin imal etmesi veya diğer cinse satması (Allahu a'lem) mekruh olmaktan da kurtulamaz. Çünkü bu, şahsiyeti zedeler ve hayâyı ortadan kaldırır. Bu da dolaylı olarak kötülüklere kapı açar. Yani burada mahzur üçüncü basamaktadır, bu yüzden de mekruhtur denebilir.Ama, meselâ içki satışında mahzur birinci basamakta, yani esastadır. Onun için burada hem alışveriş batıldır, gayrı-sahihtir, hem de alınan para haramdır. Fasıkların sadece fıskta kullanacakları elbise ya da eşyayı satmadaki mahzur ise ikinci basamaktadır. Bu yüzden alışveriş sahihtir, ancak bu muameleyi yapmak haramdır ve günahtır. Daha önce geçen örneklerde olduğu gibi.

Şapka üretimine ve satımına gelince: Şapka bugün artık Islama muhalefet için, yani fısk için giyilen bir kıyafet olmaktan çıkmıştır, bu yüzden yapılmasında ve alınıp satılmasında bir mahzur kalmamıştır denebilir. Mazıyi hatırlayanların takva yönünü seçmeleri ise ayrı bir husustur.

Fötr şapka için ise aynı şeyi söylemek zordur. Çünkü onun bazı tipleri hâlâ Islam dışı inanç sistemlerini temsil ediyor.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, edebini ve hayasını hâlâ muhafaza eden kadınların özellikle iç çamaşırlarını (sütyen dahil) bütünüyle kendilerinin dikmeleri gerekir. Bu ekonomik açıdan da önemli bir konudur. Ikinci derecede ise hiç olmazsa, erkeklerden satın almamalıdırlar. Keza erkekler de bu tür ihtiyaçlarını kadınlardan temin etmemelidirler.

Çarşıda pazarda dalgalandıra dalgalandıra iç çamaşırı seçen, erkek eczacılardan zevkine ve kalıbına göre Orkid beğenen kadınlar eğer birşey kaybetmediklerini sanıyorlarsa, kaybedecek birşeyleri yokmuş demektir.

İÇİNDE İÇKİ SATILAN BİR OTELDE ÇALIŞMAK VEYA ONA MALZEME SATMAK CAİZ MİDİR?

Meyhane ve genelevi gibi her yönden günah sayılan bir binada çalışmak ve ona malzeme satmak dinen haramdır. Çünkü binanın biricik gayesi meşru olmayan işlerin işlenmesidir. Soruda geçen otel meselesi ise bundan farklıdır. Çünkü otel işletmekteki gaye içki satmak değil, para mukabilinde turist ve misafirleri yerleştirip barındırmaktır. Başka bir deyimle, otel binasını yapmak ve orada çalışmak günah değil, içki içirmek günahtır.

El-Fetava'i-Hindiyye bu gibi şeylere işareten şöyle diyor: "Bir kimse ücret mukabilinde arapça veya farsça olarak şarkı yazarsa aldığı ücret haram değil, helaldır. Çünkü vebal onun yazılmasında değil, meşru olmayan bir şekilde okutulmasındadır."

BİR GAYR-İ MÜSLİME KAMYON, KAMYONET GİBİ VASITA İLE İÇKİ TAŞIMAK CAİZ MİDİR?

Bir gayr-i müslime kamyon ve kamyonet gibi bir vasıta ile içki taşımak İmam-ı Şafii ile İmameyne göre haramdır. Çünkü içki sebebiyle Hz. Peygamber'in lanetlediği on kişiden birisi de içki taşıyandır. Bu aynı zamanda Allah'ın yasakladığı bir şeyin işlenmesi için yardım sayılır, ancak, İmam A'zam'a göre caizdir. Alınan ücret de haram sayılmaz (al-Fetava'l-Hindiyye).

Bu ihtilaf, İslam dininde yasak olan her şeyde caridir. Yani bir şey İslam dininde yasak olduğu halde müslüman bir kimsenin bir gayr-i müslim için onu taşıması, koruması İmam-ı A'zam'a göre caiz, diğer imamlara göre caiz değildir. Müftabih olan da budur..

İÇKİLİ İNSANIN TERİ

Islâmda pislikler kaba (mugallaza) ve hafif olmak üzere ikiye ayrılır ve nelerin kaba, nelerin hafif pislik olduğu, fıkıh kitaplarımızın daha ilk başında bütün teferruatıyla sayılır, ahkâmı bildirilir. Burada onlardan birisine dikkat çekmek istiyorum: Bir şeyin temiz olması, onun illede yenebilmesi demek değildir. Belki, insanın üzerinde ya da namaz kılacağı yerde bulunması halinde namaza mani olmaması, temizleyici suya düşmesi halinde suyun temizleyiciliğine mani olmaması, yiyeceklere ve içeceklere düşmesi halinde onların yenebilirlik özelliğini bozmaması demektir. Bunu böylece tesbit ettikten sonra: Insan; canlısı da, cansızı da, küçügü de büyügü de, kâfiri de mü'mini de, hayızlı ve cünüp olanı da olmayanı da temizdir (Surunbilâlî, Meraki'1-felah (Tahtâvî ile birlikte) 22; el-Cezîrî, el-Fıkıh ale'l-mezahib, 1/6). Elverir ki, üzerinde başka pislik bulunmuş olmasın. Ağzı (mesela içki ile) pislenmiş olsa dahi, bir iki defa tükrüğünü yuttuktan sonra ağzı dahi temiz olur ve artığı pis olmaz. Ne var ki, Imam Muhammed'e göre tükrük temizleyici olmadığından, böyle bir insanın artığı mekruh olur(Surunbilâlî, age). Ter ise içilen sıvının olduğu gibi çıkması demek olmadığından, aynı tahavvüle, kimyasal değişmeye uğrayarak çıktığından pis değildir. Hatta hayvanlardan da sadece ve sadece domuzun, bir de köpeğin teri pistir(el-Ceziri, age. I/11).

 

İĞNE VE ABDEST

Damardan ya da kalçadan yapılan iğnede kan çıkmaması durumunda abdest bozulur mu? Ya da damardan iğne vurulurken şırıngaya çekilip tekrar geri giden bir miktar kan abdesti bozar mı?

Iğne yapılan yerden kan, irin vs. çıkmazsa iğne abdesti bozmaz. Şırıngaya çekilmesi halinde, ancak bir sivrisineğin emeceği kadar olup akıcı kabul edilmeyen miktarı da abdesti bozmaz. Daha fazla olursa bozar.(10 M. Zihni 73)

İĞNENİN ORUCU BOZUP BOZMAYACAĞI HAKKINDA ÇEŞİTLİ SÖZLER SÖYLEMEKTEDİR. BUNUN MAHİYETİ NEDİR?

İmam-ı A'zam'a göre ağız gibi fıtri bir menfzden mideye bir şey almak orucu bozduğu gibi vücudun herhangi bir yerini delmek ve yırtmak suretiyle fıtri olmayan bir menfezden ona bir şey sokmak veya zerk etmek de orucu bozar. Fakat Ebu Yusuf, Muhammed ve İmam-ı Şafii mezhebine göre fıtri bir menfez olmayan bir yol ile vücudun içine bir şey sokulur veya zerk edilirse orucu bozmaz (al-Mebsut, c.3,s.68). Nevevi, "Bir kimse baldırına bir bıçak sokar veya içine ilaç zerk ederse orucu bozulmaz" diyor (al-Mecmu). Binaenaleyh hasta olan kimse imkanı varsa gündüz değil gece vaktinde iğnesini yaptırmaya gayret sarfetsin, fazla rahatsız olur, veya gece vaktinde yaptıracak kimsesi olmazsa Hanefi olan kimse imameye göre orucunu bozmadan iğnesini yaptırır. Bilahare ihtiyaten gününe gün kaza ederse iyi olur. Ama "karnına bir hançer sokarsa" Şafii mezhebine göre orucu bozulur ( al-Mecmu). İmameyne göre bozulmaz.

İKİ MEZHEBİN BİRBİRİNE ZIT OLAN HÜKÜMLERİYLE BİR MES'ELEDE AMEL EDİP TEFLİK YAPMAK CAİZ MİDİR?

İki mezhebin biribirine zıt olan hükümleriyle bir meselede amel edip teflik yapmak iki çeşittir:

1- İcmaa muhallif olan teflik.

2- İcmaa muhallif olmayan teflik.

Yapılan bir teflik, icmaa muhallif ise, kesinlikle caiz değildir. Mesela Hanefi mezhebinde; baliğa ve akile olan kadının nikahı için velinin izni ve rızası şart değildir. Kendi kendini evlendirebilir. Diğer Mezheplerde ise; velinin izni şarttır. Maliki Mezhebinde de akit esnasında şahitlerin bulunması şart değildir. Akitten sonra da ilan edilse kafidir. Mesela: Bir kimse, şahitsiz kızını biriyle evlendirse, daha sonra da nikahı ilan etseler caizdir. Ama diğer Mezheplerde şahitlerin bulunması şarttır. Şafi'i mezhebinde mehri dile getirmek şart değilken, Maliki mezhebinde şarttır. Bir kimse nikah hususunda bu üç mezhebi birleştirip teflik ederse caiz değildir. Yani: Hanefi mezhebine göre velisiz, Maliki mezhebine göre şahitsiz, Şafii mezhebine göre de mehirsiz nikahı aktederse sahih değildir. Çünkü böyle bir nikah; ne Şafii'ye, ne Hanefi'ye, ne de Maliki'ye göre akd edilmiş sayılmaz.

Fakat icmaa muhallif olmayan taflik ise caizdir diyebiliriz. Mesela: Malıki mezhebinde abdest ve gusülde vücut ve organları oğmak şarttır. Aynı mesele Şafii'de şart değildir. Şafii mezhebinde bir erkeğin vücüdü bir kadının vücüdüna dokunduğunda abdesti bozulmasına rağmen. Malıki mezhebinde bozulmaz.

Bir kimse bu iki mezhebi taklit ederek; abdest organlarını oğmadan abdest alır, vücudu bir kadının vücuduna dokunduğu halde namaz kılarssa her iki mezhebe göre de sahih olmamış olur . Yalnız bu teflik icmaa muhallif değildir. Çünkü Hanefi Mezhebine göre oğmak şart olmadığı gibi, erkeğin vücudu kadının vücuduna dokunması halinde de abdest bozulmaz. Bunun için de böyle bir namaz Hanefi Mezhebine göre sahihtir.

El-İzz b. Abdüsselam ile İbn Dakiku'l-İd gibi alimler bu tip telfikte bit sakınca yoktur diyorlar.

İNTİHAR

Insanın kendisini öldürmesi. Ne şekilde olursa olsun bir kimsenin kendisini öldürmesine "intihar" denir. Intihar Allah'ın yaratmış olduğu cana kıymaktır. Bu yüzden de büyük günahlardandır. Insana canı veren Allah olduğu gibi, onu almaya yetkili olan da odur.

Intihar etmenin haramlığı ve ahiretteki tehlikesi ayet ve hadislerle sabittir.

Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda karşılıklı rıza ile gerçekleştirdiğiniz ticaret yolu hariç, batıl yollarla yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir" (en-Nisa', 4/29). Ayette, fiilen cana kıyma anlamı yanında, Allah'ın haram kıldığı şeyleri işlemek, masiyete dalmak ve başkalarının mallarını batıl yollarla yemek sûretiyle kendisine yazık etmek, ahiret hayatını mahvetmek anlamı da vardır (Ibn Kesîr, Tefsîru'l-Kur'anı'l-Azım, Istanbul 1985, II, 235).

Amr b. el-As (r.a), Zâtu's-Selâsil seferinde ihtilâm olmuş, hava çok soğuk olduğu için, su bulunduğu halde, ölüm korkusundan dolayı teyemmümle namaz kıldırmıştır. Durumunu Hz. Peygamber'e iletirken, yukarıdaki ayete göre amel ettiğini söylemiş ve Resulullah (s.a.s) Amr'ın bu yaptığını tasvip etmiştir (Ebu Dâvud, Tahâre, 124; Ahmed b. Hanbel, IV, 203).

Hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur: "Yedi helak edici günahtan uzak durunuz Denildi ki, ya Resulullah, onlar nelerdir?; şöyle buyurdu: Allah'a ortak koşmak, bir cana kıymak, yetim malı yemek, savaştan kaçmak, iffetli, hiçbir şeyden habersiz mümin kadına zina iftirası yapmak" (Buhârî, Vesâyâ, 23, Hudûd, Tıb, 45; Müslim, Iman, 144).

Intihar geçmiş ümmetlerde de yasaklanmıştır. Cündüb b. Abdullah'tan Hz. Peygamber (s.a.s)'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Sizden önceki ümmetlerden yaralı bir adam vardı. Yarasının acısına dayanamayarak, bir bıçak aldı ve elini kesti. Ancak kan bir türlü kesilmediği için adam öldü. Bunun üzerine Cenâb-ı Hak; kulum can hakkında benim önüme geçti, ben de ona cenneti haram kıldım, buyurdu" (Buhârî, Enbiyâ, 50).

Hayber Gazvesi sırasında büyük fedakârlıklar gösteren Kuzman adındaki birisinin, sonunda cehenneme gideceği Hz. Peygamber tarafından haber verilmişti. Bunun üzerine Ashab-ı kiramdan Huzâî Eksüm, Kuzman'ı izlemiş ve O'nun, aldığı yaralara sabredemeyip, kılıcı üzerine yaslanarak intihar ettiğini görmüştür (Buhârî, Kader, 5, Rikâk, 33, Meğâzî, 38, Cihâd, 77; Müslim, Iman, 179; Kâmil Miras, Tecrid-i Sarıh, X, 266 268). Kuzman'ın ölüm şekli Allah Resulu'ne iletilince şöyle buyurmuştur: "Insanlar arasında öyle kimseler vardır ki, dış görünüşe göre, cennet ehline yaraşır hayırlı işler yaparlar; halbuki kendileri cehennemliktir. Öyle kimseler de vardır ki, cehennemliklere ait kötü işler yaparlar, halbuki kendileri cennetliktir" (Buhâri, Kader, 5, Rikâk, 33; Müslim, Iman, 179).

Intihar edenin uhrevî cezası, intihar şekline uygun olarak verilir. Hadis-i şeriflerde "Kim kendisini bıçak gibi keskin bir şeyle öldürürse, cehennem ateşinde kendisine onunla azap edilir" (Buhâri, Cenâiz, 84). "(Dünyada ip ve benzeri) şeyle kendisini boğan kimse cehennemde kendisini boğar, dünyada kendisini vuran cehennemde kendisini vurur (azabı böyle olur)" (Buhârî, Cenâiz 84),

"Kim kendini bir dağın tepesinden atar da öldürürse cehennem ateşinde de ebedi olarak böyle görür. Kim zehir içerek kendisini öldürürse cehennemde zehir kadehi elinde olduğu halde devamlı ceza çeker" (Müslim, Iman, 175; Tirmizi, Tıb, 7; Nesâî, Cenâiz, 68, Dârimi, Diyât, 10; Ahmed b. Hanbel, II, 254, 478).

Islâm bilginlerinin çoğunluğuna göre, intihar eden dinden çıkmış olmaz, üzerine cenaze namazı da kılınır. Hayber Gazvesinde intihar eden Kuzman'ın cehennemlik olduğu bildirilmişse de, cehennemde ebedî olarak kalacağını belirten açık bir ifade yoktur. Bu yüzden intihar suçunu işleyenin cezasını çektikten sonra cehennemden kurtulacağı umulur. Ancak bunun için, intihar edenin son anda mü'min sıfatını taşıması ve intiharın helâl olduğuna itikad etmemiş olması da şarttır (Kâmil Miras, a.g.e, X, 270).

Hz. Peygamber'in, bıçakla kendisini öldüren kimsenin cenaze namazını kıldırmadığı nakledilir. Ancak bu olay, intihar edeni cezalandırmak ve başkalarını böyle bir fiilden menetmek amacına yöneliktir. Nitekim Ashab-ı Kiram bu kimsenin cenaze namazını kılmıştır (el-Askalânî, Bulûgu'l Merâm, terc. A. Davudoğlu, Istanbul 1970, II, 276-277). Imam Ebû Yusuf'a göre, intihar hata ile veya şiddetli bir ağrıdan dolayı olmadıkça müntehir üzerine cenaze namazı kılınmaz.

Sonuç olarak, beden Cenâb-ı Hakkın insanoğluna verdiği en büyük emanettir. Bu emaneti, ruh bedenden kişinin kendi müdahalesi olmaksızın ayrılıncaya kadar korumak gerekir. Bunun için de, kişinin rûhî ve fizikî sıkıntılara sonuna kadar sabır göstermesi İslam'ın amacıdır. Aksi halde intihar etmekle dünyevî sıkıntı ve problemlerini çözeceğini düşünen kişi, hemen intikal edeceği kabır ve daha sonra ahiret hayatında çok daha büyük sıkıntı ve felaketlerle karşılaşır. Hayat, en kötü şartlar altında bile güzeldir. Çünkü, ruh bedende kaldıkça Allah'tan ümit kesilmez. Her geceden sonra gündüz, her zorluktan sonra bir kolaylık vardır. Kulun Allah'a yönelmesi ve O'ndan yardım istemesi, sıkıntı ve problemlerin çözümünün başlangıçnoktasını teşkil eder. Yüce yaratıcı umulmayan, beklenmeyen yer ve yönlerden kolaylıklar ihsan eder. Çünkü O'nun her şeye gücü yeter. O'na dayanan da güç kazanır.

İNTİHAR EDEN VEYA İÇKİ İÇEN KİMSENİN CENAZE NAMAZINI KILMAK CAİZ MİDİR?

İslam dininde intihar etmek, içki içmek, namazı terketmek ve zina gibi bir günah işlemek büyük bir vebaldir. Fakat Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'e göre küfre vesile değildir. Yani bir kimse kelime-i tevhidi getirip İslam'ın bütün ahkamını kabul ederse adı geçen günahlardan birisini veya diğer müslümanlar gibi onların da cenaze namazı kılınacaktır. Fakat İslam'ın tümünü veya müslümanım dediği halde İslam'ın bazı hükümlerini reddederse müslüman sayılmaz. Böyle bir kimsenin dinen cenaze namazı kılınmaz. Kılınsa nazar-ı itibare alınmaz. Allah'ın indinde makbul değildir.

İPOTEK

Rehin karşılığı kullanılan bir beşerî hukuk terimi. Gayrımenkullerin ve resmî sicile kayıtlı bulunan menkullerin rehini, sicillerine, mülkiyetin nakline engel olan bir şerhin konulması yoluyla olur. Bu rehin işlemine "ipotek", rehnedilen menkul veya gayrı menkule de "ipotekli mal" denir. Islâm hukukuna göre rehin; ekonomik değeri olan bir menkul veya gayrımenkulü bir borç veya hakkın teminatı olacak şekilde hapsetmek, elde tutmaktır. "Rehin, bir malı ondan ödenmesi mümkün olan bir hak karşılığında mahpûs ve mevkûf kılmaktır" (Mecelle, madde 701).

Rehin hakkı, bir alacağa teminat teşkil etmek üzere tesis olunan bir haktır. Bu hak, rehnolunan şeyin mâliki başta olmak üzere herkese karşı ileri sürülebilir. Rehin hakkı sahibi, yani alacakları rehnedilen şeyi paraya çevirtmek ve bu suretle alacağını bundan almak hususunda yetkilidir. Bu bakımdan alacaklı için bir teminat teşkil eder.

İslam'ın zuhûrundan önce Araplar arasında rehin uygulanıyordu. Ancak vadesi gelen borç ödenmezse rehin olan rehnedilen şeyi mülk edinebiliyordu. Bu ya örfe göre, ya da rehin akdi yapılırken konusulan mülk edinme şartıyla olurdu. Islâm, rehin akdi müessesesini islah ederek her iki tarafın da haklarını sağlam esaslara bağladı. Bu arada, borç vadesinde ödenmediği taktirde, rehnedilen malın kendiliğinden alacaklının mülkiyetine geçeceği prensibini de yasakladı (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Mısır. 1327/1909, VI, 145).

Islâm hukukuna göre

Islâm hukukuna göre, mal sayılan her şey rehin olabilir. Menkul ve gayrımenkul ayırımı yapılmaz.

Islâm hukukuna göre rehin akdi, malı fiilen alıp vermekle (teâtî), yazılı belge düzenlemek suretiyle veya sağır dilsizin bilinen işaretiyle meydana gelir. Hattâ alıcının veresiye satın aldığı bir malı kabzettikten sonra, satıcı yanında rehin olarak bırakması da caizdir. Ancak veresiye alman mal, daha kabzedilmeden kendi satış bedeli karşılığında rehin bırakılamaz. Çünkü satılan bir mal, alıcıya teslim edilmeden önce kendi satış bedeliyle (semen) tazmine tabidir. Yani böyle bir mal henüz kabzedilmeden, satıcı yanında iken telef olsa, artık satıcı alıcıdan satış bedelini talep edemez. Çünkü böyle bir malın ayrıca rehinle teminata bağlanmış olmasına gerek yoktur (Ö. Nasuhi Bilmen, Istılahatı Fıkhıyye Kâmusu, Istanbul 1970, VII, 8).

Icap ve kabul sırasında şahit bulundurmak gerekmediği gibi, rehin akdiyle ilgili irade beyanlarının yazı ile tesbiti ve imza ile doğruluklarının tasdiki de gerekmez. Kur'an-ı Kerîm'de, borçların şahit ve yazıcının bulunamadığı yolculuk sırasında rehinle teminata bağlanmasından söz edilmesi bunu gösterir. Ayette şöyle buyurulur: "Eğer yolcu iseniz, bir yazıcı da bulamadıysanız, o vakit (borçludan) alınacak rehinler de yeterli olur. Eğer birbirinize güvenmişseniz, kendisine güvenilen kimse (borçlu) Rabbi olan Allah'tan korksun da emanetini tam olarak ödesin. Şahitliği gizlemeyin. Kim onu gizlerse, şüphesiz onun kalbi bir günahkardır. Allah yaptığınız her şeyi bilir" (el-Bakara, 2/283).

Menkul rehni, alacaklıya veya bir yed-i emîne teslim edileceği için şahit ve yazılı belgenin olmayışı taraflar arasında anlaşmazlıklara yol açmaz. Acaba gayrımenkul rehninde de bir şekil şartı gerekmez mi? Bir bina, daire, arsa veya arazının rehnedilmesi de temelde aynen menkul rehni gibidir. Yani icap; kabul ve kabz yani gayrımenkulün zilyedliğinin rehin hakkısahibine devri ile rehin akdi tekemmül eder.

Ancak gayrımenkullerde zilyedliğin devri menkuller kadar basit olmadığı gibi, özellikle tapu siciline kayıtlı olan gayrı menkullerin devir ve temliki mücerred zilyedlikle gerçekleşmemektedir. hatta, gayrımenkulün zilyedinin ev sahibi, kiracı vb. oluşu dikkate alınmaksızın, tapu kayıtları üzerinden başkasına satış, hibe vb. yollarla devri mümkün olmaktadır. Aynı şeyi gemi, uçak, tren, kamyon ve otomobil gibi resmî sicillere kayıtlı menkuller için de söylemek mümkündür. Islâm devleti rehin akdinde ispat kolaylığı sağlaması için bir takım şekil şartları koyabilir. Meselâ; sicili tutuları ve bir takım resmî müesseselerde kayıtları bulunan menkullerin rehnedilmesi hâlinde bu sicil ve kayıtlara şerh verilmesi gerekli kılınabilir. Motorlu taşıt araçlarının rehnedilmesi hâlinde trafik kayıtlarına şerh vermek gibi... Yine, tapuya kayıtlı gayrımenkullerin rehnedilmesi hâlinde de tapu sicillerine bu durumun şerhedilmesi de böyledir. Bu şerhler rehin akdinin amacına ulaşmasına ve hukukî sonuçlarını doğurmasına yardımcı olur. Mal sahibinin kötü niyetli davranışlarına karşı, rehin hakkısahibi korunmuş olur. Çünkü böyle bir şerh bulunan menkul veya gayrımenkulün, rehin hakkısahibinden habersiz olarak üçüncü bir şahsa devri mümkün olmaz. Islâm devleti bu gibi şekil ve isbatla ilgili konularda; vadeli borçlanmaların yazı ile tespitini öngören ayete (el-Bakara, 2/282) ve "istihsan" prensibine dayanarak kanunlar çıkarabilir (Muhammed Ebû Zehra, Usûlü'l Fıkh, s. 263 vd.).

Rehinden amaç, alacağın teminat altına alınması ve borç vadesinde ödenmediği takdirde gerektiğinde rehnedilen malı sattırarak, alacağı ondan tahsil etmektir. Bunun için de rehin malın rehin işlemi devam ettiği sürece üçüncü bir şahsa devredilmemesi gerekir. Menkullerde, alacaklının kabzı veya yed-i emine teslim, bu garantiyi sağlar. Başkasına devir ve temliki ancak sicil kayıtları yoluyla olan menkul ve gayrı menkullerde ise, sicile şerh (ipotek) konulması alacaklıya bu teminatı sağlayacağı için, ipotek işlemi, "kabz" yerine geçer. Mâlikîler bölünebilir ortak malın rehnini meşrû olduğu esasına dayanarak bunu "resmî rehin" adıyla caiz görürler (ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-Islâmî ve Edilletuhu, Dımaşk 1405/1985, V, 209, 210).

Menkul veya gayrımenkul bir malın rehin olabilmesi için alım-satıma (bey') elverişli bir mal olması gerekir. Bu yüzden rehnin, akit sırasında mevcut olması, ortak mülkse taksim edilmiş bulunması ve teslime güç yetirilecek durumda olması lâzımdır. Ancak ortak mülk (mûşâ'), rehnedenin bir hakkı ile meşgul olan bir mal ve başka bir şeye bitişik (muttasıl) durumdaki mal alım-satıma konu olabilirken; bazı Islâm hukukçularına göre rehin akdine elverişli kabul edilmemiştir.

Ortak malların rehnedilmesi:

Hanefilere göre, ortak gayrı menkulün (muşâ') rehni, taksime elverişli olsun veya olmasın caiz değildir. Böyle bir rehin akdi fasit olur. Çünkü ortak bir mülkün yalnız başına şâyi bir cüz'ünü, mesela üçte birini veya dörtte birini ayırdedip kabzetmek mümkün olmaz. Ortakların her cüz üzerindeki yaygın mülkiyet hakkı, belli bir cüzde kabzın gerçekleşmesine engel olur. Hibe akdi bunun aksinedir. Çünkü hibe, zarûret sebebiyle taksime elverişli olmayan ortak mallarda da geçerli olur ve mümkün olan kabzla yetinilir.

Hanefilerin delili; "(Borçludan) alınmış rehinler de yeter" (el-Bakara, 2/283) ayetidir. Bu ayet, rehin akdinin ancak kabzla tamam olup, lüzum ifade edeceğine delâlet eder. Çünkü rehnin bir borca teminat teşkil etmesi de bu şekilde mümkün olur. Aksi halde borçlunun nezdinde kalırsa, onun diğer mallarından farkı kalmaz. Kabz olmayınca rehin özeliği de bulunmaz. Rehnin uygun olan anlamı kabza hak kazanmakla mümkündür. Ortaklık, ortak mülkün sadece gelirini paylaşma hakkı sağladığı için kabza engel olur (el-Kâsânî, Bedâyîu's Sanâyî 1. baskı, Beyrut 1328/1910, VI, 138; Ibnü'l-Hümam, Fethu'l-Kadr, Kahire, ty. VIII, 203 vd.; Zeylâî Tebyînü'l-Hakâik, Emîriyye tab'ı, VI, 68 vd.; el-Cassâs, Ahkamü'l Kur'ân, Beyrut, ty., II, 260; Ibn Abidin, Reddü'l-Muhtâr, Kahire 1307, V, 348).

Bir malın tamamı rehnedildikten sonra şâyî' bir cüz'ü değil de belirli ve ifrazlı bir bölümü; meselâ yarısı, istihkak yoluyla zaptedilse, rehin akdi geri kalan kısım üzerinde devam eder. bu kısım bütün borç karşılığında ipotekli sayılır. Bu geri kalan kısım, rehin alanın elinde telef olsa, borçtan hisseşiyle telef olmuş bulunur. Bunun değeri borcun tümüne yeterli olsa bile, borcun tamamı düşmez. Kalan yarıya uygun olarak yarısı düşmüş bulunur (el-Fetâvâ'l-Hindiyye, Bulak 1310, V, 435, 436; Bilmen, a.g.e, VII, 13).

Çoğunluk Islâm hukukçularına göre ise, ortak mülkün, tamamı gibi belli bir hissesinin rehnedilmesi, bağışlanması, tasadduku veya vakfedilmesi mümkün ve caizdir. Taksime elverişli olup olmaması sonucu etkilemez. Satışı geçerli olan şeyin rehne konu olması da geçerlidir. Çünkü rehinden amaç, alacak başka türlü alınamadığı takdirde, rehnin satılarak, bunun satış bedelinden alacağı tahsil etmektir. Ortak (muşâ') mal, satışa elverişli olup, onun satış bedelinden borcu ödemek mümkün olur. Bu konuda genel prensip şudur: "Ortak olsun olmasın, satışı caiz olan her şeyin rehni de caizdir" (el-Kâsânî, a.g.e, VI, 138; Ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, Mısır, t.y., II, 269; eş-Şîrâzî, el-Muhazzeb, I, 308; Ibn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, t.y., IV, 337).

Türk Medenî hukukuna göre, mülkiyet; müstakil ve ortak mülk olmak üzere ikiye ayrılır. Bir mala, birden çok kişi birlikte mâlik iseler, bu mülkiyet ortak mülkiyet adını alır. Bu da ikiye ayrılır:

a. Müşterek mülkiyet: Birden çok kimse, bir mala her biri kendi hissesine ait olmak üzere malık olup da, o şey fiilen taksim edilmemişse, o kimseler müşterek malıktirler. Ortaklardan her biri, hissesini bir borç için rehin gösterebilir (T.M.K. Mad. 623). Müşterek bir mülk taksim edilerek şüyûu izâle olunursa, tapu kaydında bulunan ipotek ve hacız şerhleri, ifrâz edilecek kısımlar üzerinde devam eder (Temyiz Mahkemeşinin 27.1.1954 tarih ve 1-22/3 sayılı ictihadı birleştirme kararı; Düstur, XXXV, 1841). Müşterek mülkiyette ortaklardan herbiri kendi hissesine tek başına malıktir. Yani yalnız kendi hissesi üzerinde bağımsız olarak tasarrufta buluna bilir. Rehin işlemi de buna dahildir (H. V. Velidedeoğlu, Türk Medenî Hukuku, Umumî Esaslar, 7. baskı, Istanbul 1968, I, cz. 1, s. 226).

b. Iştirak hâlinde mülkiyet: Kanun veya mukavele gereğince, bir ortaklık bağlantısı ile birbirine bağlı olan kimseler bu ortaklık dolayısıyla bir şeyin malıki olurlarsa, iştirak hâlinde malık sayılırlar ve onlardan her birinin hakkı o şeyin tamamı üzerinde olur (T.M.K. Mad. 629). Iştirak hâlindeki ortaklıkta her ortak malın tümü veya kendi hissesi üzerinde tek başına tasarrufta bulunamaz. O malda; devir, ferağ, rehin, ipotek gibi temlîkî tasarruflarda bulunması ortakları ittifakla verecekleri karar ile mümkün olur. (T.M.K. Mad. 630/II). Böyle bir karar sonucunda mülkiyet başkasına devredilmişse ortaklık, kendiliğinden sona erer (Velidedeoğlu, a.g.e., I, cz. 1, s. 226, 227, 319).

Türk beşeri hukukunda iştirak hâlinde mülkiyet çeşidine giren ortaklıklar çok sınırlı olup şunlardır: Miras ortaklığı (T.M.K., Mad. 581); âdi ortaklık (T.B.K., Mad. 520); karı koca arasında mal ortaklığı (B.K, Mad. 534; M.K. Mad. 211/1, 2); ölen eşin mirasçılarıyla sağl kalan eş arasında uzatılmış mal ortaklığı (M.K. Mad. 225) ve âile şirketi emvâli (M.K Mad. 323) bunlar arasındadır.

Başka bir şeye bitişik ve onunla meşgul bulunan malın rehnedilmesi:

Hanefilere göre, rehnedilen şeyin kabzdan sonra, rehin hakkısahibinin eli altında bulunması gerekir. Bu yüzden ağaçlar istisna edilerek bu ağaçların üzerindeki meyveleri, toprağı rehnetmeden, üzerindeki ekini rehnetmek geçerli değildir. Çünkü ağaç ve toprak rehne dahil edilmeyince, ürün kabzedilmiş ve rehin alanın kontrolüne girmiş bulunmaz. Yine rehnedilen maldan başkasıyla meşgul olan bir mal da rehnedilmez. Bir yeri, üzerindeki ağaçlar veya ekinler müstesnâ olmak üzere rehnetmek gibi. Çünkü bu durumda, rehnedileni tek başına kabz mümkün olmaz. Burada ortak malın (muşâ') rehnedilememesi prensibine kıyas yapılmıştır.

Çoğunluk Islâm hukukçularına göre ise; ortak malın rehni caiz olduğu gibi, kendisine başka bir şey bitişen veya meşgul olan şeyler de rehne konu olabilir. Çünkü bunların, bitişik olan şeyle birlikte teslimi mümkündür. Hanbelîlere göre, arazı veya evin rehninde, satışa giren şeyler rehin akdine de girer. Arazı rehninde, eğer ağaçlar meyveli ise, yetişmiş durumda olan açık meyveler rehne dahil olmaz. Meyveler açıkta değilse akde girer. Nitekim satım akdinde de aynı kritere göre amel edilir. Şâfiîlere göre ise meyveler açıkta olsun veya olmasın, mutlak olarak akde dahil değildir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 138, 140; Ibnü'l-Hümâm, a.g.e, VIII, 205; Zeylâî, a.g.e., VI, 69; Ibn Âbidîn, a.g.e., V, 350; Ibn Kudâme, el-Muğnî, IV, 333, 340; el-Cezîrî, el-Fıkh Ale'l-Mezâhibi'l-Erbaa, 3. baskı, Kahire, t.y., II, 326; Bilmen, a.g.e., VII, 11, 12).

İŞ YERİNDE VE İMALAT YERİNDE KADIN İŞÇİ,MÜSTAHDEM VE SEKRETER ÇALIŞTIRMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini çalışmak veya çalıştırmak hususunda erkek ile kadın arasında fark gözetmektedir.Yani bir erkek çalışabildiği gibi bir kadın da çalışabilir.Bir erkek iş veya imalathane sahibi olabildiği gibi kadın da olabilir.Bunun için bir fabrikaya sahip olan bir kadın ihtiyaç ve maslahatına göre hem erkek hem kadın işçi çalıştırabilir. Bir erkek de sahibi olduğu fabrikasında ve imalathanesinde hem erkek hem de kadın çalıştırabilir.Fabrikada veya imalathanede çalışan işçilerin hepsi kadın veya hepsi erkek iseler ortada herhangi bir mesele yoktur.Bir kısmı kadın bir kısmı da erkek ise ve çalışma yerleri ayrı ise yine herhangi bir mesele yoktur.Fakat halvet ve birbirine yabancı olan erkekle kadınların karışık olarak birarada çalışmaları ve gayri meşru yaşamaya vesile olacak şekilde birarada bulunmaları özelliklede kadınların islami tesettüre riayet etmemeleri kesinlikle haramdır.

Kadın sekreter tutma meselesine gelince ,onu tutan kimsenin durumuna göre değişir. Yani kadın sekreter bir kadın tarafından tutulmuşsa herhangi bir problem yoktur.Yabancı bir erkek tutması halvete ve yalnız başlarına kalmalarına vesile olacağı için caiz değildir.Sekreter tutmak isteyen kimse erkek ise bir kadını yanında sekreter olarak çalıştıramaz.Haramdır.Peygamber (s.a.v)şöyle buyuruyor:''Bir erkek yalnız olarak bir kadınla kaldımı mutlaka onların üçüncüleri şeytandır.''(Tirmizi)

İŞÇİ ÜCRETLERİNİN MİKTARI:

Işçi ücretlerini miktar olarak belirleyen bir ayet veya hadis yoktur. Ancak ayet ve Hadislerde adaletli bir ücretin belirlenmesi için bazı ölçüler verilmiştir. Çünkü işin çeşidi, çalışma süresi, beldenin ekonomik şartları, işçinin becerisi ücretin miktarı üzerinde etkili olan unsurlardır. Alış-verişlerde eşya fiyatlarını uzun sure sabit tutmak mümkün olmadığı gibi, emeğin değerini de dondurmak mümkün olmaz. Islâm'da çeşitli iş ve meslekler için maktu ücret miktarları belirlenmemekle birlikte, bunun, iş akdi yapılırken tespiti öngörülmüştür. Aksi halde iş akdi geçersiz olur ve işçi çalıştığı günler için emsal ücrete hak kazanır.

Emeğiyle çalışan kimsenin, ücret veya maaş miktarının işçinin kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kimselerin yeme, içme, giyim, eğitim, barınma gibi temel ihtiyaçlarını karşılayacak ölçüde olması gerekir. Ayetlerde şöyle buyurulur: "Şüphesiz Allah adaleti, iyıliği ve yakın hısımlara muhtaç oldukları şeyleri vermeyi emreder"(en-Nahl, 16/90). "Ölçü ve tartıyı tam yapın. Insanlara mal ve ücretlerini eksik vermeyiniz" (el-A'râf, 7/85).

Hz. Peygamber bir hadiste şöyle buyurmuştur: "Bir kimse bizim işimize tayin olunursa, evi yoksa ev edinsin; bekarsa evlensin; hizmetçisi yoksa hizmetçi ve biniti yoksa, binit edinsin. Kim, bunlardan fazlasını isterse o, ya emanete hıyânet eder veya hırsızlığa düşebilir" (Ebû Dâvud, Imâre, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 299).

Burada, ücret ve maaşların, işçi, yahut memur kesimine sağlaması gereken hayat seviyesine işaret edilir. Buna göre, işçi ücretinden; memur maaşından yapacağı tasarruflarla makul süre içinde ev edinebilmeli; bekârsa evlenebilmeli ve arabası yoksa, bir araç satın alabilmelidir. Ayrıca, bu aracı rahat kullanabileceği ekonomik bir ortamın meydana gelmesi de amaçlar arasında sayılabilir. Gerçekte, işçinin ürettiği ekonomik değerlerin bedelleri içinde, bu sayılanları karşılayacak ölçüde emek bedeli vardır (Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere Islâmî Yaklaşımlar, Istanbul 1988, s. 166-176).

Beşinci Raşid Halife Ömer b. Abdülazîz (ö. 101/720) işçi kesimine şöyle seslenmiştir: "Herkesin barınacağı bir evi, hizmetçisi, düşmana karşı yararlanacağı bir atı ve ev için gerekli eşyası olmalıdır. Bu imkânlara sahip olmayan kimse borçlu (gârim) sayılır ve zekât fonundan desteklenir" (Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Nşr. M. Halil Hurras, Kahire 1388/1968, s. 556).

Kısaca, yukarıdaki ölçüler içinde temel ihtiyaçlara göre, çeşitli san'at ve meslekler için belirlenecek ücret veya maaş, eşya fiyatlarında meydana gelebilecek artışlar oranında, ücreti yeniden belirleme hakkı doğar.

Işçiye, gücünü aşan iş yüklememek gerekir. Ayette şöyle buyurulur: "Allah hiç bir kimseye gücünün yeteceğinden başkasını yüklemez " (el-Bakara, 2/286). işçiye ağır yük ve yükümlülükler yükletilirse, ona yardım etmek gereklidır (bk. Buhârî, Imân, 22, ltk, 15; Müslim, Eymân, 40).

Işçi, namaz ve oruç gibi farz ibadetleri ve sünnet çeşidine giren taatleri yerine getirme hakkına sahiptir. Işverenin, işin yoğun olması nedeniyle cemaatle namaz kılmaya izin vermeme hakkı vardır. Ancak tek başına kılınması caiz olmayan cum'a ve bayram namazları bundan müstesnadır. Eğer yakında bir mescid varsa, ibadet süresi için işçinin ücretinden bir kesinti yapılmaz. Çünkü bu, büyük bir süre kaybına yol açmaz. Ancak cuma namazı kılınan yer günün dörtte birini alacak kadar uzak olursa, geçen sure ücretten düşürülebilir (Ibn Abidin Reddü'l-Muhtâr, Beyrut, t.y., V, 59).

Işçiye akitle belirlenen ücret ve maaş dışında yeme, içme, giyim eşyası gibi sosyal yardımlar yapmak prensip olarak zorunlu değildir. Ancak bu gibi yardımlar iş akdinde yer alır veya örfleşmiş bulunursa, buna uymak gerekir (Ali Haydar, Dürerü'l Hukkâm, Istanbul 1330/1912, I, 926, Mecelle, Madde, 43, 576; Hamdi Döndüren, a.g.e., s. 185-187).

İSLAM DİNİ KAR İÇİN BİR SINIR GETİRMİŞ MİDİR?

İslam dini kar için bir sınır getirmemiş, yüzde şu veya bu kadar kar edilecek diye bir kayıt koymamıştır. Arz ve talebe bırakmıştır. Ancak İslam dini, güzel ahlak ve takvayı emretmek ve yasakladığı hile ve fahiş fiatın önüne set çekmekle bunun hududunu göstermiş oluyor. Bununla ilgili Peygamberin şu sözlerini dinleyelim: "Din nasihattır" (Müslim). "Sizden biriniz, kendi nefsi için arzu ettiği şeyi mü'min kardeşi için de arzu etmedikçe iman etmiş olmaz" (Müslim, Cami' al-Sağir). "Bizi aldatan bizden değildir" (Müslim, Cami al-Sağir).

Fahiş bir fiyatla malı satıp müslümanları aldatmak lanetin inmesine vesile olduğu gibi, halkın muhtaç olduğu şeyleri piyasaya sürüp normal bir fiatla satmak da rahmetin nüzulüne sebebdir. Devletin, satılık meta'ın fiatını, narh koyup ta'yin etmesi dinen doğru değildir. Fıkıh kitapları bunun mekruh olduğunu kayd ediyorlar (İbn Abidin). Peygamber (sav) zamanında bir ara eşyanın fiatı yükseldi , bunun üzerine ashabı bir kısmı: Ey Allah'ın Resulü! Eşyanın fiatını tesbit buyur, dediler. Peygamber (sav) bunlara cevaben şöyle buyurdu: "Fiatı tesbit eden, rızkı daraltıp genişleten, rızkı veren Allah'tır. Sizden hiç biriniz ne kan ne de mal haksızlığı hususunda benden bir şey istemeden Allah'a kavuşmamı umarım" Ebu Davud, Tirmizi). Ancak piyasa ile oynayıp ticaret düzenini bozan olduğu takdirde zarurete binaen devlet müdahale edip eşyanın fiatını tesbit edip kar için bir hudut çizebilir.

İSLAM HUKUKUNA GÖRE PARANIN DEĞİŞMESİ VE BUNUNLA İLGİLİ HÜKÜMLER

1- Çağımızdaki ekonomik problemlerin en başta gelenlerinden ve dünya devletlerinin çoğunda bireyi de toplumu da etkileyenlerinden birisi de, şüphesiz "enflasyon' meselesi ve beraberinde getirdiği, paranın satınalma gücüne büyük ve tehlikeli düzeydeki etkisidir. Şöyle ki; enflasyon yüzünden satınalma gücü zayıflar, azalır ve sonuçta da bu; satım eşyası (mal), menfaatler ve hizmetler karşısında paranın değer kaybına yol açar. Nitekim çoğu ülkenin ekonomik politikasi, o ülkeyi, parasının değerini, diğer ülkelerin parasına veya altına oranla düşürmek zorunda bırakır ve uygun oranda düşürür. Bazan da bunun aksine, parasının değerini yükseltmek zorunda kalırve gerekli nispette yükseltir.Günümüzde bazı ülkeler, belirli bir ekonomik politika gereği, sınırları dışında parasının geçerliliğini yasaklamıştır. Netice olarak da başka herhangi bir ülkeye götürülmesine engel olmakta, eğer herhangi bir yolla çıkarılacak olursa, bu sefer de girmesini yasaklamaktadır. Bazı ülkeler de, kendi sınırları dahilinde altınla, ya da kendi parasından başka bir parayla muameleyi yasaklamıştır. Bu uygulama, aksine davranmak caiz olmayan ve aksi yönde yapılan her türlü ittifakın geçersiz sayılacağı, genel bir rejim olarak görülür. Bazı devletler de zaman zaman geçerli paralarını iptal eder ve terim olarak "para" kabul ettiği bir başka parayla değiştirir vs.Iktisadı politikalar açısından durum budur. Bireylerin muameleleri açısından ise; çoğu zaman kişi, acıdığı ve yardım etmek istediği için, belli bir meblağı, belirli bir zamana kadar bir başkasına verir. Gaye, onun ihtiyacını gidermek ve sıkıntısını bertaraf etmektir.Ödeme günü geldiğinde, borç veren görür ki, kendisine dönen meblağ, satınalma gücüne veya altına ve gümüşe, ya dâ, diğer paralara göre; ona karz olarak verdiğin, verdiği gündeki değerinden az, ya da çok fazladır, ya da çok azdır. Isterse rakamda ve nicelikte ona eşit olmuş olsun.Yine çoğu zaman bir tüccar, bir eşyayı, üzerinde anlaştıkları ileri bir zamanda. vadeli olarak ödemek üzere, belli bir para ile satın alır. Zaman gelip ödeme yaklaşınca, taraflardan herbiri, üzerinde anlaştıkları meblağın, satınalma gücü bakımından, ya da diğer paralara oranla kıymeti bakımından durumunun, akdi yaptıkları ve zimmete geçtiği andaki durumuyla değişiklik arzettiğine şahit olur.Ya da çoğu Islâm ülkelerinde âdet olduğu üzere koca, zevcesinin mehrinin bir kısmını, ya da tamamını zimmetinde borç olarak tutar ve ödeme günü ancak, ölüm, ya da ayrılma vakalarıyla gelmiş olur ki, buna "müeccel mehir" tabir edilir. Ama bu müeccel mehir pozisyonlarının hemen hemen hepsinde, işin gerçeği şudur : Mehir olarak kabul edilen ve kocanın zimmetinde borç olarak kalan bu nakdin, verilmesi gerektiği gündeki değerinde, zimmette sabit olduğu gündeki değerine oranla fahiş farklılıklar ortaya çıkmıştır.Bunlar üzerinde duracağımız meselenin sadece bazı şekilleridir. Bunun yanında sorunun sayılamayacak kadar kompleks yan meseleleri, tehlikeli sonuçları ve pek çok boyutları vardır ve değişik sahalarda bireyi, toplumu ve devleti ilgilendirmektedir. Ancak konunun bizi burada ilgilendiren yönü sebebi ve kaynağı ne olursa olsun - para durumlarının değişmesi halinde, malî muamelelerle ilgili olan tarafı ve bunun zimmetlerdeki borçlara etkisidir.Bu yön, gerçekte ve haddi zatında -özellikle bu asırda- çok fazla önem kazanmış ve son derece tehlikeli bir hal almış ise de, ana ilkeleri ve temel prensipleri itibariyle müslümanların muamelelerinde ve fıkıhlarında, geçen bin yıldan daha fazla zamandan beri bilinmekte olan bir şeydir.

İSLAM HUKUKUNDA RÜŞVET'İN DURUMU (İBN NÜCEYM)

Bir müddet geçtikten sonra bile olsa HAK'kı zafere erdiren, doğruluğu gâlip getiren, yalancıları rezil eden, hakta adaleti yayan ve bâtıla götürenleri engelleyen Allah'a hamdolsun. Peygamberlerin en şereflisine, onun ehl-i beytine, ashabına, hepsine salât ve selâm olsun.Imdi bu; rüşvet ve kısımları, bu meyanda kadı'nın (hâkimin) alması câiz olan ve olmayan, helâl olan ve haram olan rüşvet hakkında, rüşvetle hediye arasındaki fark ve rüşvet olarak alınan bir şeye sahip olunup olunamayacağı, ceza olarak uygulanan ta'zirin teşhir edilip edilemeyeceği hususlarında kısa bir risâledir.Günümüzde bununla ilgili bir fetvâ hadisesi olup ta Hanefilerden birisi kadıya (Hâkime) verilen rüşvetin de emir'e (hükümet yöneticisine) verilen rüşvet gibi olduğunu zannederek, nakledilegelen nasların hilafına cevap vermesi üzerine, bizi sevenlerden bazılarının teşviki, beni bunu yazmaya sevketti. Allah'tan, rızasına muvafık kılmasını dilerim.Rüşvet'in lugat ve istilahî olmak üzere iki mânâsı vardır. Lugattaki manası, "cu'l", yani yerine savaşan gaziye, ya da işçiye verilen şey demektir. Kâmus'ta: Rüşvet (sin ile) cu'l demektir. Çoğulu "Rusan" ve "Risen" gelir. "RASA" (Fiil olarak) cu'lu onaverdi. "IRTESA" onu aldı ve "ISTERSA" istedi demektir, deniyor. El-Misbâh'ta ise: "Rişvet" (kesre ile): Kendi lehine hükmetmesi, ya da istediğine ulaştırması için kişinin hâkime, ya da başkasına verdiği şeydir. Çoğulu "Rişan" gelir. Tıpkı "Sidratün"ün çoğulu "Sider" olduğu gibi. Dammeli olarak "Rüşvet" şekli de kullanılır. O takdirde çoğulu "Ruşan" gelir. (KA-TE-LE) babından olarak, "Rasevtühü-Rasven", ona rüşvet verdim, demek olur. "'Irtesâ" rüşvet aldı demektir. Aslı "Rasâ-el-Ferhu" ifadesindendir ki, kuş annesinin kendisini yedirmesi için kafasını uzattı manasınadır, deniyor. E1-Mu'rib'te de: "Rişve" ve "rüşvet", Cemileri er-Rusa; "Rasâhu" Yani ona rüşvet verdi. "Irtesâ" ondan aldı, fiilindendir, denmekle iktifa ediliyor.Istilahta ise, el-Misbâh'taki gibi tarif edilir.Sünnet'te ise rüşvetin haramlığı hükmüne delâlet eden bir çok hadîs-i şerif vardır. Bu meyanda:(Allah'ın lâneti rüşvet verenin ve alanın üzerine olsun:) (Hükümde rüşvet verene ve alana Allah lânet eylesin.) (Rüşvet verene de, alana da, aralarında rüşvet için aracılık yapana da Allah lânet eylesin.) hadîs-i şeriflerini zikredebiliriz.Rüşvetin kısımlarına, haram olanına ve haram olmayanına gelince : Kâdî Hân, fetvâlarının el-Kâdâ bahsinde der ki :"Rüşvet dört türlüdür. Bir çesidi vardır ki, her iki taraf içinde haramdır. Kadıyı (yani hâkimligi) rüşvet ile olsa, bu adam hâkim olamaz. Bu durumda rüşvet, alana da, kadıya da haram olur. Bu bir ikincisi, kendi lehine hüküm vermesi için hâkime rüşvet verse, bu rüşvet de her iki taraf için haramdır. Hüküm ister bi-hakkın verilmiş olsun, ister olmasın, değişmez.Diğer bir şekli: Malının ya da canının.telef olacağı korkusuyla rüşvet verse, bu rüşvet alana haramdır ama, verenin vermesi haram değildir. Yine malında gözü olana, malının bir kısmını rüşvet olarak verip; kalanını kurtaranın durumu da böyledir.Bir diğer şekli: Devlet idarecilerinin nezdinde işini takip etmesi için rüşvet verse, veren için vermesi helâldir ama, alan için alması haramdır. Bu durumda verdiği rüşvetin alana da helâl olabilmesi için; veren, alanı, rüşvet vermek istediği miktarla, bir gün geceye kadar ücretle tutar. Çünkü bu nevi icâre sahîhtir. Sonra müste'cir (ücretle tutan) dilerse onu yaptıracağı bu işte, dilerse başka işte çalıştırır. Bu, devlet idarecisi nezdinde işini takip etmesi için rüşveti önceden verirse böyledir. Hiç rüşvet adı etmeden işini takip etmesini istese ve işi olduktan sonra rüşvet verse durum ne olur? Bunda ihtilâf vardır. Alanın alması helâl olmaz diyenler varsa da, sahîh olan, helâl olur diyenlerin görüşüdür. Zira, bu, bir nevi iyilik, mükâfaat ve ihsandır. Aynen imâma ya da müezzine, şart koşmadan bir şey vermek gibidir. Hâkimin rüşvet alması helâl olmadığı gibi, hâkim olmazdan önce kendisine hediye vermek âdeti olmayan yabancıdan hediye alması da câiz değildir. Borç ve iare de hediye gibidir.Fıkıh kitaplarının vasiyyetler bölümünde fukaha; kişinin canını ve malını zûlümden kurtarmak için, kendi hakkında verdiğin rüşvet olmayacağını, başkasında olan malını çıkarabilmek için sarfettiğinin ise rüşvet olacağını söylerler. elHulâsa adlı kitapta denir ki : Hâkim rüşvet alıp hüküm verse, ya da hüküm verdikten sonra rüşvet istese ve hâkimin oğlu veya onun için şehadeti kabul edilmeyecek birisi alsa, hüküm nâfiz olmaz. Ancak tevbe eder ve aldığını geri verirse, verdiği hüküm sahîh olur.el-Akdiye'de de şunlar vardır: Hediyeler üç türlüdür: Verene de alana da helâl olan: Mücerred sevgiden dolayı verilen hediyeler gibi. Ikincisi, her iki tarafa da haram olan: Yaptığı zulümde, kendisine yardım için verilen hediye gibi. Üçüncüsü, verene vermesi helâl olan : Zalime, zûlmünü def etrnek için verilen hediye gibi. Bu alana haramdır.Bu hususta çıkış yolu şöyle dir : Işini gördüreceği adamı iki üç gün gibi bir zaman ücretle tutar. Sonra -eğer yaptıracağı iş, meselâ bir mesaj götürmek gibi, ücret vermenin câiz olduğu bir iş ise- onu bu işte çalıştırır. Ama çalıştıracağı süreyi tayin etmezlerse,bu câiz değil dir.Bütün bunlar şartlı olursa böyledir. Ama hediye şartsız olarak verilse ve fakat alan, kendisine; devlet dairelerinde ona yardım etmesi için hediye verdiğini kesinlikle bilse, ulemâmız bunda bir beis olmadığı görüşündedirler.Her hangi bir ön şart olursa böyledir. Ama hediye şartsız olarak verilse ve fakat alan, kendisine devlet dairelerinde ona yardım etmesi için hediye verdiği kesinlikle bilse, ulemâmiz bunda bir beis olmadığı görüşündedirler.Herhangi bir ön şart ve bekleyiş olmaksızın ihtiyacını giderse ve ondan sonra hediye verse, bunu kabul etmekte bir beis yoktur. Bu hususta almanın hoş olmayacağına dair Ibn Mes'ûd'dan rivayet edilen haber, takvânın ileri derecesini bildirir. Bu husus Bezzâziye'de de aynıdır.Hâkim bir tutanak yazsa veya bir taksim işini üzerine alsa ve bunları yaptığı için ecr-i misil istese hâkkıdır Ama küçük bir kızın nikâhına veli olsa, herhangi bir şey alması helâl değildir. Zira kendisine vacip olan bir şeyi yapmıştır. Vâcip olan bir şeyi yapma karşılığında ücret almak ise câiz değildir. Yok eğer üzerine vacip olmayan bir şeyi yapsa ücret alması câiz olur .

Fetevây-ı Kâdîhân'da el-Bakkâlî'den naklen şöyle bir şey vardır: Birisi. bir bekâr kızın nikâhını (velisi olarak) akdettiğimde bir dinar alırım. Dul ise yarım dinar alırım dediğinde, kızın başka velisi yoksa. onun bunu alması helâl olmaz. Ama bir başka velîsi varsa biraz önce zikrettiğimiz hükme binaen aldığı helâl olur.Yetimin malını satsa da bir şey alamaz. Eğer alsa ve bey de de mezun olsa, alış verişi nâfiz değildir. Fethu'1-Kadîr'deki ifadeye göre, rüşvet dört kısımdır. Alana da verene de haram olanı vardır. Kazâ ve imâret makamlarını elde etmek için verilen rüşvet bu kabildendir. Bu şekilde iş başına gelen kadı olamaz. Ikincisi, kadının hüküm vermek için rüşvet alması durumudur. Bu da her iki taraf için haramdır. Rüşvet alarak hüküm verdiği hâdisede hükmü nâfiz (geçerli) değildir. Ister bi-hakkın, isterse bâtıl bir hüküm vermiş olsun, değişmez. Eğer haklı bir hüküm vermişse o, zaten ona vâcipti. Binaenaleyh, buna karşılık bir mal alması câiz olamaz. Bâtıl bir hüküm verdiği takdirde ise, durum daha da açıktır. Önceden rüşvet alıp hüküm vermesiyle, önce hüküm verip sonra rüşvet alması arasında da bir fark yoktur.Üçüncüsü, bir zararı def etmek, ya da bir menfaati celbetmek maksadıyla, devlet dairesinde bir işi halletmek için rüşvet almak halidir. Bu, alana haramdır ama, verene haram değildir.El-Akdiye'de hediye kısımlara ayrılırken bu, hediyenin kısımlarından olarak gösterilmiştir.Dördüncüsü, malına ve canına karşı korkusu olduğu kimseye, bu korkusundan kurtulmak için verdiği şeydir. Bu, veren için helâldir ama alan için haramdır. Zira müslümandan zararı def etmek vâciptir. Vâcibi yerine getirmek için mal almaksa câiz degîldir. E1 Kunye'de mahzurlu olan şeyler babında şöyle denir :Zalimler, halkın ormanlardan odun yapmasına, kendilerine bir şeyler verilmeksizin müsaade etmiyorlarsa, o şeyi vermek de,almak da haramdır. Zira verilen bu şey rüşvettir.Aynı yerde, âşıkların rüşvet olarak verdiklerinin de mülk edinilemeyeceği yazılıdır. Bu sağlam nakillerle anlaşılmış oldu ki, kadı'ya (hâkime) verilen rüşvet, her iki taraf için de haramdır. Ister hükümden önce olsun, ister sonra olsun, ister haklı bir hüküm vermesi istensin, ister bâtıl ile hükmetmesi istensin, hepsi eşittir. Yine anlaşılmış oldu ki, hakime verilen hediye de rüşvet gibidir; dolayısıyla her iki taraf için de haramdır. Meselâ bir adam, hâkime gelip bir miktar mal vererek, kendi lehine hükmettiği için verse, veren bir haram irtikâp etmiş olur. Binaenaleyh, hâkim bunu kabul etmese ve onu tâzir ile cezalandırmak istese bu, şu fıkhî kaideden dolayı onun hakkıdır: "Belli bir had cezası olmayan bir masiyeti işleyene ta'zir vâcip olur." El-Bedâye'de kaydedildiğine göre, ta'zirin vâcip olmasının sebebi, şeriatte tayin edilmiş bir haddi bulunmayan bir cinayeti irtikâp etmesidir. Bu cinayet ister Allah'ın hukukuna, isterse kul hukukuna karşı yapılmış olsun. Vücûbunun şartı ise, sadece akıldır. Binaenaleyh, belirli bir had cezası olmayan bir cinayeti irtikâp eden her akıllıya ta'zir uygulama salâhiyeti var mıdır? denirse, Câmi'ul-Fusûleyn ve daha başka yerlerdeki ifadeye dayanarak, evet vardır, deriz. Aleyhine hüküm veren kadı'ya, "Rüşvet aldın!" derse, kadı'nın ona ta'zir uygulama yetkisi vardır.Ta'zir cezasıni teşhir ederek uygulamak da câizdir. Çünkü bu da bir nevi ta'zirdir. Imâm Eba Hanife'nin, yalancı şahidlik yapan için, "Sokaklarda, toplulukların huzurunda teşhir edilerek ta'zir edilir. Başka cezası yoktur." sözü bunu gösterir. Imâmeyn ise acıtacak şekilde dövülüp hapsedileceğini söylerler. Fethu'l-Kadîr'de: "Imâm Azam'ın (Tâzir uygulamam) sözü, (Dövmem) manasında olmuş oluyor. Neticede ta'zirinde ittifak vardır. Şu kadar var ki, Imam ta'zir edilenin bu durumunu, sokaklarda teşhir ettirmekle iktifa etmiştir. Bu da bazan gizlice dövülmesinden daha ağır bir ceza olur. Imâmeyn ise, buna dövmeyi de ilâve etmişlerdir:" deniyor: Mesele, el-Inâye de ve başka kitaplarda da böylece izah edilmiştir. Teşhirin bir nevi ta'zir olduğunu ifade etmişlerdir. Binaenaleyh, kadı (hâkim), yalancı şahidi cezalandırmakta başkası için bir maslahat murad etse, bozguncuları men için ona ta'zir uygulama yetkisi vardı;. Çünkü ta'zir, kadı'nın görüşüne bırakılmıştır.Şöyle bir soru akla gelse: Acaba kadı'nın, ta'zirde yüzü karartma, ya da sakalının bir tarafını traş etme yetkisi var mıdır ? Çünkü bunlar "Müsle" (Uzvu keserek cezalandırma) kabilindendir. Bu ise yasaklanan bir şeydir. Evet yapabilir deriz. Zira bunlar müsle cinsinden değildir. Bunun ne olduğuna verilecek cevap, Hz. Ömer'in şu fiiline verilecek cevabın tâ kendisidir: Ibnu Ebî Şeybe'nin kendi senediyle rivayet ettiğine göre, Hz. Ömer (radıyallâhü anh) Şam diyarındaki valilerine, yalancı şahide kırk sopa vurulmasını, yüzünün karartılmasını, sarığının boynuna atılmasını, kafasının traş edilmesini ve hapsinin uzun tutulmasını yazmıştır. Abdurrezzak da Musannefinde: Hz. Ömer (radıyallâhü anh) yalancı şahidin yüzünün karartılmasını, sarığının boynuna atılmasını ve kabîleler arasında dolaştırılmasını emretti, diye rivayet eder. Fethül-Kadîr'de bunun "müsle" olup olmadığı görüşü cevaplandırılırken deniliyor ki: "Müsle" ancak uzuvları, ya da bedendeki uzuv gibi şeyleri kesmekle olur ve devam eder. Yıkamakla kaybolacak arazî şeyler "müsle" değildir. Ulemadan bazıları da Hz. Ömer'in bu yaptığı bir siyaset idi. Binaenaleyh, hâkim bir maslahat görürse, bunu yapma yetkisine sahiptir, diye cevap vermişlerdir. Fethul-Kadîr'de ise, buna karşı, "Hz. Ömerin Şam diyarındaki valilerine yazması, bu görüşü reddeder." den-miştir. Vurulacak sopanın kırka vardırılması, bunun siyaset olduğunun delilidir. Zira ta'zir, hadler derecesine vardırılamaz, denmesinin de bir manası yoktur. Zira bu, ihtilaflı bir meseledir. Alimlerden bunu câiz görenler vardır. Buna göre Hz.Ömer'in görüşünün de böyle olması câizdir. Buradan anlaşılıyor ki, siyaset, şer'î bir nas vârid olmaksızın hâkimin, umumun maslahati için yaptığı şeydir. Binaenaleyh, şayet hâkim, rüşvetin bu zamanda yaygın olduğunu göz önünde bulundurarak, bunu azaltmak maksadıyla, başın bu şekilde teşhir edilmesini umumun maslahatına uygun görürse, bunun için sevabı gerektiren bir iş yapmış olur. Isterse şer'î bir nas bulunmasın. Kaldı ki, yalan yere şahidlik yapanın durumu, buna asıl teskil eder. Her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah en iyisini bilir.

İSLAM'A HİZMET ETMEK GAYESİYLE OKUDUĞUNU SÖYLEYEN BİR BAYAN BAŞÖRTÜSÜNÜ ÇIKARTARAK OKUYA BİLİR Mİ?

Bilindiği gibi Nur suresi'nin 31. Ve ahzab suresi'nin 33, 53 ve 59'uncu ayetlerinde kadınların örtünmeleri, vücutlarının zinet yerlerini yabancılara göstermemeleri emredilmektedir. Bu konuda birço hadis vardır. Ama bu hadisleri burada nakletmeye lüzum görmüyoruz.

Kadının bütün vücudunun avret olup olmadığı husus da mezhepler arasında ihtilaflıdır. Şafii ve Hanbeli mezheplerine göre kadının istisnasız tüm vücudu avret kabul edildiği halde Hanefi ve Malıki mezheplerinde eller ve yüzün fitne korkusu olmadığı takdirde avret olmadığı belirtilmiştir (Kitabu'l-Fıkh ala mezabili'l Erbaa, Sabuni, Tefsiru Ayat'il-Ahkam).

Tedavi gibi bazı zaruret hallerinde yabancı birisi bir kadının avret kabul edilen bir uzvuna zaruret miktarınca ve tedavinin gerektirdiği mahalli geçmemek şartıyla bakabılir (el-Merginanı, el-Hidaye). Allah Kur'an-ı Kerim'de kadınların vücutlarını örtmelerini emredip başkalarına gösdermelerini yasakladığına göre onların avret mahallerini yabancıların görebileceği şekilde açmaları haramdır. Zaruret olmadıkça avret sayılan bir uzvun tamamını ya da bir kısmını açamazlar.

Zaruret, yasak bir şeyi yapmadığı takdirde helakı veya helake yaklaşmayı gerekli kılan şeydir (Suyuti, el-Eşbah ven-Nezair). Ali Haydar Mecelle Şerhi'nde zarureti aynen şu şekilde tarif etmiştir: "Zaruret; memnu tenavül etmediği takdirde helakı müstelzim olan haldir" (Ali Haydar, Dürerü'l-hakkam şerhu Mecelletü'l-Ahkam).

Buna göre İslam'a hizmet etmek gayesiyle de olsa İslam'a taban tabana zıt düşen, kadının namahrem yerlerini ve avretini açmaya zorlayan okullarda okumanın zaruret kabul edilmesi mümkün değildir. Ayrıca kadınların mutlaka bilmesi gereken şeyleri avretlerini açmayı gerektirmeyen okul ve kurslardan öğrenmeleri pekala mümkündür. İslam hizmeti böyle bir yol ile ifa edilmez. Ayrıca İslam tarihi hiçbir resmi tahsili olmadığı halde kendisini özel olarak yetiştirip İslam'a ve ilme hizmet eden kadınlarla doludur. Şüphesiz kadınların avret açma ve ihtilat gibi İslam'ın yasakladığı şeyler olmazsa okutulmaları gerekli ve okumaları zaruridir, bunda büyük faydalar da vardır. Ama bu haramı işlemeyi tecviz edemez. Bilindiği gibi "Zararları gidermek maslahatları celb etmekten evladır." Diye meşhur bir fıkıh kaidesi vardır. İslam'ın yasaklara gösterdiği itina emirlere gösterdiği itinadan daha büyüktür. Hz. Peygamber bir hadisinde:

"Ben size bir şey emrettiğim zaman ondan gücünüzün yettiği kadarı yapınız. Bir şeyden nehyettiğim zaman da ondan kaçınız" buyurur.

Bundan dolayı meşakkatıdefetmek için vacibi terk etmek caizdir, ama günahları, özellikle büyük günahları işlemekte müsamaha yoktur. Bezzazı'nin ifadesine göre avret yerini örtecek bir şey bulamayan kimse nehir kenarında da olsa istincayı terk eder. Çünkü yasak emre tercih edilir. Kadına gusül gerekse ve erkeklerden gizlenecek bir yer bulamazsa guslü terkeder (İbnu Nüceym el_eşbah ve'n-Nezair).

Demek oluyor ki bir haramı işlememek için farz bile terkedilir. O halde sadece umulan bir maslahat için nassların haram kıldığı bir şeyin işlenmesi tecviz edilemez. Bize göre bu her okul için aynıdır. Müslümanların kadınların başlarını açabilmeleri için İslam'ın hükümlerini zorlayacakları yerde, kadınların İslami kıyafetler içerisinde okuyabilmelerinin çarelerini araştırıp bu yolda gayret sarfetmeleri gerkir.

İSLAM'A GÖRE KARABORSANIN HÜKMÜ NEDİR?

İslam hukukuna göre piyasayı serbest bırakıp ona müdahale etmemek gerekir. O, arz ve talebe göre kendi kendini ayarlayacaktır. Bunun için Peygamber (sav)'in zamanında piyasa oynayıp fiyatlar anormal bir şekilde yükselince, Peygamber (sav)'in duruma müdahale etmesi istendi ise de müdahaleyi uygun görmeyerek şöyle buyurdu: "Fiyatları tesbit eden, darlığğı ve bolluğu veren ve rızıklandıran Allah'dır" (et-Termizi). Ancak suni pahalılık yaparak fiyatlarla oynayan olduğu ve amme maslahatı işe müdahale etmeyi gerektirirse, o zaman müdahale etmek narh koymak caizdir. Buna muhalefet etmek de caiz değildir (el-Hidaye). Bunun ilçin karaborsa muameleleri ammeye zarar verdiğinden tasvip edilemez.

İSLAM'DA SENET VE ÇEK ALIP VERMEK CAİZ MİDİR?

İslam'a göre senet, çek; gerçekte para sayılmamaktadır. Para sayılmadığı için de temelde bu tür şeylerle alış veriş yapmak caiz değildir.

Ayrıca verilen senet ve çekler, karşılıksız çıktığından günümüz piyasasında da böyle olaylara sık rastlandığından bu gibi şeylerle alış veriş yapmanın caiz olmayışının sebebi anlaşılmaktadır.

Ancak, senet veya çek veren kimse, bunları alanı "tahsil etmesi için" vekil tayin ederse ve o da bunların karşılığı olan parayı alırsa, bu gibi kullanımlar caizdir. Dolayısıyla bugün elden ele dolaşan senet ve çekler, "vekalet usulüyle istihsal"e girdiğinden caiz olmaktadır.

İSLAMİYETİN UYGULANMADIĞI YERDE CUMA NAMAZININ FARZ OLUP OLMADIĞI HAKKINDA ÇELİŞKİLİ SÖZLER SÖYLENMEKTEDİR. BUNUN MAHİYETİ NEDİR? CUMA NAMAZI NE ZAMAN FARZ OLMUŞTUR ?

Cuma namazı hicretten önce farz kılınmıştı. Ancak müslümanların durumu çok nazik olduğundan Mekke'den önce Medine'ye yakın Naki' al-Hadimat isimli bir köyde kılındı. Ve ilk cuma namazını kıldıran Es'ad bin Zürare olmuştur. Peygamber (sav) ilk cuma namazını Mekke'den Medine'ye hicret esnasında Kuba ile Medine arasında beni Salim bin Avf'a ait bir vadide kıldırdı. Kılınan her iki cuma namazı da henüz İslam devleti meydana gelmeden evvel olmuştu ve tabi'i olarak İslam şeriatı da hakim değildi. Cuma namazı diğer namazlar gibi bir namazdır. İslam devletinin oluşu ve şeri'atın uygulanması ile hiç bir ilgisi yoktur. Hiç bir ayet ve hadis veya mezheb cuma namazının bir yerde kılınabilmesi için İslam devletinin hakim olmasını veya İslam şeri'atının tatbik edilmesini şart koşmamıştı. Hanefi mezhebinde üç kişi, Şafii mezhebinde de kırk kişi bi-ittifak küfr diyarı sayılan "mesela: Birleşik Amerika'da” bulunsa yine cuma namazını kılacaktır. Ancak Hanefi mezhebinde cuma namazı kılınan yerde müslümanların emiri veya temsilcisi varsa düzeni korumak için onun emriyle olacaktır. Emir yoksa, müslümanların uygun gördükleri bir kimse onlara cuma namazını kıldıracaktır.

Müslümanların emiri bulunduğu halde cuma namazını kılmak için cema'at kendi kendine bir imam ta'yin edemez, etse de nazar-ı itibare alınmaz. Ve kılınan cuma namazı sahih değildir. (Şafii mezhebinde cuma namazında emir'in tayini şart değildir). Amma emir olmazsa halk cuma namazını kıldırmak için bir imam tayin edip cuma namazını kılacaklardır.

Hatta müslümanların başındaki emir cuma namazını kıldırtmayıp yasaklasa müslümanlar, imkanı varsa onun sözüne bakmadan ve iznini almadan da cuma namazını kılacaklardır.

Ayrıca bir gayr-i müslim, İslam diyarını istila edip müslümanların başına geçerek müslüman bir kimseyi Vali (veya Kadı veya müftü) olarak ta'yin ederse bu zat müslümanlara cuma ve bayram namazını kıldıracaktır.

Binaenaleyh şu veya bu memlekette cuma namazı kılınmaz deyip halkın inancını bozup sarsmak, kutsal cuma namazından halkı soğutmak doğru değildir. Düşmanın bize yapmak istediği şey de budur. Şu veya bu memleket darü'l-harb de olsa cuma namazını kılmak mecburiyetindeyiz.

Peygamber(sav) buyurdu ki: Ehemmiyet vermiyerek üç cuma namazını terk eden kimsenin kalbini Allah (c.c.) mühürler (Kütüb-ı Sitte, Hakim).

"Cuma namazlarını bırakmaktan vazgeçsinler. Yoksa Allah kalbleri üzerine mühür basar, sonra gafillerden olurlar" (Müslim, Nesai, Ahmed).

İSTİMNA (MASTURBASYON)

"Istimnâ" Arapça'da, "istihâ bi'l-yed" ve "hadhada" olarak da bilinen masturbasyon, genellikle fıtrata, yani genel olarak insanın yaratılışına, özel olarak da organlarının yaratılış gaye ve görevlerine ters görülmüş ve Islâm bir "fıtrat" dini olduğu, bu da fıtrata uymadığı için zaruret (zorunluluk hali) olmadıkça haram, ya da en, azından mekruh görülmüştür. Fıtratı daha iyi anlamak için şöyle bir örnek verebiliriz: Çivi, tahtaları birbirine tutturmak için yapılmıştır. Öyleyse onunla şiş kebabı yapılmaya kalkılırsa insanın eli yanar, kebap da iyi olmaz. Bu, işin fıtrat tarafıdır. Diğer yönden bir âyet-i kerîmede, irzlarını koruyanlar övüldükten sonra: "...eşleri ve câriyeleri müstesna. Onlarla olacak ilişkiden dolayı kınanmazlar. Işte bunun ötesine geçenler, haddi aşanlardır..." (K.K. el-Mü'minûn 23/5-7) buyurulur. Çoğu müfessirler, "bunun ötesine geçenler"e, eliyle istimna yâpanlar da girer, öyleyse onlar da haddi aşmış (haram işlemiş) olur, demişlerdir. (Örnek olarak bk. Kurtubî XII/105-106; Ibn Kesîr V/458; AIûsî XVNI/10-11) Ancak Alûsî, Cumhura (çoğunluğa) göre istimna âdet haline getirilmişse (cinsel sapma halini almışsa) bu âyetin kapsamına gireceğini, aksi halde girmeyeceğini söyler. (Alûsî, agk.)

Bir hadîste: "elini nikâhlayan met'undur" (Mahlüf, Fetâvâ I/117: (Ancak mûracaat edebildiğim sahîh hadîs kitaplarında bu hadisi bulamadım. Bu hadisî AIûsî, "meşâyihin rivayeti" diye nakleder. bk. 16\11) Saîd b. Cübeyr'in rivayet ettiği bir hadiste: "Zekerleriyle oynayan bir ümmete Allah azab etmiştir" Atâ'nin bir rivayetinde: "Elleri hamile olarak hasredilecek bir kavim duydum. Bunların elleriyle istimna yapanlar olduğunu sanıyorum" demiştir.

Ayrıca Allah (c.c.), evlenme imkânı bulamayanların, imkân buluncaya kadar iffetlerini korumalarını emretmiş (K.K. en-Nûr 24/33) böyle bir yöntem uygulasınlar dememiştir. Rasûlüllah Efendimiz de: "Gençler! Imkân bulanlarınız evlensin, çünkü bu, gözü ve iffeti daha iyi korur. Bunu yapamayan oruç tutsun çünkü orucûn bunu sağlayacak bir kamçısı vardır." (Buharî, savm 10, nikah 2,3; Müslim, nikâh 1,3) buyurmuş ve bekârlara çare olarak orucu göstermiştir. Eğer istimna mübah olsaydı, çare olârak o gösterilirdi. Çünkü o daha kolay bir yoldur, denmiştir. (Mahlûf, age I/117)

Ancak gerek sözkonusu âyetlerin istimnayı açıkça zikretmedikleri, gerekse bu konudaki hadislerin bir kısmının zayıf oluşu sebebiyle, çoğunluğun haram görmesine karşılık, istimnayı mahzursuz gören âlimler de vardır. Meselâ Ahmed b. Hanbel bunu, tıpkı kan aldırmaya benzetmiş ve ihtiyaç duyulduğunda, vücuttaki fazlalıkları dışarı atmaktan ibaret olduğu için câiz olduğunu söylemiştir. (AIûsî XVNI/10: Burada AIûsî, Ahmed b. Hanbel'i o bu görüşünü, Cumhurun haram olduğu kanaatini verdikten sonra verir. Ama mahlûf HanbeIî fıkıh kitaplarında buna rastlayamadığını söyler, bk. Fet8v8 I/118: ibnü'I-Hümâm da "haramdır, çünkü genellikle şehvet için yapılır, ancak umarım ki, cezası yoktur" der. bk. AIûsî agk.) Hanefîlerce genel olarak haram görülmüş, ancak; kişi bekârsa, ya da hanımından uzakta ise ve de şehvet kafasını aşırı meşgul ediyorsa, ya da zinaya düşme endişesi varsa ve bunu kendini teskin için yaparsa günah olmayacağı umulur. Ama zevklenmek ve şehvetlenmek için yaparsa günâhkardır, denmiştir. (ibn Âbidîn N/160: Mezühib-i erba'a'da: "Bazı Hanefi ve Hanbelîlerin, zinaya düşme korkusuyla caiz görmeleri zayıf bir görüştür" denir. bk. V/152; Mâlikiler de cevazı için iki şartı öngörürler: 1. Zinaya düşme korkusu, 2. Evlenmeye güç yetirememe. bk. Kardüvî, el-Helâl ve'I-harâm 165) Imam-i Şâfî önceki görüşünde (kadîm) câiz olduğunu söylerken, sonraki görüşünde (cedîd) haram olduğu kanaatına varmıştır. (Bu konuda geniş bilgi için bk. Zuhaylît VI/25) Mesele Rasûlullah'ın amcaoğlu Ibn Abbas'a sorulduğunda: "Zina yapmaktansa bu iyidir" (Sa'rânî, Kesf) cevabını vermiştir. Bütün bunlara göre; istimna genellikle hoş görülmemiş, fıtrata (normal yaratılışın gereğine) zıt bir eylem kabul edilmiş, cinsel sapma halini alması, psikolojik hastalık oluşturması gibi olumsuz yönleri hesaba katılarak, haram, ya da mekruhtur denmiştir. Ancak daha büyük zararlara düsme endişesi olduğu yerde; "iki zarardan başka alternatif yoksa, küçük olan zarar tercih edilir", "zaruretler haram şeyleri mubah kılar" kurallarınca yapılması câiz görülmüş, hattâ zina endişesi kesin ise, vacip bile olur denmiştir. Alışkanlık oluşturması ve zevk için yapılması ise ittifakla haramdır. Hanımının eli vs. azaları ile yapılması ise her halûkârda câizdir, helâldir.

İVAZ( KARŞILIK OLARAK VERİLEN ŞEY)

Bedel, karşılık, yerine geçen, satım veya mali konudaki başka bir akitte, taraflardan birisinin taahhüdüne karşılık, diğer tarafın vermek veya yapmak yükümlülüğünde olduğu şeyleri ifade eden bir İslâm hukuku terimi. Çoğulu "a'vaz" dır. Bir akit iki tarafa borç yüklüyorsa, buna "ivazlı akit" denir. Satım, kira ve sulh akdi gibi. Taraflardan birisine borç yüklüyor, diğer taraf borç yükü altına girmiyorsa, buna da "ivazsız (bilâ ivaz) akit" denir. Hibe, vasiyet, âriyet gibi.

Bir satım akdinde satıcı malı vermeyi borçlanırken, alıcı da, bu malın bedeli olan parayı ödemeyi üstlenmektedir. Burada mal ve bunun bedeli olan para karşılıklı ivaz'lardır. Hibe akdinde ise bir taraf, meselâ bir gayrimenkulünü karşı tarafa bağışlarken bir bedel talep etmediği için, akit ivaz'sız olarak yapılmaktadır.

Hibe akdi gerek İslâm hukukunda ve gerekse beşerî hukuklarda, kural olarak; bir mal veya ekonomik değeri olan bir şeyin karşılıksız ve meccânen temlikidir (Mecelle, mad. 833, 838; Türk B.K. m. 231/1; Velidedeoğlu, Türk Medenî Hukuku, İstanbul 1950, l, 39).

Ancak bu kuralın istisnası olarak, hibe edilenin kıymetine eşit veya daha fazla olmamak şartıyla ivaz'lı hibe de mümkün ve caiz görülmüştür. Çünkü günlük hayatta bağış yapılırken bazı şart ve yükümlülüklerin konulması veya küçük de olsa bir bedelin alınması bağışlayan için önemli olabilmektedir. Çok değerli bir gayrimenkulü "ölünceye kadar kendisine bakmak şartıyla bağışlamak" veya yüzmilyon lira değerindeki dairesini alıcıya yardım etmek amacıyla onmilyona satmak gibi.

Hanefîlere göre, ivazlı hibe, başlangıcı bakımından hibe ise de, sonucu itibarıyla satım akdinden ibarettir. Bu yüzden de caizdir. Hatta İmam Züfer'e göre bu çeşit hibe doğrudan satım akdi niteliğindedir (es-Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-1331, XII, 79; Sahnûn, el-Müdevvene, Kahire 1323-1324, XV, 79).

Şafiî ve Mâlikîlere göre de ivazlı hibe, satım akdi niteliğinde olup, taraflar için seçim hakkı bile doğurur (Mâlik, el-Muvatta', II, 128; Sahnûn, a.g.e., XV, 79).

İvazlı hibenin caiz olduğunu gösteren deliller hadis ve sahabe kavlidir. Abdullah b. Abbas'tan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber'e birisi bir deve hibe etmiş, O da karşılığında bir ödemede bulunduktan sonra, o kimseye razı oldun mu? diye sormuş, o şahıs, hayır, deyince, Hz. Peygamber, onu razı edinceye kadar, karşılık olan ivazı arttırmaya devam etmiştir (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 295; Abdurrazzâk, el-Musannef, IX, 105). Hz. Ömer de şöyle demiştir: "Yaptığı hibenin karşılığını bekleyen kimseye, ya bağışladığı şey geri verilmelidir, ya da karşılığı olan bir ıvaz ödenmelidir" (Abdurrazzâk, a.g.e., IX, 105).

Mecelle'nin 855 nci maddesinde; "İvaz şartı ile hibe sahih ve şart muteberdir" hükmü yer alır. Bu madde için şöyle bir örnek verilir: Bir kimse, mülkü olan bir akarı, ölünceye kadar kendisine bakmak şartıyla, birisine hibe ve teslim etse, bağışlanan bağışlayanı bakmaya razı iken, bağışlayan pişman olup, hibesinden vazgeçmekle o akarı geri alamaz. Burada borçlanma karşılıklı olduğu için, tek yanlı irade beyanıyla akdin bozulamayacağı belirtilmiştir.

Hibede, şart koşulan ivaz muayyen ve belirli olmadığı taktirde hibe akdi sahih, şart fâsit olur (Ö.N. Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye ve İstilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, İstanbul 1949-1952, IV, 111). Şafiîler'e göre, şart koşulan ivaz belirli ise akit sahih ve satım akdi niteliğinde olur. ivaz şart koşulmuş fakat belirsiz bırakılmışsa akit batıl olur (Sâf î, el-Ümm, Mısır 1321-1325, VII, 105; Nevevî, Minhâcü't-Tâlibîn, Mısır, t.y., s. 72).

Türk Borçlar Hukukunda da, şartlı, mükellefiyetli veya küçük bir bedel karşılığında yapılacak "ivazlı hibe" geçerli sayılmıştır. Hibenin tarifinde yer alan; "bağışlamanın mukabıl bir ivaz taahhüt edilmeksizin yapılması gerekeceği" ifadeleri, genel kurallarla ilgilidir (bk. mad. 244/1). İvazlı hibe, kuralın istisnasıdır. Diğer yandan satım akdi ile ivazlı hibe arasında hükümleri ve sonuçları bakımından birtakım farklılıklar vardır (bk. AbdulKadir Şener, İslâm Hukukunda Hibe, Ankara 1984, s. 60-61).

Hanefîlere göre prensip olarak hibeden vazgeçmek caiz görülürken, yedi durumda artık bunun mümkün olmayacağı esası benimsenmiştir. Hibe edilen şey karşılığında bir ivazın verilmiş olması ve bağışlayanın da bu ivazı kabzetmiş bulunması rucûa engeldir (Diğer rucû engelleri için bk. Ebû Yusuf, el-Asâr, Kahire 1355, s. 163 vd.; el-Kâsânî, Bedâyîu's-Sanâyi', Mısır 1327-1328, VI, 128-134; Mehmed Mevkufâtî, Mevkufât, Mülteka Tercemesi, İstanbul 1312- 1315, II, 138).

 

KABİR MERMER VE YONTULMUŞ TAŞLARLA İNŞA EDİLİP SÜSLENİYOR. İSLAM'DA BUNUN YERİ VAR MIDIR?

Tanınsın ve basılsın diye kabri bir karış kadar yükseltmekte beis yoktur. Fazlasını yapmak caiz değildir. Hz. Ali (ra)'den rivayet edilmiştir ki, Peygamber (sav) bir cenaze merasiminde iken şöyle buyurdu: Sizden kırmayacağı put, düzeltmeyeceği kabir, bozmayacağı suret bırakmamak üzere Medine'ye kim gider? Adamın biri ben giderim ey Allah'ın Resulü dedi ve gitti. Fakat Medine halkından korktuğundan geriye döndü. Bunun üzerine Hz. Ali (ra): "Ey Allah'ın Resulü ben giderim” dedi. Gitti, sonra dönüp dedi ki: "Ey Allah'ın Resulü kırmadığım put, düzeltmediğim kabir, bozmadığım suret bırakmadım” dedi, sonra Peygamber (sav), "Böyle bir şeyi tekrar yapan kimse Muhammed'e (sav) indirilmiş olana inanmamış olur” buyurdu.

İmam Şafii (ra) şöyle buyuruyor: "Kabri bina etmek mekruhtur.” İslam aleminde, ba husus Türkiye'de fakr ve zaruret içerisinde kıvranan yüz binlerce insan var iken böyle lüzumsuz şekilde büyük servetleri toprağa verip heder etmek hangi insafa sığar.

KABZIMAL(KOMİSYONCULAR)

Sebze, meyve ve bu gibi şeylerin üreticileri ile satıcılar arasında aracılık eden kimse, başka bir ifade ile özellikle yaş meyve ve sebzeyi üreticiden alarak, perakendeciye intikal ettiren komisyoncular hakkında kullanılan bir hukuk terimi.

Kabzımallar genel olarak üreticiden bir avans karşılığında ürünü alır, gerekiyorsa bir süre muhafaza ederek satar. Sonra satış bedelinden komisyon, satış masrafları ve avans bedelini indirerek, gerisini üreticiye verir.

Satıcı ile alıcı arasında başka bir tabir ile üretici ile tüketici arasında aracılık yapana simsâr adı verilir. Simsârda malı koruma ve muhafaza etme manası da vardır (Kamus, II, 411). Serahsî, el-Mebsut adlı eserinde simsâr konusunu işlemiş, bunun caiz olduğunu söylemiştir (Mebsût, XV, 114).

Kabzımal, komisyoncu veya simsar kelimeleri aralarında yok denecek kadar küçük farklar bulunsa bile, aynı manayı ifade eder diyebiliriz.

Kays b. Ebî Garâze diyor ki; biz Medine çarşısında ticaret yapar ve kendimize simsar adı verirdik. Bir gün Resulullah yanımıza çıkageldi ve bize daha güzel bir isim verdi; "Ey tüccar topluluğu" diye hitap etti (Ebu Davud, Buyû', 1). Serahsî, bu hadisi naklettikten sonra simsarı şöyle tarif eder: Simsar, alış veriş işinde başkasına ücretle çalışan kimsedir. İmam Muhammed, sahabî Ebû Garâze'nin bu konuda bu hadisi söylemesinden maksat simsarlığın caiz olduğunu açıklamaktır, diye bir yorum yapmıştır (Mebsût, XV, 115).

Peygamberimiz bir hadislerinde "Hiçbir şehirli-kasabalı, hiçbir bedevî-köylü adına malını satamaz" buyurmuşlardır (Buhârî, Buyû', 58, 64). İbn Abbas'a bunun manası sorulduğu zaman, şehirli köylüye simsarlık yapamaz diye cevap vermiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).

Alıcı ile satıcı veya tüketici ile üretici arasına girip malı birinden diğerine nakletmek, ihtiyaçtan kaynaklanan birşey ise, başka bir deyimle sebepsiz fiyat artması olmuyorsa, bunda bir sakınca yoktur. Fakat boş yere, hiç yoktan fiyat yükseliyor, aracının varlığı lüzumsuz ise ve taraflardan biri bu sebeple zarar ediyorsa böyle bir simsarlık meşru değildir. Nitekim İmam Ebu Hanîfe, alıcı ile satıcıdan herhangi birisi zarar görmediği müddetçe, kabzımal-simsar delaleti ile yapılan alış verişin caiz olduğunu söylemiştir (Tecrîd-i Sarih, VI, 472).

 

KAÇAKÇILIK YAPMAK VE KAÇAK MALI SATIN ALMAK CAİZ MİDİR?

Kaçakçılık yapmak yani dış memleketlere kaçak eşya götürüp getirmek, birkaç yönden sakıncalıdır.

1- Kaçakçılıkla uğraşan kimsenin işini yürütebilmesi için ilgilerle rüşvet vermeye mecbur kalacağına hiç şüphe yoktur. Rüşvet ise haramdır. Veren de mel'un, alan da mel'undur.

2- Kaçaklıkla uğraşan kimsenin mal ve canı tehlikededir. 1950'lerden evvel ve sonra doğu ve güneydoğu hudut illerinde onbinlerce vatandaş kaçakçılık uğrunda büyük servetlerini verdikleri gibi, Suriye, Irak ve İran hudutlarında canlarını da verdiler. Nice cenazeler de mayın tarlalarında havaya uçtu. Servetlerin heder olmaması için kumarı yasaklayan din, elbette daha beter olan kaçakçılığı da yasaklayacaktır.

3- Kaçakçılık müslümanlara büyük zarar veriyor, malını, parasını taşraya sevk ettiriyor. Binaenaleyh, kaçakçılık yapmak caiz olmadığı gibi kaçak malı satın almak da doğru değildir. Ancak satış batıldır da denilmez.

KAÇARAK EVLENMEK

Annenin, babanın razı olmamalarına rağmen kızları sevdigi erkeğe kaçar ve dinî nikâh kıydırırlarsa bu nikâh geçerli olur mu?

Hanefi mezhebine göre geçerli olur. Ancak kız ergin değilse, ya da dengini bulamamışsa, velisi nikâhı onaylamayabilir. Onaylamayınca da nikâhı geçerli olmaz: Ama kız ergin ise ve nikâhlandığı erkek dengi ise, baba ya da veli izin vermese ve nikâhı onaylamasa da nikâh geçerlidir. Fakat Şâfîî mezhebine göre velinin bizzat bulunup onaylamadığı nikâh geçerli değildir.

KADININ CAMİYE GİDİP CEMAATLE NAMAZ KILMASI CAİZ Mİ?

Peygamber (sav)'in zamanında erkekler camiye gidip cemaatle namazlarını kıldıkları gibi kadınlar da camiye gidip namazlarını kılarlardı. Ümmü Atiyye'den rivayet edildiğine göre Peygamber (sav) genç, başkasına kendini göstermeyen örtülü ve hayızlı kadınları bayram namazı yerine götürürdü. Ancak hayızlı kadınlar namaza iştirak etmemekle beraber diğer hayır işleri ve müslümanların davetine katılırlardı.

Peygamber (sav) Allah'ın kulları olan kadınların camilere gitmelerine engel olmayınız, buyurmuştur (Ebu Davud).

Yalnız Şafii mezhebine göre kadının evinde cemaatle kıldığı namaz, camide cemaatle kıldığı namazdan daha üstündür.

Hanefi mezhebine göre ise yaşlı müstesna, kadının camiye gitmesi doğru değildir.

KADININ CAMİYE GİTMESİ :

Kadınların, Peygamberimiz döneminde camiye gittikleri bir gerçektir. Hattâ bütün fıkıh kitaplarımızda, cemaatle namaz kılındığında, saf düzeninin nasıl olması gerektiği anlatılırken, "erkekler-erkek çocuklar-kadınlar" sırasından söz edilir.

Ancak Efendimiz bir hadîslerinde, erkeklerin saflarının en hayırlısı ön safları, kadınların saflarının en hayırlısı ise son saflarıdır, buyurur. (Müslim, salât 132; Ebû Dâvûd, salât 97; Tirmizî, mevâkit 52; Nesâî, imâmet 32; Ibn Mâce, Imâmet 52: Dârimî, salât 52; Müsned N/485.) Bir diğer hadîslerinde, kadınların evlerinin en gizli köşesinde namaz kılmaları, herkese açık yerinde namaz kılmalarından daha iyidir. Evlerinin herkese açık yerinde kılmaları da, camide kılmalarından daha iyidir; onların evleri, kendileri için daha hayırlıdır, buyurur. (Beyhakî, Sünen-i Kübrâ NI/31.) Âlimler her iki türlü hadîsleri hesaba katarak, kadınların camiye gitmelerinin hoş olmayan yönünün, kötü duyguları uyandırma sebebi olduğunu açıklamışlardır. Bu yüzden, yaşlı olmayan kadınların camiye gitmeleri uygun değildir; yaşlılar da sadece sabah, akşam ve yatsı namazları için camiye giderler, gündüz namazlarına gitmezler, diye fetvâ vermişlerdir. Ebû Yûsuf ve Muhammed ise, yaşlılar her vakte gidebilirler demişlerdir. (Müsned N/76, 77.)

Görüldüğü gibi, kadınların camiye gitmeleri, her hâlükârda kesinlikle haramdır denmemiş, fitne endişesinden söz edilmiştir. Buna dayanarak günümüz âlimlerinden bazıları: Kadının, dinî konuları ve namazın kılınış biçimini evinde öğrenme imkânı yoksa; avretini örtme emrine ve yollarda süslü-püslü, kınla döküle yürüme yasağına hakkıyla uyarlarsa; kokulu elbiselerle çıkıp, hem yollarda, hem de camide dikkatleri üzerlerine çekmezlerse; cami, kadınların erkeklere karışmamalarına elverişli ise; camide de ses ve hareketlerle dikkatleri çekmezlerse, dış elbiseleri yani "cilbabları" ile beraber iyi niyetle camilere gidip namazlarını oralarda kılmalarında ve sağlam olarak veriliyorsa, dinî bilgileri dinlemelerinde sakınca olmamalıdır, demişlerdir. (bk. Fetâvây-i Hindiyye V/346.) Çünkü kadın çok hassas ve nazik bir yaratılıştadır. Bu konuda çok dikkatli olmak gerekir. Peygamberimiz onları billûr kâselere benzetmiştir? (Buhârî, edep 90,111,116; Müslim, fedâil 70, 72; Dârimî, isti'zan 65; Müsned NI/107,117,186, 227, 254.) Gözleri çok çabuk kamaştırabilirler ve Allah'la başbaşa, O'nu düşünmek için camiye giden insanların düşünceleri başka yönlere kayabilir. Ya da kötü ve kemgözlü insanlar, onların duygularını bozabilirler.

KADINLA TOKALAŞMANIN CAİZ OLDUĞUNU VE HARAM OLDUĞUNA DAİR BİR ŞEY VARİD OLMADIĞINI SÖYLÜYOR. BU HUSUSU AÇIKLAR MISINIZ?

Yabancı kadınla tokalaşmak caiz değildir. Bu hususta ihtilaf da yoktur. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Kendisi için yol olmadığı halde bir kadının elini elleyen (tokalaşan) kimsenin eline kıyamet günü bir kor konulacaktır. Bu durum mahlukat arasındaki hüküm bitinceye kadar devam edecek."

Ancak Hanefi mezhebinde arzu edilmeyecek kadar yaşlı olan kadınla tokalaşmakta beis yoktur. Zira hz. Ebu bekir (ra) halife olduğu sırada sütannesinin mensub olduğu kabilelere gider ve yaşlı kadınlarla tokalaşırdı. Hz. Zübeyr (ra) de mekke'de hastalanınca kendisine yardım edip işini görmek için yaşlı bir kadın hizmetçi tutmuştu. O yaşlı kadın ayaklarını ovalar, saçı bitlenmesin diye onu kontrol edip ayıklıyordu (Serahsi).

Kadın yaşlı olmadığı takdirde onu hizmetçi veya sekreter olarak çalıştırıp onunla yalnız kalmak caiz değildir, haramdır. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Bir erkek kendisiyle mahremiyeti olmayan bir kadınla beraber kalmasın. Onların üçüncüsü mutlaka şeytandır" (Serahsi).

KADININ KOCANIN SOYADINI ALMASI

Resmi evlenmelerde kadın kocanın soyadını alıyor. Bu mesele Islam'da da böyle midir?

Soyadı meselesinin tarihi henüz yenidir ve Islâm tarihi boyunca uygulânmamıştır. "Soyadı" kişinin hangi soya ait olduğunu, kimlerden geldiğini ve bir anlamda kimin çocuğu olduğunu gösteren bir işarettir. Soyadı sayesinde insanın nesepli ya da nesepsiz olduğu anlaşılmış olur. Bu açıdan, bakıldığında, eğer bugün millet içinde ya da milletlerarası bir kolaylık sağlıyorsa ve de bu kolaylığı bizim tarihimizde kullanılan "künye" ve "lakap" gibi uygulamalar bugün artık temin edemiyorsa. soyadı uygulamasında bir mahzur olmaz denebilir. Çünkü Islâmda da önemli olan, kişinin nesebinin belli olması,(bk. Kâsimî, Serafu'1-esbhat 5) ve kimlerden doğmuşsa onlara nisbet edilmesidir. Soyadı uygulamasının câiz olmadığı konusunda da bir nas yoktur: Ancak kadının kocanın soyadını alması bize en az iki yönden mahzurlu ve gayr-i Islâmî geliyor:

a- Kişinin kendi Babasına nisbet edilmesi esastır.(bk. K. Bakara (2) 233; Ahzâb (33) 5) Soyadı demek, bir bakıma falancalanın soyundan ve filancaların çocuğu demek olur. Başkasının soyadını alan kadın, kendi soyundan koparılmış,ve sanki soysuzlastırılmış olacaktır. Meselâ Ali Gül ile Fatma Sümbül evlenir ve Fatma Sümbül, Fatma Gül adını alırsa Fatma nın artık soyu belli değildir. Sırf bu adıyla onun artık soylu bir âileden olup olmadığını anlamamız mümkün olmayacaktır.

b- Bu uygulamada kadının değersiz ve ikinci sınıf insan olduğu manası vardır. Halbuki; kadın ile erkek, misyon ve fonksiyon olarak farklı olmakla birlikte insan olarak eşit varlıklardır. Buna göre niçin kadın erkeğin soyadını alıyor da erkek kadının soyadını almıyor, sorusuna kadının insanlıkta ikinci sınıf kabul edilmesinden başka bir cevap bulunamaz. Oysa Rasulüllah Efendimiz (s.a.s) "Muhammed b. Abdullah" ise, mesela Âişe validemiz de "Âişe bt. Ebûbekr" dir ve öyle kalmıştır. Hattâ Efendimizin "Ebu'1-Kâsım" künyesine karşılık o da "Ümmü Abdillah" künyesini almıştır.

Bu konuda ki fikrimiz nas değildir ve tartışmaya açıktır.

KADININ KOCANIN KOLUNA GİRMESİ

Bu konuda naslarda ve fıkıhta bir şeyin söylendiğini bilmiyoruz. Anlaşılan bu bir âdet gelenek ve örf meselesidir.Buna göre batı kökenli olan bu adeti, sırf bizde olmadığı, büyüklerimiz yapmadığı için uygulamayanlar bir şey kaybetmiş olmazlar, aksine "gayret-i diniyye"lerini başkalarına karşı böyle küçük konularda bile canlı tuttukları için takdir görürler. Uygulayanlar da dinen mahzurlu bir iş yapmış sayılamazlar. Çünkü bunu yasaklayan hiçbir dinî ibâre yoktur. Kaldı ki, âdet olarak çarşıda pazarda kol-kola volta atmakla, yolun kaygan olması, vücutta bir rahatsızlığın bulunması, kalabalık vb. ihtiyaçlardan ötürü koluna girmesi birbirinden farklı şeylerdir. Âdet olarak uygulandığı yerlerde bu müslümanların örfünce hoş karşılanmıyorsa terketmek evlâdır. Ama söylediğimiz ihtiyaçlardan ötürü her yerde uygulanabilir. Hattâ kadın gözetmek erkeğin bir görevi olduğuna göre, gerek duyulduğunda ona destek olması, el tutması bir zorunluluktur.Konumuzla direkt alâkası olmamakla beraber, bu vesile ile şu hadîs-i şerifi de hatırlamakta yarar olur: "Günün birinde sizler de öncekilerin yoluna santim santim , karış karış gireceksiniz. Hattâ onlardan biri gidip bir keler deliğine girse, siz de oraya gireceksiniz; onlardan biri hanımıyla yolda cima etse o yaptı diye siz de öyle yapacaksmz." (Hâkim IV/455 (Hâkim sahih'tir demiş, Zehebî de onu desteklemiştir.))

KADININ ÖĞRETMENLİK YAPMASI

Islâm ilme, ayırım yapmadan önem verdiği için kadın öğretmenin öğretecegi dersin mesela fizik olması ile, din kültürü olması arasında pek fark olmaz. Diğer yönden erkek öğretmenlerle bir arada bulunması; yetişkin erkek öğrencilerle bir arada bulunmasından farklı değildir. Hattâ böyle öğrencilerle bir arada bulunması daha da mahzurludur. Çünkü onlarla sürekli yüz-yüze konuşmak ve şakalaşmak zorundadır. Bu da haramlara daha çabuk yol açar. Halbuki öğretmenler odasında erkek öğretmenlerle konuşmayabilir, idarecilerle zorunlu olandan fazla laflamayabilir. Ama öğrenciler öyle değildir. Buna göre siz bu soruyu İslamın hakim olduğu bir ülkede sormuş olsaydınız "asla câiz olmaz." cevabını alırdınız. Ama böyle bir orta dönemde, okuldaki hal ve davranışınız da hesaba katılmadan Hanefi mezhebinden zoraki bir fetva çıkarılabilir. Fakat öyle de olsa biz şu anda bile en iyinin bu olacağı kanaatinde değiliz. Geçinmek için bir başka yolu yoksa o zoraki fetvadan yararlanılabilir, ama gaye hizmet ise daha meşru zeminler aramak gerekir. Insanlardan fıtratlarına rağmen iyi niyet beklememek lâzımdır. Kanarya hep kanarya, kedi de hep kedidir.

KADININ PANTOLON GİYMESİ

Önemli olan avretini örtmek olduğuna göre, kadının bunu pantolon giyerek sağlaması yeterli olmaz mı?

Başka bir münasebetle de anlatmaya çalıştığımız gibi kadının giyiminde aranan şartlardan biri de erkek elbisesine benzememesidir. Rasulüllah Efendimiz'in (s.a.s) "Allah kadına benzeyen (kadınlaşan) erkeğe ve erkeğe benzeyen (erkekleşen) kadına lânet etmiştir" hadîs-i şerîfleri, öncelikle giyim-kuşamdaki benzeyişi anlatır. Buna göre erkek gibi pantolon giyinen bir kadın, avretini örtme emrini yerine getirmiş olsa dahî, erkeğe benzememe emrini yerine getirmediğinden günahtan kurtulamaz. Giydiği pantolon dar olur da vücut hatlarını ortaya koyarsa, fitneye (helâl olmayan cinsel duygulara) sebep olacağı için ayrıca günah işlemiş olur.Ancak kadınların "cilbâb"larının (dışlık örtülerinin) altından pantolon giymeleri mahzurlu olmadığı gibi övülen bir uygulamadır. Hz. Ali Efendimizin aktardığına göre: "Bulutlu ve yağmurlu bir günde Bakî'de Rasûlüllah'la beraberdik. Merkebe binmiş bir kadın geçiyordu. Merkepten düşecek oldu da Rasûlüllah (bir ,yeri açılır endişesiyle) ondan yüzünü döndü. Orada bulunanlar: Kadının pantolonu (sirvalı) var (üzeri açılmaz) dediler de Rasûlüllah: "Pantolonlar (sirvaller) edinin. Çünkü onlar en iyi örten elbiselerinizdendir. Kadınlarınızı (avretini) da dışarı çıktıklarında onlarla koruyun." buyurdular." (Hadîsi; Ukaylî, Ibn Adîy (Kâmil'de) ve Beyhakî (el-Edep'te) rivâyet etmişlerdir. Suyûti "zayıf" işaretini koymustur. bk. Münâvi, Feyzu'1-Kadîr I/109-110) Bir başka rivâyette ise, kadının o hâli hoşuna gittiğinden ötürü:

"Allah sirval giyen kadınlara merhamet eylesin." buyurdular.(Hadîsi; Dârakutnî (el-Efrâd'da), Hâkim (Tarihinde), Beyhakî (Su'abul-imânda), Hatîp (el-Müttefek'te) rivâyet etmişlerdir. Münâvî zayıf oluşunu anlatır. bk. IV/22-23) Hattâ bizzat Rasûlüllah Efendimizin de "sirval" satın aldığı rivâyet edilmiş ve kendisinin giydiği bilinmediğine göre, hanımları için satın almış olabilir, denmiştir.(Münâvî, age I/110) Ne var ki, bu her iki hadîs de zayıftır ama, aksi de söylenmediğine göre, bunlarla amel edilmesinde bir sakınca yoktur. Yani kadın dışlığının altından pântolon (sirval) giyebilir. Bunu daha iyi örtünmek için yapmışsa güzel bir iş yapmış olur.Ancak hadîslerde geçen "sirval"ı tamı tamına bugünkü pantolonlar gibi anlamak da yanlış olur. Eğer paçaları görülecekse onları erkek pantolonu paçalarından farklı yapmalıdır. Aslında Anadolu kadınlarının giydiği ve "dizlik" tabir edilen uzun içdonu "sirval" tarifine daha yakındır. (Allah'u a'lem)

KADININ SESİ AVRETTİR, ONU DİNLEMEK HARAMDIR DİYEN OLDUĞU GİBİ MÜBAHTIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA NE DİYORSUNUZ. BİZ NASIL DAVRANALIM?

Soruda belirtiği gibi kadının sesi hakkında çeşitli mütalaalar serdedilmiştir. Şafi'i ulemasının kaydettiklerine göre kadının sesi avret değildir. Yabancı erkeklere işittirecek kadar bir kadın sesini yükseltirse günahkar olmaz. Hanefi mezhebinde ihtilaflıdır. Ed-Durru'l-Muhtar ile İbn Abidin'e göre en kuvvetli görüş kadının sesi avret değildir. Nevazıl ve el-Kafi ismindeki kitaplara göre avrettir. Bazı ulemaya göre namazda avrettir, onun dışında avret değildir.

Alusi, kanaatıma göre kadının sesi avret değildir, ancak sesi şehveti tahrik edip fitneye vesile olursa o zaman haram olur, demektedir.

Muhammed ali es-Sabuni de şöyle diyor: Kadının sesi fitneye vesile olmazsa avret değildir. Zira Peygamber (sav)'in zevceleri Peygamber (sav)'in hadislerini nakledip rivayet ederler ve içinde yabancı erkek bulunan cemaatle konuşurlardı.

KAHİN

Falcılara, bakıcılara, gaibten haber veren kimselere verilen isim Falcılık, bakıcılık sanatına da "kehânet" denilir. Kâhin kelimesi arapça bir kelime olup çoğulu "kehene" veya "kühhân" dır.

İslam'ın tebliğinden önce kâhinler geleceğe yönelik bazı bilgileri haber verirler, kâinattaki gizli sırları bildiklerini iddia ederlerdi.

Kâhinlerin cahiliyye toplumu içinde önemli yerleri vardı. Onlara bazı hususlar sorulur, düşünceleri alınırdı. Her kabilenin bir şâiri bir hatibi olduğu gibi, bir kâhini de olurdu. Kâhinler, insanlar arasından anlaşmazlıkları çözümler, rüyaların yorumunu yapar, işlenen suçların fâillerini belirlerler, hırsızlık olaylarını açığa çıkarırlardı.

Kâhinler, genellikle kabilenin ileri gelenleri arasından olurdu. Kâhinllik babadan oğula da geçebilirdi. Kabilenin efendisi aynı zamanda kâhini de olabiliyordu.

Gâibi yalnız Allah bilir. Yaratıkların gâibi bilme iddiası kehânetten başka bir şey değildir. Sihir yapmak, yıldızlardan hüküm çıkarmak, fal oklarına inanmak (el-Mâide. 3/90) Islâm tarafından yasaklanmıştır.

Kâhinlerin yardımcıları şeytanlardır. Şeytanlar, gökyüzündeki meleklerin konuşmalarına kulak misafiri olur, aldıkları bilgileri kahinlere ulaştırırlardı. Kâhinler de bu bilgileri değişik kılık ve kalıplara sokarak insanlara aktarırlardı.

Gökyüzü meleklerin koruması altına alınmış; şeytanların meleklere yaklaşması engellenmiştir. Kur'an-ı Kerim'de bu durum şöyle açıklanmaktadır: "Biz yakın göğü bir ziynetle, yıldızlarla süsledik. Ve (göğü), itaat dışına çıkan her türlü şeytandan korumak için (yıldızlarla donattık). Onlar, (şeytanlar), Mele-i A'lâyı (melekler topluluğunu) dinleyemezler; her taraftan atılırlar, kovulurlar. Onlar için sürekli bir azab vardır. Yalnız (meleklerin konuşmalarından) bir söz kapan olursa, onu da delici bir alev takib eder" (es-Sâffat, 37/6-10)

Bu konuyla ilgili olarak ibn Abbas (r.a) şöyle buyurmaktadır: "Melekler buluttan inerler, işlerini kendi aralarında görüşürler. Bu arada şeytanlar kulak hırsızlığı yaparlar. Işittiklerini kâhinlere gizlice ulaştırırlar. Bu haberlerle beraber kendileri de yüzlerce yalan uydururlar" (Ahmed b. Hanbel, I, 274).

Kur'ân-ı Kerim'de zikredilen ayetler, hadisi şeriflerle daha bir açıklık kazanıyor. Olay daha iyi bir biçimde aydınlanıyor.

Kâhinler, anlatımlarında genellikle şairâneliği, kısa ve özlü konuşmaları, secili kelimeleri tercih ederler. Peygamberimizin bir hadisinde bu konuya işaret edilmiş ve şöyle bir olay anlatılmıştır. Hüzeyl kabilesinden iki kadın birbirleriyle kavga ederler. Birisi diğerine taş atar. Kendisine taş atılan kadın hâmile olup, karnındaki çocuğunu kaybeder Olay peygamberimize anlatılır. Peygamberimiz de kadının ölen çocuğunun diyetinin ödenmesine karar verir. Suçlu kadının velisi duruma itiraz eder: "Ya Rasûlallah! Henüz yemeyen, içmeyen, söz söylemeyen, sayha etmeyen çocuğun diyetiyle nasıl mahkum olurum. Bunun benzeri hüküm batıl olur" der. Peygamberimiz, adamın seçili konuşmasına dikkat çekerek onun hakkında "bu adam kâhinler zümresindendir" buyurur (Buhârî, Tıbb, 46; Müslim, Kasâme, 36; Ebû Dâvud, Diyât, 19).

Sihirbazlık, remilcilik, müneccimlik, kahinliği birbirine karıştırmamak gerekmektedir. Bunlar, her ne kadar birbirlerine yakın şeylerse de aralarında farklılıklar vardır. Islâm dini bunların hepsini reddetmiş ve yasaklamıştır.

Kâhin bir meseleye hükmederken, vereceği karara razı olmaları için her iki taraftan teminat (ücret) alırdı. Kâhinin kararı kesin olmasına rağmen, yerine getirilmesi zorunlu değildi. Haliyle bu karar örfî hukukun (töre hukukunun) belirlediği bir karardır. Örfi hukukun belirlemesinde mal ve oğulların etkisini düşünürsek, kâhinin vereceği hükümlerin kimin yararına olduğu ortaya çıkar. Çünkü, Kâhin yaptığına karşılık ücret alırdı. Mal ve oğulları daha çok olanın vereceği ücretin fazla olacağı bellidir. Böylece ezilen insanlar yine malum, yine mahkumdur. Zâlimler zulümlerini meşrulaştıran kurumları çağlar boyu sistemli bir şekilde gelıştırmişlerdir. Bu kurumlar asırlar önce nasıl bir işlev görüyorsa, şimdi de aynı işlevi görmektedirler.

KAN ALDIRMA

Günümüz tıp ilminde insanlardan başlıca üç maksatla kan alınır. Muayene ve tahlil için, tedavi için ve başkasına nakletmek için.

1. Muayene için: Duruma göre az veya çok miktarda kan alınabilir. Az miktardaki kan parmak uçlarından veya kulak memesinden, bebeklerde ise topuklardan alınır. Laboratuarda alyuvarları ve akyuvarları saymak, bunların biçimlerini, özelliklerini incelemek için parmağın ucunu delerek bir kaç damla kan almak yeterli olur. Bazı hastalıklarda kanda şeker, üre, kolesterin gibi bir takım maddeler bulunup bulunmadığını araştırmak amacıyla biraz fazlaca kan almak gerekir. Bu çokça kan kolun dirsek boşluğundaki toplardamarlardan alınır.

2.Tedavi için: Kan basıncı (tansiyon) yükselmesi, kanda birtakım zehirli maddelerin toplanması gibi durumlarda, hastanın iyileştirilmesi için, yine kolun dirsek boşluğundaki toplardamarlardan iğne ile veya bunlardan biri kesilerek istenildiği kadar kan alınır.

3. Kan naklı için: Sağlam bir kimseden, hastaya veya yaralıya verilmek üzere, toplardamarlardan kalın bir iğneyle istenildiği kadar kan çekilir (bk. "Kan naklı" maddesi).

Kan aldırma daha önceki yüzyıllarda ve bazen günümüzde hacamat yöntemiyle de yapılmaktadır. Bazı hastalıkların tedavisi için, kanı deri üstünde bir yere çekip toplamak veya deriyi çizip biraz kan çıkarmak gerekir. Bu işleme "hacamat" denir. Hacamat için; şişe, çömlek, boynuz gibi aletler kullanılmıştır. Diğer yandan sülük yapıştırmak yoluyla da kan emdirilir.

Akciğerlere kan hücumu, bronşit, böbreğin, kalbin dış zarının iltihaplanması gibi hastalıklarda, bu yerlerdeki deri üstüne "kuru hacamat" yöntemi uygulanır. Hacamat, şişe veya çömleğinin içindeki hava ateşle boşaltıldığı için, bu boşluğa rastlayan deri parçasına kan hücum ederek orasıönce kızarır, sonra morarır. Bu işlem iki üç dakika kadar sürdürülür. Bu usulle hacamat yapılan yerlerdeki kan, derinlerdeki organlardan deri üstüne çekilerek, iv organları kan hücumundan, az çok kurtarmak mümkün olur.

Hacamatta ikinci yöntem "kanlı hacamat"tır. Kuru hacamat sonunda kızaran moraran yerler, hacamat zembereği veya mikroptan arındırılmış tıraş bıçağı ile ezilir Buralardan kan akmaya başlar. Bunlar pamukla silinerek, yeniden vantuz şişeleri kapatılır şişelerin vurulan yeri emmesi sonucunda kan, yavaş yavaş bunların içine dolar.

Kanlı hacamat yöntemi, akciğerlere kan hücumu, zatürre, solunum yolundaki ağır iltihaplanmaları, ağrılar, kalbin dış zarının iltihaplanması, böbrek iltihabı... gibi hastalıklarda başvuruları bir yöntemdir. Diğer yandan görünürde hiçbir hastalığı olmadığı halde şişman ve kanlı insanlarda kan aldırmanın büyük faydası bulunduğu bilinmektedir.

Günümüzün gelişen hekimliğinde çok etkili yeni ilaçlar ve kan alma yöntemleri uygulanmaktadır.

Kan aldırma (hacamat) Hz. Peygamberin üzerinde durduğu ve ümmetini teşvik ettiği bir konudur (bk. ‚Hacamat" maddesi). Rasûlüllah (s.a.s) bizzat kendisi de bir çok defalar kan aldırmıştır. O'nun, kameri ayın onyedisinde, ondokuzunda ve yirmibirinde kan aldırdığı rivayet edilir (bk. Tirmizi, Tıbb, 12; Ebû Dâvud, Tıbb, 5). Enes b. Malık (r.a)'ın naklettiğine göre, Hz. Peygamber'in vücudunun kan aldırdığı yerler, boynun arka yanlarındaki iki damarla, iki omuz arasında kalan kısımdır (Ibn Mâce, Tıbb, 21). Ibn Abbas (r.a), Rasûlüllah (s.a.)'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Mirac gecesi, hangi melek topluluğuna rastladıysam onlar bana; "Ey Muhammed kan aldırmaya devam et ve ümmetine de bunu emret" diyorlardı" (Tirmizi, Tıbb, 12; Ibn Mâce, Tıbb, 20; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 354).

Kan aldırmanın şekli ve tıbbî yararları konusunda Allah'ın elçisi şöyle buyurmuştur: "Aç karınla kan aldırmak daha uygundur. Bunda şifâ ve bereket vardır. Diğer yandan kan aldırmak aklı ve hafızayı güçlendirir" (Ibn Mace, Tıbb, 22).

Ramazanda oruçlu iken ihtiyaç olduğundan kan aldırmak mümkün ve caizdir. Ancak oruçludan kan alınması, vücudu zayıf düşürecek ve oruç tutmayı zorlaştıracaksa mekruh olur. Hz. Peygamber'in, oruçlu iken kan aldırdığı nakledildiği gibi, başkalarını oruçlu iken aldırmaktan nehyettiği de rivâyet edilmiştir (bk. Buhârî, Tıbb, II, Savm, 32; Ebû Dâvud, Savm, 28, 29, 30; Tirmizî, Savm, 59, 61; Ibn Mâce, Sıyâm, 18; Ahmed b. Hanbel, V, 363, 364, I, 248). Bu duruma göre zaruret olmadıkça Ramazan da, gece kan aldırmayı tercih etmek daha uygundur.

KAPARO

Alım ve satımdan vazgeçmeyi önlemek için verilen pay akçesi.

Arapçaya başka dilden geçen arabûn veya urbân kelimesi kaparo anlamında kullanılır. Ödünç vermek, öne geçmek, hediye vermek demektir. Urbûn satışı bir terim olarak; bir malı satın alan kimsenin, satıcıya bedelden bir bölümünü, akit gerçekleşirse, bu verilen meblağın satış bedeline mahsup edilmek, gerçekleşmezse hibe (bağış) sayılmak üzere vermesidir. Bu, kendisinde alıcı için seçimlik hak bulunan bir satım akdidir. Akit gerçekleşirse kaparo, satış bedelinden bir cüz olur. Eğer alıcı, akdi yapmaktan vazgeçerse, kaparoyu kaybedecektir. Burada muhayyerlik süresi belirlenmemişse, bir zamanla sınırlı değildir. Akit, satıcı bakımından ise bağlayıcıdır. Hanbelîlere göre, alıcının muhayyerlik hakkıiçin belli bir süre tesbit edilmesi gereklidır.

Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre verilen kaparo yanmak üzere yapılacak satım akdi sahih değildir. Hanefilere göre bu akit fasit, diğerlerine göre ise batıldır. Zira Hz. Peygamber kaparolu satışı yasaklamıştır. Ancak bu konudaki hadislerin zayıf olduğu belirlenmiştir (eş-şevkânî, Neylü'l Ivtâr, V, 153; Mâlik, el-Muvatta', II, 151). Yasağın sebebi; garar, risk, başkasının malınıivazsız olarak yeme, yani sebepsiz zenginleşme ve akitte iki fasit şartın bulunmasıdır. Bu şartlar dan birisi hibe şartı, ikincisi alıcı akde razı olmazsa, satıştan vazgeçme şartıdır. (eş-şevkânî, a.g.e, Bidâyetü'l-Müctehid, II, 161).

Ahmed b. Hanbel kaparolu satışı câiz görür. Delil hadistir. Zeyd b. Eslem'den şöyle dediği nakledilmiştir: "Rasûlüllah (s.a.s)'a kaparolu satışın hükmü sorulmuş, o, bunu helâl kılmıştır" Bu hadiste senedi bakımından tenkit edilmiştir (es-Şevkânî, a.g.e, V, 153). Nâfi' b. Abdilhâsis, Halife Ömer için Safvân'dan dörtbin dirheme cezaevi olarak kullanılmak üzere Mekke'de bir bina satın alacaktı. Ancak Hz. Ömer'le görüşecek; o razı olursa, akit kesinleşecek, Ömer razı olmazsa, Safvân'a dörtyüz dirhem tazminat verilecekti, Hz. Ömer'e danışılınca o, bu şartı kabul etti. (Ibnü'l-Kayyim, I'lâmü'l-Muvâkkiîn, III, 401)

Günümüz ticaret işlemlerinde, zaman kazanmak, düşünmek, araştırmak, malın başkasına satılmasına engel olmak gibi amaçlarla, bir miktar kaparo verilerek satıcı ile ön bağlantı yapılmaktadır. Akit gerçekleşirse kaparonun satış bedeline mahsup edilmesi gerekir. Alıcı, sözleşmeden vazgeçerse kaparonun geri iade edilmesi en güzelıdır. Eğer sözleşmede, satış gerçekleşmezse kaparonun geri verilmeyeceği belirlenmişse; bu cezâi şart niteliğindedir. Satıcı, bekleme ve malınıbaşkasına satmama karşılığında böyle bir tazminatı istemektedir. Kâdi Şurayh, şu sözüyle kaparolu satışı câiz gördüğünü belirtmiştir: "Bir kimse, zorlama olmaksızın kendi isteğiyle kendi aleyhine bir şart koysa, bu onun aleyhine sâbit olur." (Ibnü'l-Kayyim, a.g.e., III, 400; ez-zühâylî, el-Fıkhü'l-Islâmî ve Edilletüh, Dımaşk 1985, IV, 211)

Kaparolu satışın lehinde ve aleyhinde hadisler zayıf olduğuna göre, örf deliline dayanarak, bu çeşit satışları geçerli kılmak mümkündür. Çünkü satım akdi gerçekleştiği taktirde alıcının bunda yararı vardır. Sözleşme ifa edilmezse, bekleme ve malı başkasına satmama yüzünden de satıcının zararı söz konusudur. Bunu, kaparolu satışı fasit akit saydığı düşünülürse, taraflar akit gerçekleşmeyince verdiklerini geri alabileceklerdir. Ancak kaparo karşılıklı rıza ile geri alınmamış bulunursa, fasit akit hükümleri uygulanır (bk. Fasit akit)

KAPARO ALMAK DİNİMİZCE CAİZ MİDİR?

Türkçede pey ya da pey akçesi; Arapçada; arabön, urbon, urbân, arbön, arbon olarak bilinir. Asıl Arapça'da "teslîf' ya da "takdim" olmalıdır. Müşterinin satın alma konusunda anlaştıkları bir şey karşılığında satıcıya önceden bir şey vermesi demektir. Öyle ki, eğer aralannda bu satış gerçekleşirse verdiği şey fiyata hesab edilir, gerçekleşmezse müşteri bunu satıcıya hibe etmiş olur, geri alamaz. Yani kaparo, ‚satıcının değil, müşterinin muhayyer olduğu bir satıştır ve muhayyerliğin süresi belli değildir: (krs. Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkhu'1-Islâmi, IV/448; Dr. Fethi LASIN, Bey'ul-Arbon, El-Iktisadü'1-Islâini d. (81) 44. Fethi LASIN arbonu ayrıca; satış gerçekleştigi takdirde fiyata mahsub edilmek, gerçekleşmediği takdirde iade edilmek üzere alıcının satıcıya önceden verdiği meblağ diye tarif eder ki, bunu kaparo olarak değerlendirmenin anlamı yoktur. Çünkü bu ittifakla caiz olan bir şeydir. agk. 44.)

Bu tür bir satış fukaha çoğunluğu (Cumhur)'na göre batıl, Hanefilere göre de fasittir. Çünkü çok sahih olmayan bir hadisde Râsulüllah Efendimiz (sav)'in arbon satışını yasakladığı nakledilir.(Ebu Davud, Buyû' 67; Ibn Mâce, ticarât 22; Muvattâ, Buyû' 1) Çünkü bu satış meçhûliyetten kaynaklanan aldanma (garar, muhatara) ihtiva etmekte ve başkasının malını ivazsız yeme anlamı taşımaktadır. Ayrıca bunda iki fasit şart vardır: Biri hibe şartı, diğeri, bunu kabul etmemesi halinde geri verme şartı. Bu ise satana bir şeyi ivazsız olarak şart koşmak demek olur ki, sahih değildir.(Ez-Zuhayli, age. IV/449) Sahabe ve tabiî'nin cumhuru da aynı şeyi söylemişlerdir.(Lâsin, agm. s. 44)

Ahmed b. Hanbel'e göre ise kaparolu satışta bir beis yoktur. Çünkü (zayıf) bir hadiste Rasulüllah (sav)'a satışta urban sorulmuş ve o da helâl olduğunu söylemiştir.(Hadis'i Abdurrezâk, Musannefinde rivayet etmişti. bk. Sevkâni, Neylû'1-Evtâr, V/173) Ayrıca Nâfi' b. Abdi'1-Haris, Ömer efendimiz için, halifeligi döneminde, Safvân b. Ümeyye'den dörtbin dirheme bir hapishane satın almış ve Ömer'in kabul etmemesi halinde Safvân'a dörtyüz dirhem verilmesinde anlaşmışlardır.(Ez-Zuhayli, age. IV/449-50; Lâsin, agm. s. 44) Ama bunun Nâfi'in Ömer'e sormadan yaptığı bir uygulama olduğu gerekçesiyle delil olamayacağı söylenmiştir.(agk.) Hadis ise zayıftır.

Kaparo ile yapılan satış gerçekleşip kesinlestikten sonra her ne kadar başlangıçta fasit olsa dahi-fesat ortadan kalktığı ve kaparo fiyata mahsup edildiği için akit sahih hale gelmiştir, denilmektedir.(Lâsin, agm. s. 46) Çünkü artık başkasının malını ivazsız yeme gibi bir durum ortada kalmamıştır. Hanbelilerin caiz gördüklerinin de bu olduğu söylenmektedir. Yoksa Senhûif'nin Mesadıru'1-Hak'da sandığı gibi, onlar bidayetteki şartı kabul etmiş değillerdir.

Düşünülen satış akdi gerçekleşmezse kaparo alanın onu geri vermesi gerekir, yemesi haramdır.(Bu konuda ayrıca bk. Ibn Rüşd, Bidayetü'1-Müctehid, N/161. Sevkânî, Neylü'1-Evtar V/173; Ibn Kudâme, el-Mugnî, IV/256)

KÂR

Bir malı satarken, alış fiyatına veya mâliyeti üzerine eklenen fazlalık.

Arapça karşılığı ribâ olup, sözlükte, mastar anlamı; kazanmak, kâr etmek demektir. Kur'ân-ı Kerîm'de şu şekilde kullanılmıştır: "Onlar, doğruluğa karşılık sapıklığı satın aldılar. Fakat bu ticaretleri onlara kâr getirmedi" (el-Bakara, 2/16).

Alış-Veriş genellikle kâr sağlamak veya ihtiyacı karşılamak amacıyla yapılır. Ticaret meşrû olunca, kâr elde etmenin de meşrû olması tabiîdir.

Çünkü kâr, mal mübadeleşinin semeresi olup, onsuz ekonomik bir hayat düşünülemez. Bu yüzden İslâm hukuku kârı yasaklamamıştır. Âyet ve Hadislerde ticaret ve kazançtan genel olarak söz edilmiş ve ekonomik hayatın belirli ölçülere uyularak, kendi tabiî kuralları içinde yürümesi amaçlanmıştır. Kârın tabiî ve ahlâkı ölçüler içinde oluşması esas alınmıştır. Bu prensibin bir gereği olarak alış-verişlerde çeşitli mallara yüzde hesabıyla bir kâr haddi belirlenmemiştir. Genel olarak, arz ve talep kanunlarına bağlı serbest rekabet esasları içinde kendiliğinden oluşacak fiyatlar ölçü alınır. Ancak bu prensibi korumak ve insanların temel ihtiyaçlarının istismarını önlemek için, bir takım tedbirler öngörülmüştür. Ribanın yasaklanması, karşılıksız kazanç yollarının kapatılması ve gerektiğinde narha başvurulması bunlar arasında sayılabilir.

Alış-verişlerde yalan, hile, aldatma, satılan şeyin ayıbını gizleme veya onu mevcut olmayan vasıflarla övme yasaklanmış, açık, gerçekçi ve ma'kul ölçüler geliştirilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler, birbirinizin mallarını haram yollarla yemeyiniz. Ancak karşılıklı rızaya dayanan, meşrû bir ticaret yoluyla olması durumu müstesnadır" (en-Nisâ, 4/29); "Allah alış-verişi helâl, ribayı ise haram kılmıştır" (el-Bakara, 2/275).

Kâr durumuna göre satım akdi şu kısımlara ayrılır:

a) Pazarlıkla (müsavemeli) satış:

Tarafların üzerinde anlaştıkları bir satış bedeli ile, malı mübâdele etmeleri. Burada alış fiyatı veya mâliyet açıklanmadan satış bedeli belirlenir. Pazarlık bu fiyat üzerinden yapılır. İslâm hukukunda satış (bey') denilince daha çok bu çeşit alış-verişler akla gelir. İslâm bilginlerince, yanılma ve yalan karışma ihtimali az olduğu için müsâvemeli satış şekli tavsiye edilir. Alıcıya net kâr miktarı açıklanmaz. Fakat satış bedelinin içinde kâr da dahildir. Akde yalan, hile ve aldatma karışır, fiyat da fâhiş gabin ölçüsünde yüksek olursa, akdi aşırı yararlanma sebebiyle feshetmek mümkündür. Böyle bir durum yoksa, tarafların karşılıklı rıza sonucu anlaştıkları bedelin miktarına müdahale edilmez (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sânâyi V, 134; İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, IV, 159; Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere İslâmi Yaklaşımlar, İstanbul 1988, s. 88, 89).

b) Murâbahalı satış: Alış fiyatı veya mâliyet üzerine belirli bir kâr ekleyerek yapılan satış. "Bu malın alış fiyatı veya mâliyeti yüzbin liradır. Yirmibin veya yüzde yirmi kârla satıyorum" demek gibi. Murâbahalı satışta, alış fiyatının veya mâliyetin ve kâr miktar veya yüzdeşinin müşteriye açıklanması gerekir. Bu, ana paranın mislî yanı ölçü, tartı veya standart olup sayıyla alınıp satılan şeylerden olmasını gerektirir. Ribâ (faiz) cereyan eden mislî mallar kendi cinsleriyle murâbahalı olarak mübâdele edilemez. Yüz gram altını, yüz yirmi gram altınla veya yüz kg. buğdayı yüz yirmi kg. buğdayla mübâdele etmek gibi. Aksi halde fazlalıklar ribâ (faiz) olur. Ancak cinsler değişik olursa kârlı satılabilir. İki ton arpa karşılığında aldığımız bir ton buğday, iki buçuk ton arpayla mübâdele edilirse, yarım ton arpa, kâr olur (es-Serâhsî, el-Mebsût, XIII, 82, 89; el-Kâsânî, a.g.e, V, 221).

c) Tevliye: Alış fiyatı üzerinden, hiç kâr eklemeksizin satış yapmak demektir. Buna, başa baş satış yapmak da denir. Ancak, mâliyeti etkileyecek bir takım masraflar yapılmışsa ticaret örfüne göre bunlar eklenir. Bu takdirde satış yine kârsız ve mâliyet üzerinden yapılmış olur. Tevliyede, murâbahalı ve zararına (vazîa) satışlar gibi güvene dayanan bir satış şeklidir. Alıcı verilen bilgilere güvenerek akit yapar. Bu yüzden verilen bu bilgilerin doğru olması gerekir. Aksi halde alıcı için daha sonra akdi bozma veya aldanma miktarını satış bedelinden düşürme gibi haklar doğar.

Hz. Peygamber Medîne'ye hicret etmek isteyince, Ebû Bekir (r.a) iki tane deve satın aldı. Rasûlüllah (s.a.s) O'na şöyle dedi: "Bu iki deveden birisini bana aldığın fiyatla devret " Hz. Ebû Bekir bedelsiz vermek isteyince, Hz. Peygamber bunu kabul etmedi. Kârsız satış çeşitli amaçlarla yapılabilir. Malı elinden çıkarma isteği, nakit para sıkıntısı, malın moda veya mevsiminin geçmek üzere olması, alıcıya yardım etmek, müşteri tutmak ve benzeri düşünceler bunlar arasında sayılabilir.

d) Vazîa (zararına satış): Alış fiyatının veya mâliyetin altında bir fiyatla satış yapmak. Bir kimse, malını belirli bir kârla satabileceği gibi, hiç kârsız hatta zararına da satabilir. Zararına satış da çeşitli amaçlarla yapılır. Alıcıya yardımda bulunma, malı bir an önce paraya çevirme ve müşteriyi işyerine alıştırma bunlar arasında zikredilebilir. Ancak satıcının sıkışık durumundan, samimiyetinden veya malın gerçek değerini bilmeyişinden yararlanarak iman değerinin çok altında bir fiyatla satın almaktan sakınmak gerekir. Sahabe devrinde, alışverişlerde dürüst hareket edildiği, hile ve hud'a yoluna sapılmadığı, o devre ait çeşitli uygulamalardan anlaşılmaktadır. Ashab-ı kirâmdan Cerir b. Abdillah el-Becelî (ö. 51/671) birisinden bir at satın almak ister. Satıcı atı 500 dirheme verebileceğini söyler. Cerir: "Bu at daha fazla eder, şu anda 600 dirhem veririm, fiyatı 800 dirheme kadar da arttırabilirim" dedi. Satıcı: "Atım cidden bu kadar değerli midir?" diye sorunca da; "At, belki 800 dirhemden de fazla edebilir, fakat ben daha fazla veremem" diye cevap verir. Bu sırada çevrede bulunanlar Cerîr'e şöyle derler: "Atı 500 dirheme satın alman mümkün iken fiyatı niçin bu kadar yükselttin?" Cerîr şu cevabı verir; "Biz, alış-verişlerimizde hile yapmayacağımız hususunda Allah'ın Rasûlüne söz verdik" (İbn Hazm, el-Mûhallâ, Mısır 1389, IX, s. 454 vd).

Bir satım akdinde kâr miktarını belirleyebilmek için her şeyden önce malın ilk alış fiyatı veya kıymet arttırıcı harcamalar gerektirmeyen mallarda kâr, doğrudan doğruya alış fiyatının üzerine eklenir. Alış fiyatına anapara (re'sü'l-mâl) denir. Bu, ilk alıcının akitle ödemeyi üstlendiği bedeldir. Başka bir deyimle, mala kendisiyle mâlik olunan ve akitle gerekli olan bedeldir. Akitten sonra, satış bedeli yerine başka bir bedel üzerinde sözleşme yapılsa, bu yeni bedel anapara sayılmaz. Kârlı (murâbahalı) başa baş (Tevliye) ve zararına (vazia) satışlarda anapara veya mâliyet asıldır. Klâsik İslâm hukuku kaynaklarında bir malın üretim ve dolaşım safhası, mâliyet bakımından bir tutulmuş ve ayrı olarak ele alınmamıştır. Hanefîlerde, mâliyete eklenip eklenmeyecek harcamaların belirlenmesinde örfe ağırlık verilmiştir. Bu konuda temel prensip, malın kendisinde veya kıymetinde artış meydana getirme niteliğinde olan harcamaların alış fiyatına eklenmesi, bu niteliği taşımayanların ise eklenmemesidir. Meselâ, nakliye, dikiş, cilâlama, boyama gibi, malda artış sağlayan masraflar eklenebilecek, mal sahibinin (ilk alıcı) malın alımı, nakli ve pazarlaması sırasında kendi şahsı veya aile fertleri için yaptığı yeme, içme, yatıp kalkma masraflarıyla, çoban, bekçi, doktor veya veteriner masrafları eklenerek masraflar arasındadır (es-Serahsî, el-Mebsût, XIII, 80, 91; el-Kâsânî, a.g.e, V, 223; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, III, 162; ibn Âbidin, Reddu'l-Muhtâr, IV, 155; Ali Haydar, Düraru'l-Hukkâm, I, 598; Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, Balıkesir 1984, s. 103, 113).

İslâm hukukunda net maliyet hesabı, güvene dayanan bir satış niteliğindeki murâbaha, tevliye ve vazîa satışlarında gereklidir. Satıcı kendi alış fiyatım müşteriye açıklamaksızın, belirleyeceği bir satış bedeliyle malını satabilir. Hatta mala, piyasadaki rayiç fiyatlarını ölçü alarak, yeni bir kıymet koyup, bu yeni değer üzerinde bir kâr ilavesiyle satış yapmak da mümkündür. Yeter ki, alıcıyı yanıltacak ve onu etki altında bırakacak yanlış bilgiler verilmesin. Kârın meşrû olması için, satıcının iyi niyet kurallarından ayrılmaması ve alıcıya doğru bilgiler vermesi gerekir. Aksi halde gabin hali söz konusu olabilir ve alıcı lehine bazı haklar doğar (bk. Gabin mad.).

İslâm'da, çeşitli mallara yüzde üzerinden belirli kâr haddi uygulaması getirilseydi ekonomik hayat zorluklarla karşılaşırdı. Çünkü kâr miktarını dondurmak, o malın alış fiyatını veya mâliyetini tam olarak bilmeyi gerektirir. Bu ise her zaman net olarak hesaplanamaz ve akde hile karışabilir. Diğer yandan aynı cins ve kalitedeki malın mâliyeti tüccardan tüccara değişir. Sermayesi geniş olan kimse, peşin para ile çok mal satın alır, kendi araçları ile nakleder; dükkânı kendi yeridir, kira ödemez. Bütün bu nedenlerle malı ucuza mâl eder. Diğer bir tüccarda bu imkânlar olmadığı için, mâliyeti yüksek olabilir. Üretimdeki mâliyetler çok daha değişik etkenler yüzünden farklı olur. Aynı cins ve miktarda bir çok malın mâliyetleri farklı olunca, yüzde kâr ilâvesiyle oluşacak satış bedelleri de farklı olacaktır. Böyle bir piyasada ucuz fiyata satanlar alıcı bulur. Mâliyeti yüksek olduğu için pahalı satmak zorunda kalanlara, diğerlerinin elinde mal biterse, satış sırası gelecektir. İşte bu ve benzeri sakıncalar yüzünden, Allah Rasulü piyasa fiyatlarına müdahale etmesi için kendisine başvuran Sahâbilere şöyle buyurdu: "Şüphe yok ki, fiyat tayin eden, darlık ve bolluk veren, rızıklandıran ancak Allah'tır. Ben sizden hiç kimsenin mal ve canına yapmış olduğum bir haksızlık sebebiyle hakkını benden ister olduğu halde, Rabbine kavuşmak istemem" (Ebû Dâvud, Bûyû', 49; Tirmizî, Bûyû', 73; ibn Mâce, Ticârât, 27; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 327, III, 85, 106, 286).

Sonuç olarak İslâm'da sağlam bir ticaret ahlâkının oluşması amaçlanmıştır. Alış-verişe hile, hud'a, yalanın karıştırılması yasaklanmış, temel ihtiyaç maddelerini günün rayiç bedeli ile satanların sadaka sevabı kazanacakları belirtilmiş ve tüccarların bununla bir toplum hizmeti yaptıklarına işaret edilmiştir. Ancak iyi niyetin yeterli olmadığı devirlerde esnaf ve tüccarı serbest ve kontrolsüz bırakmak temel ihtiyaçların sömürülmesine yol açar. Üretim, dağıtım ve para gücünün kötüye kullanılmaması için devletin gerekli tedbirleri alarak üretici ve tüketiciyi koruması arz ve talep dengesini sağlama gerekir. Bunun sonucunda üretici ve dağıtıcıya az gelmeyecek, alıcıda çok görünmeyecek bir piyasa fiyatı oluşur. İşte bu fiyatın içinde yer alan, İslâm'da miktar ve oranı belirlenmemiş bulunan kâr meşrû sayılır.

 

KÂR ORANI ŞARTLARA GÖRE DEĞİŞİR.

Fakat bu, her şeyden önce vicdan işidir. Çünkü müslüman, kardeşini aldatmaz, ona ihanet etmez, onu kendisi gibi düşünür. Yani satacağı malı almak istediğinde, ona ihtiyacı olduğunda, kendisine kaça veya hangi şartlarda satılmasını istiyorsa başkasına da öyle satar. Islâmiyet belirli bir kâr haddi koymamıştır derken, bundan, hiç müdâhale edilemez manası çıkarılamaz. Devlet lüzum gördüğünde malların cinsine göre belirli kâr hadleri (narh) koyar; buna uymayanları da cezalandırır .

KARDEŞ KARISI VE MAHREMLİK

Kişinin ağabeyisinin hanımı mahremlik konusunda kızkardeşi gibi midir?

Ağabeyin hanımı hiçbir bakımdan kızkardeşe benzemez; namahremdir. Kaynı onun elini öpemez, seferi olacak kadar yola, yanlarında başkası yokken beraberinde çıkamaz, kapalı bir yerde başbaşa (halvet) kalamaz. Yenge kaynmn yanında, ancak başkaları varken ve tesettüre tam riayet ederek, yani en azından göğüsleriyle beraber omuzlarını örten bir başörtüsüyle oturabilir. Kadının erkekten sakınması gerektiren sebepler kayında fazlasıyla vardır. Bu yüzden Allah Rasûlü : "Kadın, kaynı gibilerle de mi başbaşa kalamaz?" diye soran bir sahâbiye "Bu ise ölüm demektir" ( Buhârî, nikâh 111; Müslim, selâm 20; Tirmizî, radâ' 16; Dârimî, isti'zân;14 Müsned IV/149, Î53) diye buyurmuştur.

KARDEŞE FİTRE VE ZEKÂT

Henüz kendisinden ayrılmamış kardeşine kişi zekât ve fître verebilir mi? Babalarından kalan mirasin henüz taksim edilmemiş olması ,bir şey değiştirir mi? Keza bir baba evli kızına zekât verebilir mi?

Verebilir. Hattâ kardeşi zekât alabilecek durumda ise, herkesten önce ona vermesi gerekir. Çünkü zekât vermeye en yakından başlamalıdır. Zekât veremeyeceği yakınları, üstü ve altıdır. Yani anası-Babası ve onlardan yukarısı ile çocukları ve onların devamıdır. Ayrıca koca karısına zekât veremeyeceği gibi, sâhih görüşe göre, karı da kocasına zekât veremez. (72 Bk. Mavsilî I/157; Nemenkûnî I/272) Sadaka-i fitir da zekatın verildiği yerlere verilir. Baba mirasi henüz taksim edilmemişse, kime ne düşeceği hesaplanır. Sonuç olarak zekât alabilme durumundan kurtulamayanlara yine zekât olarak verilebilir. Baba evli olan kızına zekât veremez; ancak damadına verebilir. (73 Bu konuda daha geniş bilgi için bk. ibn Hümam N/270)

Bilezige Zekât

Yedi bileziği bulunan, ama evleri eşyaları olmayan ve bir maaşla kıt-kanaat geçinen bir kadının zekât vermesi gerekir mi?

Altınların toplam ağırlığı yakIasik 85 gr. kadar ya da daha fazla ise, borcu yoksa, kıt kanaat yaşamalarına rağmen, altınları bozdurmayıp, tam bir yıl (365 gün) altınları elinde bulundurmuşlarsa, başka bir şeyi olmasa dahi zekatlarını vermesi gerekir.

KARMA OTURMA

Evimizin küçük olması sebebiyle kadın erkek birarada oturuyoruz; bu doğru mudur?

Evde kadınların mahremi olmayan erkekler yoksa, bunun herhangi bir sakıncası yoktur. Kocanın erkek kardeşi (kayın); dayısı, amcası dayı ve amca çocukları, ya da daha uzak akrabalar gibi namahremler varsa, kadın tam tesettürüne, oturuşuna kalkışına, gülüşüne,konuşmasına, onların yanında kokulanmamaya ve süslenmemeye, onlarla tek tekine bir odada kalmamaya dikkat etmek şartıyla bir arada bulunabilirler, beraber yemek yiyebilirler. Ancak bu durumda kadının ayrıca başını omuzlarıyla beraber örten bir üstlüğü, ya da büyük bir başörtüsü bulunmalı ve elbisesinin süsünü de onunla örtmeli ve ayrıca göğüs ve kalça gibi vücut hatlarını belirten dar elbiseler giymemelidir.

KARZ

Borç, kredi, ödünç, altın, gümüş, nakit para ve mislî olan şeyleri başkasına ödünç vermek anlamında bir Islâm hukuku terimi. Çoğulu kurûzdur. Hanefîler dışında diğer mezhepler selem akdi yapılan tüm malların karz olarak verilebileceğini söylerler. Onlar böylece, bazı kıyemî malları da tarife alarak kapsamı genişletmişlerdir (el-Kasâni, Bedâyiu's-Sanayı', VII, 394; Ibn Kudâme, el-Muğnî, IV, 313; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, V, 366).

Kur'ân-ı Kerîm'de "Allah'a ödünç vermek" şeklinde ifadesini bulan, fâizsiz ve karşılıksız verilen ödünç para anlamına gelen "karz-ı hasen"i de kapsamına alan altı kadar âyet vardır. Bunlardan birisi şöyledir: "Allah'a karz-ı hasen olarak ödünç verecek olan kimdir? Işte o, bunun karşılığını kat kat arttıracaktır. Ona, bundan başka çok değerli bir mükâfat da vardır " (el-Hadîd, 57/ 11, konu ile ilgili âyetler; el-Mâide, 5/12; el-Bakara, 2/245; el-Hadîd, 57/18; et-Teğabun, 64/17; el-Müzemmil, 73/20).

Bu konuda Hz. Peygamber'in çeşitli hadisleri vardır. "Bir müslüman diğer müslümana iki defa ödünç (para) verirse, bir defa tasaddukta bulunmuş gibi olur" (eş-Şevkânî, Neylü'l-Ivtâr, V, 229). Enes b. Mâlik'ten şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "Allah'ın elçisi şöyle buyurdu: Mirac gecesi bana, cennet kapısında şöyle bir yazı gösterildi. Sadaka için on katı, karz-ı hasen için ise onsekizkatıecir vardır. Cebrâil'e, karzın niçin sadakadan daha üstün olduğunu sorduğumda, su cevabı verdi: Şüphesiz, dilenci (çoğu zaman) yanında varken ister. Ödünç isteyen ise, ancak ihtiyaç sebebiyle ister" (Ibn Mâce, Sadakât, 19; el-Heysemî, Mecmau'z-Zevâid, lV, 126).

Karzın rüknü icap ve kabuldür. Ödünç verenin teberrua ehil olması gerekir. Baba, vasî ve mümeyyiz küçükler, temsil ettikleri kimsenin malınıteberru edemedikleri gibi, ödünç vermeye de ehil değildirler. Ödünç vermede, başlangıçta bir ıvaz (karşılık) bulunmadığı için, bir bakıma teberru niteliği vardır. Akdin tamamlanması için, ödünç verilecek şeyin karşı tarafa teslim edilmiş olması gerekir. Hanefîlere göre, yalnız mislî olan yani ölçü, tartı veya standart olup sayı ile alınıp satılan şeyler karz olarak verilebilir. Hayvan veya gayrı menkul gibi kıyemî malları karz akdine elverişli değildir. Bunlar ihtiyacı olana kira veya âriyet yoluyla verilebilir. Çünkü kıyemî malların misli bulunmadığı için benzerini geri vermek mümkün olmaz. Meselâ; iki yaşlarında 700 bin liraya da, 1 milyon liraya da sığır cinsi hayvan bulunabilir. Ödünç veren daha iyisini almak isterken, ödünç alan daha ucuz olanını geri vermek isteyebilir. Bu durum menfaat çekişmesine yol açar (el-Kâsânî, a.g.e, VII, 394; Ibn Kudâme, el-Muğnî, IV, 314; Ibn Abidin, Reddu'l-Muhtâr, IV, 179, 195).

Şafiî, Malıki ve Hanbelîlere göre, kendisinde selem akdi yapılabilen her şeyin karz olarak verilmesi de mümkündür. Bu mislî olabileceği gibi kıyemî mallardan da olabilir. Hayvan da bunlar arasındadır. Ebû Râfi'den şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "Allah Rasûlü, bir adamdan iki yaşlarındaki bir deveyi ödünç almıştı. Sonra ona bir takım zekât develeri geldi. Bana, ödünç aldığı kimseye iki yaşlarında bir deveyi vermemi emretti." Ben de dedim ki: "Develer arasında altı yaşınıbitirmiş daha güzel olanından başkasını bulamıyorum." Bunun üzerine şöyle buyurdu: "Onu ona ver, şüphesiz sizin en hayırlınız, ödeme bakımından en güzel olanınızdır" (Müslim, Müsâkât, 118; Ebu Dâvud, Büyû', 110; Tirmizî, Büyu', 73). Hanefîler Ebû Râfi' hadisini mensuh kabul ederler (Sahîh-i Müslim Tercemesi, Terc. A. Davudoğlu, VIII, 96, 101).

Islâm hukukçularının çoğunluğuna göre, karz akdinde va'de şartı geçerli değildir. Aksi halde nesîe ribâsı söz konusu olur. Karz başlangıçta teberru niteliğindedir. Ödünç veren için bedelini derhal isteme hakkıdoğar. Ancak sure belirlenmiş olur ve ödünç veren buna riayet etmiş bulunursa, ödünç alana kolaylık göstermiş ve iyi bir iş yapmış olur. Satım ve kira akdi akitlerde ise tarafların tesbit edecekleri va'deler bağlayıcı olur.

Imam Mâlik'e göre, karz akdi, va'de belirlenmekle va'deli olur. Delil şu hadistir: "Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartlara uyarlar" (Buhârî, Icâre, 14, 50). Çünkü taraflar karz akdi ile, bunu devam ettirme veya ikâle yapma bakımından tasarrufa mâlik olurlar. Bu arada va'deyi uzatma yetkisine sahiptirler (eş-Şîrâzî, el-Mühezzeb, I, 303; Ibn Kudâme, a.g.e, IV, 315)

Hanefîlerin meşhur görüşüne göre, ödünç vermenin menfaat celbeden bir tarzda olmaması gerekir. Ancak ödünç verenin yararlanması, akit sırasında şart koşmaksızın ve bu konuda örf de bulunmaksızın olmuşsa bunda bir sakınca yoktur. Meselâ, ödünç alan kimse, parayı geri verirken ilâve yapsa veya teşekkür olarak evini tercihen ödünç para verene satsa, bunda bir sakınca bulunmaz. Câbir b. Abdillâh'tan şöyle dediği nakledilmiştir: "Benim Rasûlüllah (s.a.s) da bir hakkım (alacağım) vardı. Bana bunu ziyade ederek ödedi" (Müslim, Müsâkât, 120; ea-şevkânî, a.g.e, V, 231).

Aslında, menfaat celbeden karz yasağı ez-Zeylaî'nin Nasbu'r-Râye'de tesbit ettiği gibi, herhangi bir hadise dayanmaz. Bunu şart koşulan veya örf hâlini alan menfaatlarla ilgili olarak düşünmek mümkündür (Zühaylî, el-Fıkhu'l-Islâmî fi Uslûbihi'l Cedid, I, 504).

Ödünç verene hediye vermek şart koşulmuşsa bu mekruh olur. Aksi halde bir sakıncası bulunmaz. Ancak dostlar arasındaki mutat hediye ve ikramlar bundan müstesnadır. Rehinden yararlanma da, rehin verenin izniyle mümkün ve caizdir (Ibn Âbidin, Reddu'l-Muhtar, IV, 182; Hamdi Döndüren, Çağdaş Ekonomik Problemlere Islâmî Yaklaşımlar, Istanbul 1988, s. 87, 94).

Islâm'da karz yoluyla kısa va'deli ve küçük kredileri temin etmek mümkün olabilir. Bu, akrabalık, dostluk, karşılıklı yardımlaşma, karşılığını âhirette alma, ileride kendisi de benzer ekonomik sıkıntıya düşerse destek hazırlama gibi düşüncelerle yapılabilir. Kısa vadeli ihtiyaçların esnaf, tüccar ve komşularla hısım akraba arasında çözümlenmesi ve bundan bir yarar beklenmemesi en güzel ve kalıcı bir çözümdür. Bu yolla fertler birbirine yaklaşır, iyilik duyguları güçlenir, ayrıca taraflar sürekli olarak karz-ı hasen sevâbına nâil olurlar. Islâm'da uzun va'deli ve büyük krediler için kâr ortaklığı esası getirilmiştir. Çünkü bir yarar olmaksızın insanların birbirlerine yardımcı olmaları süreklilik arzetmez. Özellikle kredinin miktarı büyüdükçe, bunu karz-ı hasen ölçüleri içinde çözmek mümkün olmaz. Krediye ihtiyacı olan iş adamı dürüst çalışır, ortaklarını gerçek mal varlığına hissedar yapar ve gerçek kârı paylaşmaya, ya da ortakların anaparalarına eklemeye razı olursa, kredi problemine çözüm yolu bulmak kolaylaşabilir.

KAŞ VE TÜY YOLMA

Kaşlarının arası bitişik olan bir kadın, sadece bitişen yerlerdeki tüyleri çekebilir mi? Yüzdeki ve özellikle de bıyıklardaki tüyleri, ayrıca bacaklardaki kılları yolabilir mi?

Allah Rasûllü Efendimiz (s.a.s.) kaşını incelttiren kadına ve bu işi yapana lânet etmiştir. Fakat bazı Islâm alimleri, kadının yüzünde anormal olarak (çeşitli hormon bozukluklarından ötürü) biten kılları, kadının kocanın izniyle koparabilir, çünkü bu Allah'ın normal olarak yarattığı ve görmek istediği yaratılış biçimini; yani fıtratı değiştirmek değil, çeşitli hastalıklardan ötürü bozulan kadınlık fıtratını düzeltmek anlamını taşır, demişlerdir. Kadın böylece, eğer istiyorsa, kocanın süslenme arzusunada uymuş olur. Ibn Âbidîn, bu tür anormal kılları yolmâk, bu maksatla yapılırsa müstehaptır, der. Ayaklardaki anormal kılları yolmak için de aynı şey söylenir. Yalnız bunları başkalarına güzel görünmek için yapmak, doğuştan bitişik yaratılan kaşları almak ve her kadında normal olarak, biraz farklı ölçülerde de olsa, bulunan bıyık tüycüklerini yolmak haramdır.

KASAPLARDAN TAVUK, KOYUN, İNEK VB. ETİ ALABİLİR MİYİZ?

Kasaplardaki tavuk eti dışında eti yenen hayvanların etlerini satın almak, besmelesiz kesilmiş olma şüphesi taşımakla beraber câizdir. Bu konuda çoğunluğu Müslüman olduğuna ve şüpheli şeylerden tamamıyla kaçınmanın hayatı zorlaştıracağına itibar edilir. (Kâdihân NI/415-416) Tavuk için ikinci bir şüphe, (içindeki pisliğiyle beraber kaynar suya atılmış olma şüphesi) daha vardır. Bu yüzden Islâmi usullerle kestiği ve yolduğu kesîn bilinmeyenlerden tavuk almamak gerekir. Ayrıca hem tavuk için hem de et için, Müslümanların şartları zorlamalarının ve Islâmî olanı satan kasap bulmaları, ya da oluşturmalarının, bilinçli Müslümanlar için şart olduğu da bilinmelidir. Eğer ortada gayr-i Islâmî bir durum varsa, herkes gücü yettiği oranda sorumludur.

KASETTEN KUR'AN-I KERİM DİNLEMEK

Kur'an-ı Kerim dolu kasetlere abdestsiz el sürülmez deniliyor, doğru mudur? Yine vaaz da, Kur'an dan, başka Şeyler de ,dinlenilmez, çünkü onun feyzi olmaz, hiçbir yarari dokunmaz deniliyor. Bu yüzden de teyp ve kasete adeta düşmanlık açılıyor, ne dersiniz?

Kur'an-ı, usul kitaplarımız şöyle tarif ederler:

"Rasûlüllah'a indirilip, mushaflarda yazılı olan ve hiç bir şüphe bulunmayâcak tarzda bize kadar tevatürle gelen kitaptır."( Molla Ciyûn, Nûru'1-envâr I/11,12) Abdestsiz dokunulamayacak olan, Kur'an'ın yazılı olduğu mushaflardır. Bantlara mushaf denmeyeceğine göre -Allahu a'lem- onlara abdestsiz dokunmakta beis olmamalıdır. Ancak herhalde ihtiyata uygun olan, Kur'an dolu olduğu bilinen bantları da abdestsiz tutmamaktır.Kur'an-ı Kerim, vaaz ya da dinlemesi haram olmayan diğer şeyleri teypten, radyodan ya da videodan dinlemenin ne mahzuru olabilir?Mahzurlu olan, Kur'an-ı münâsebetsiz yerlerde okumak, okutmak, ya da Kur'an okunurken saygısız davranmak, dinlememek, meselâ konuşup eğlenmek, gülüp lâubâlî hareketlerde bulunmaktır. Kur'an teyp v.b. âletlerden, şartlarına uygun olarak okunuyorsa, dinleme âdâbına uyularak da dinleniyorsa okunur ve dinlenir, okunmalı ve dinlenmelidir. Meselâ kadın, tek başına el işini yaparken, mutfağını temizlerken, boş duran kulağı, güzel okunmuş bir Kur'an tilâvetinde olsa, ruhu sürekli Kur'ân'la haşır-neşir bulunsa dahâ iyi olmaz mı? Bize göre daha iyi olur. Hattâ öyle yapmalıdır; Kur'an tilâveti ile, çok güzel konuşmalarla, hem rûhunu, hem kültür ve irfanını beslemelidir. Tâ ki, ruhun gıdasi diye zehirleyici tangırtılar dinlemesinler, en büyük nimet olan zamanlarını öldürmesinler.

Teyp vb. aletlerden dinlenen Kur'an da Kur'andır, aynı şartlarla dinlenilmesi ve secde âyeti okunursa secde yapılması gerekir. Bunu sesin daglardan yankılanmasına benzetemeyiz. Bu tıpkı Hz. Musa (a.s.)'ın Allah'ı (c.c.) vasıtasız olarak, ya da ağaç vasıtası ile dinlemesine benzer. Nasıl o şekilde duydukları Allah'ın kelâmı ise, bu âletlerden dinlenen Kur'an da Allah'ın kelamıdır. Çünkü Kur'an'a Allah'ın kelâmı denmesi, o lafızlarla anlatılan mananın, Allah'ın ezelî "Kelâm" sıfatına nisbet edilmesi itibari iledir. Canlı bir şahıs okurken de Kur'an olan, onun çıkardığı sesler değil, onların manası ve manaların kalıbı olan nazımdır.( Mustafa M. Ammâra, et-Tergib Hâsiyesi)Bizce el-A'râf suresindeki bir âyet-i kerimede bu söylediklerimizi doğrular anlamdadır: "Kur'an okunduğunda onu hemen dinleyin ki, esirgenmiş olasınız" (7/204). Dikkat edilirse burada "birisi Kur'an okuduğunda" denmemiş de "okunduğunda" denmiştir ki bu, her nasıl olursa olsun okunduğunda, anlamını verir.Bu tür âletlerden Kur'an dinlenmeyeceğini söyleyenler, elbette dinlerken gösterilecek ciddiyetin, şahıstan dinlerken gösterilecek olan gibi olamıyacağı endişesiyle böyle söylüyorlar. Bu endişe bütün bütün yersiz değildir. Ama Kur'an okunurken saygının okuyana değil, Allah'a olması gerektiğini bilenler, âletten dinlerken de saygılı olurlar.

KAŞLARI ALDIRMA:

Peygamberimiz (s.a.s.) kaşını incelttiren kadına ve bu işi yapana da lânet etmiştir (Örnek olarak bk. Buhârî, teFsir sûre 59/4; Müslim, libas 120.). Fakat bazı Islâm âlimleri kadının yüzünde anormal olarak (çeşitli hormon bozukluklarından ötürü) biten kılları kadın koparabilir. Çünkü bu fıtratı değiştirmek değil, çeşitli hastalıklardan ötürü bozulan kadınlık fıtratını düzeltmek anlamını taşır. Kadın böylece kocasını süslenme arzusunu da karşılamış olur. Ibn Âbidîn, bu maksatla yapılırsa müstehaptır der. Ayaklardaki, anormal kılları yolmak için de aynı şey söylenir(Ibn Âbidin VI/373.). Fakat Imam Taberi yüz kıllarını yolmanın da, yasaklanan ve lânet edilen kaş yolma çeşidine girdiğini söylemiştir. (bk. Nevevi, Serhu Müslim XIV/354; Ibn Hacer, Fethu'l-BârîX/378.) Ama doğru olan önceki görüştür.

KAYIP MAL

Sahibi tarafından yitirilip kaybedilmiş olan canlı veya cansız mala İslâm Hukukunda "lukata" (kayıp mal) adı verilir. Başka bir deyişle "bulunan ve sahibi belli olmayan mal" demektir. Ebeveyni belirsiz bulunan çocuğa ise "lakît" denir.

Kayıp malların ne gibi bir muameleye tabi tutulacağı hususu hadîslere dayanılarak bir takım esaslara bağlanmıştır. Ubeyy b. Ka'b (r.a.)'dan şöyle dediği rivâyet edilmiştir:

"(Bir kere) ben bir kese buldum; içinde yüz dinar vardı. (Onu) Hz. Peygamber'e (s.a.s) arzettim.

Rasûlüllah; "bunu bir yıl (insanların toplu bulunduğu yerlerde) bildir, ilân et" buyurdu. Ben de bir yıl süreyle onu ilan ettim. Fakat sahibi çıkmadı. Sonra Rasûlüllah'a geldim. Rasûlüllah "bu yıl (daha) bildir", buyurdu. Onu bir yıl daha ilân ettim. Fakat yine sahibi çıkmadı. Sonra üçüncü defa Hz. Peygamber'e durumu arzettim.

Bu defa Rasûlüllah; "bu paranın, sayısını, ağız bağını muhafaza et. Sahibi gelir (de paranın sayısını, çıkını, ağız bağını haber verir)se keseyi ona ver, gelmezse onu harcayabilirsin" buyurdu" (Buhârî, Lukata, 1).

Kayıp mallar, tavuk, kuş, keçi, koyun, sığır ve deve gibi canlı mallar olabileceği gibi, para, altın, gümüş, ev eşyası, el aletleri, giyim eşyası veya gıda maddeleri gibi cansız şeyler de olabilir. Kayıp malları başka bir yönden, önemli ve önemsiz diye ikiye ayırmakta mümkündür.

Sahipleri tarafından aranılması adet olmayan tarlada kalan başaklar, meyveler, kabuklar ve çekirdekler gibi şeyler önemsiz olan kayıp mallardır.

Çalındığı zaman hırsızlık cezasını gerektiren miktar kadar ve ondan daha kıymetli olan mallar da kayıp mallardır (Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmiyye Kamusu, VII, 242).

Kayıp malları görüldüğü yerde alıp saklamak, bazen meşru, bazen de gayri meşru kabul edilmiştir.

Bu yüzden kayıp malları almak, mübah, mendûb, vacip ve haram gibi hükümlere tabi tutulmuştur.

Eğer rastlanılan mal, alınmadığı takdirde zayi olmasından endişe edilmiyor ve daha güvenilir kimseler tarafından alınıp korunacağı biliniyorsa, onu alıp korumak mübahtır. Terkinde günah yoktur. Eğer zayi olmasından endişe edilirse, malı alıp sahibi için korumak mendubtur. Böylece bu kayıp malın, haram-helâl bilmez birinin eline geçmesi önlenmiş olur. Alınmadığı takdirde zayi olacağında kesinlik olan kayıp malı, sahibini buluncaya kadar saklamak vacibtir. Kıymetli bir malı bulunduğu zaman onu sahibine vermek niyeti ile değil de sahiplenmek ve ondan faydalanmak gayesi ile alırsa bu da haramdır. Çünkü bu kayıp malı bulmaktan öte gasba dönüşmüş bir durum arzeder (el-Kasam, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut 1982, VI, 200, Ayrıca bk. "lukata" maddesi).

 

KDV (KATMA DEĞER VERGİSİ)

KDV'ye bağlı olarak memurlara ödenen vergi iadesinin hükmü nedir? Eksik kalan faturaların başkalarından tamamlanması caiz midir? Bir satıcıdan bir mal almadan fatura alıp, vergi iadesinde kullanıbilir mi?

Önce KDV denen olayı şu haliyle benimsemediğimizi ve de Islâmî olmadığını vurgulamak isterim. Çünkü KDV üreticiden değil, tüketiciden, bir başka ifade ile fabrikatörden değil, isçiden ve çiftçiden alınan matrahına zarurî harcamaların da dahil olduğu bir vergidir. Meselâ otuz tane fabrikasi bulunan falan ağa, ürettiği mallara istediği fiyatı koyarak satar ve ilk el olduğu için devlete böyle bir vergi de ödemez. Beş-on çocuğu bulunan, kirada oturan ve herhangi bir işe giremediği için sosyal güvenliği de olmayan, bu yüzden çoluk-çocuğunun tedavisi dahil her türlü ihtiyacını simit satarak karşılamaya çalışan Veli Efendi çocuğuna aldığı bir lastik ayakkabıyla, hanımına alacağı basma fistana ve ilaca KDV öder. Bu yolla devletin kasasında toplanan KDV (enflasyon hesaba katıldığında) yan fiyatından daha aşağıya yine o falan ağaya teşvik kredisi olarak verilir. Falan ağa da, gerçekte aldığı krediye faiz vermemekle beraber hatta bir de üste atmakla beraber, rakamsal faizi maliyetine yansıtır. Mesela 1000.-TL.ye satacağı malı söz konusu faizli 1400.-TL.ye satar. Beri taraftan tüketici Veli Efendi böylece KDV dışında o ağanın kredi borcunu (faiz demiyorum) da ödemeye ortak edilir. Halbuki fakirden dolaylı ya da dolaysız hiç bir vergi alınmamalı, malı transfer zenginden fakire doğru olmalıdır. Şu anda durum tam tersinedir. Herhalde bu kapitalizmin gereği olarak yapılmaktadır. Buna bağlı olarak tüketiciye ödenen vergi iadesinin en olumsuz yönü de sadece bir sosyal güvenlik müessesesine bağlı olup prim ödeyenlere verilmesidir. Böylece sanki devlet, "yüz verirsen on veririm" demiş olmakta ve temelde insana değil üretime değer verildiği gösterilmektedir. Bu da müslümanlar olarak bizim sosyal devlet anlayışımıza uymayan bir durumdur. Buna göre KDV'yi ödeyen bizim simitçi Veli Efendi vergi iadesi de alamayacaktır. Sebep: Iş bulup devlete prim ödememiştir. Işte bizim anladığımız sosyal devlet, sadece hakkı olan değil, görevleri de olan bir devlettir ve vatandaşına iş bulmak onun görevleri arasındadır.

Sorunun diğer bölümlerine gelince: Vergi iadesi devletten çalınmamakta, devlet bunu bilerek vermektedir. Hatta aldığının belki, sadece yarısını iade etmektedir. Bu yüzden alınmasında bir mahzur yoktur. Eksik kalan faturaların başkasından tamamlanmasının da sakıncası yoktur. Çünkü bu iadeyi veren devlet bunu şart koşmamakta, sadece maaşından fazla olanı kabul etmeyeceğini söylemektedir. Onun için önemli olan, belli miktarda KDV'nin yatırıldığının faturalarla ibraz edilmesidir. Faturalar sahte olmadıktan ve KDV'ye tabi özel fatura olduktan sonra, şuradan ya da buradan olması önemli görülmemektedir. Herhangi bir mal almadan fatura almakta da durum aynıdır. Yani iadeyi veren taraf (meselâ devlet) bundan zarar değil kâr etmektedir ve eğer sorulsa kabul edeceği açıktır. Çünkü karşılıksız fatura verdiği sanılan esnaf aslında bunu karşılıksız veriyor değildir, bir başkasına vermesi gerekip de vermediği faturayı vermektedir ki, bu da devletin işine gelir ve karşılığında alınan vergi iadesi haksız yere alınmış olmaz, helâl olur (Allah'u a'lem).

KEFÂLET

Bir şeyi bir şeye katmak ve eklemek. Kefilin zimmetini, esas borçlu olan kişinin zimmetine mutlak bir şekilde eklemek demektir. Bu tarifteki mutlak ifadesiyle kefâlet; şahıs, borç veya belirli bir mal üzerindeki kefâleti kapsamaktadır. Kefâlet, borcu veya yüklendiği hususu kefilden isteme hakkı verir, yoksa borç, esas borçludan düşüp de kefil üzerinde sabit olmaz (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut 1328/1910, VI, 2; İbnü'l Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Kahire, t.y., V, 389; İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, Mısır, t.y., IV, 260). Hanefiler dışındaki üç mezhebe göre kefâlet; kefilin zimmetini, kefil olunanın zimmetine, onun borcunu kendi üzerine alarak eklemektir. Bu tarife göre, borç, hem esas borçlu, hem de kefil üzerinde sâbit olmaktadır (İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, t.y., IV, 534; eş-Şirbînî, Muğni'l-Muhtâc Şerhu'l Minhâc, Mısır, t.y., II, 198). Şahıs ve ya belirli mal üzerindeki kefâletin hak sahibine yalnız "yüklenilen şeyin ifasını isteme" hakkını verdiği konusun dâ iki tarif zorunlu olarak birleşmektedir. Borca kefâlette, borç (deyn) asılın üzerinde devam etmekle birlikte kefilin zimmetinde sâbit olmaktadır. Alacaklı bunlardan yalnız birisinden borcu alma hakkına sahip olduğu için, sonuç olarak borç zimmeti tek kişide toplanmaktadır. Eğer borca kefâlet, mücerred "isteme hakkı"ndan ibaret olsaydı, alacağın, kefil öldükten sonra onun terekesinden alınamaması gerekirdi. Çünkü şahsa kefâlette olduğu gibi, kefilin ölümü ile, ondan alacağı isteme hakkı düşer, fakat mirasından alınır (İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 261).

Kefâlet; Kitap, Sünnet ve İcmâ' delillerine dayanır.

Kur ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Rabbi O'na (Meryem'e), Zekeriyya'yı kefil kıldı" (Alu İmrân, 3/37). Burada, Zekeriyya (a.s)'nın Hz. Meryem'in bakımını üstlendiği belirtilmektedir. "Bunun üzerine Hz. Yûsuf'un adamları: Biz hükümdarın su kabını kaybettik. Bulup getirene bir deve yükü mükâfat var, dediler. Başkanları da. Ben bu mükâfatın verileceğine kefilim, dedi" (Yûsuf, 12/72).

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kefil, üzerine aldığı borcu bizzat yüklenendir" (Ebû Davud, BUYÛ, 88; Tirmizî, Büyû, 39; Vesâyâ, 5; İbn Mâce, Sadakât, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 267, 293). Hz. Peygamber'e namazı kıldırması için bir cenaze getirilmişti. Miras olarak bir şey bırakıp bırakmadığını sordu?. Bir malı olmadığını söylediler. Bir borcu var mıdır? diye sordu. "Evet iki dinar borcu var?" denilince; cenaze namazını kıldırmak istemedi ve "Arkadaşınızın namazını siz kıldınız" buyurdu. Ebû Katâde'nin; "Ey Allâh'ın elçisi, bu iki dirhemi ben üzerime alıyorum" demesi üzerine, Hz. Peygamber onun namazını kıldı (Buhârî, Havâlât, 3, 6; eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, V, 237 vd.).

Diğer yandan İslâm hukukçuları; insanların ihtiyacı ve borçlunun sıkıntısının giderilmesi için kefâletin caiz olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Sadece bazı ayrıntılarda görüş ayrılığı vardır.

İyi niyetle kefil olma, kefile sevap kazandıran taat kabılinden bir ameldir. Kefil olan kimse Allâhu Teâlâ'nın yardımını üzerine çeker. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Bir kimse mü'min kardeşinin yardımında bulunduğu sürece, Allahu Teâlâ da o kimsenin yardımındadır" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 274). Diğer yandan, insanlar arasında iyilik iyiliği çeker. Karşılıklı yardımlaşmaya sebep olur. Kur'ân'da şöyle buyurulur: "iyiliğin karşılığı ancak iyilikten başka bir şey değildir" (er-Rahmân, 55/60).

Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre kefâletin rüknü, kefilin teklifi ve alacaklının kabulünden ibarettir. Çoğunluk İslâm hukukçularına göre ise, kefil olacak kimsenin "ben kefilim" demesi yeterlidir kabul bir rükün değildir. Çünkü Rasûlüllah (s.a.s), Ebû Katâde'nin, ölen bir kimsenin borcunu üstlenmesine karşı çıkmamıştır (bk. Buhârî, Havâlât, 3, 6). Ancak borçlunun rızasının gerekmediği konusunda İslâm hukukçuları arasında görüş birliği vardır. Çünkü başkasının borcunu izinsiz ödemek caiz olunca, bu borca kefil olmak öncelikle caiz olur. Diğer yandan iflas etmiş olarak ölen bir kimseye kefâletin geçerli olduğunu, Ebû Hanîfe dışındaki bütün fakihler kabul ederler (el-Kâsânı, a.g.e., VI, 2; İbnu'l-Hümâm, a.g.e., V, 390; İbn Âbidin, a.g.e., IV, 260; eş-Şirazî, el-Mühezzeb, I, 340; İbn Kudâme, el-Muğnî, 3. baskı, Kahire, t.y., V, 535)

Kefillik şahıs veya mal yahut nakit para borçları için söz konusu olur. Şahsa kefil olmak onu belirli bir tarihte, belirli bir yerde hazır bulundurmayı eder. Mal veya paraya kefillikte ise, asil borçlu mal ya da para horcunu vadesinde ödemezse, kefil bunları alacaklıya ödemeyi üstlenmiş olur.

Kefillik mutlak ve mukayyed olmak üzere de ikiye ayrılır:

1. Mutlak kefillik: Borcun ödenme şekil ve vadesinde söz etmeksizin yapılan kefillik sözleşmesidir. Burada borç peşin ödenecekse, kefillik de başlamış olur. Borç va'deli ise kefil bu vade sonuna kadar süreye sahip olur.

2. Mukayyed kefillik: Kefillik için bir ay veya bir yıl gibi sure sınırlaması yoluna gidilebilir. Kefillik süresinin, asıl borç suresine denk, ondan az vefa süre olması mümkün ve câizdir. Çünkü borcu istemek alacaklının hakkı olup, o, kefil ve asil ile dilediği şekilde anlaşma yapabilir.

Kefalet akdi, bir yıl gibi bir süreyle sınırlandırılmış ise, süre dolmadan borçlu ölse, onun malından ödenmesi gerekli olur. Kefil için süre devam eder. Bir yıldan önce kefil vefat ederse, borç, onun malından ödenir hale gelir. Süre, asıl, borçlu için devam eder. Bu görüş Hanefi, Şâfiî ve Mâlikilere aittir. Çünkü Hanefîlere ölüm, zimmeti sona erdirir ve zarurî bazı durumlar dışında insanın ehliyetini ortadan kaldırır. Hanbelîlerin ibn Kudâme tarafından tercih edilen bir görüşüne göre, borçlar, ölüm sebebiyle muacceliyet kazanmaz. Çünkü borç bir vadeye bağlanmışsa, vade tarihi gelmedikçe talep edilemez (es-Serahsî, el-Mebsût, XX, 28; el-Kâsânî, a.g.e., V l, 3; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 545).

Bir kimse, bir şahsı belli bir yerde, meselâ mahkemede hazır bulundurmak üzere bir ay veya üç gün gibi bir süreyle kefil olsa, caizdir. Bu durumda kefilden kefâlet süresi geçmedikçe kefili olduğu kimseyi teslim etmesi istenemez.

Şartlı kefâlette, şartın kefâlet akdinin niteliği ile bağdaşır nitelikte olması gerekir. "Ali geldiği zaman onun kefiliyim veya Ali bu beldeyi terkederse onun kefiliyim" demek gibi. Yağmurun yağması veya rüzgârın esmesi gibi bir şarta bağlı olan kefâlet, derhal meydana gelir, vade geçersiz olur. Çünkü bu süreler belirsizdir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 4; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., V, 414; İbn Abidîn, Reddü'lMuhtâr, IV, 277).

Kefâlet akdinin şartları

Bu şartlar; kefil, borçlu veya alacaklı ile ilgili olmak üzere üç kısına ayrılabilir.

1. Kefille ilgili şartlar: Kefilin akıllı olması ve büluğ çağına gelmiş bulunması gerekir. Akıl hastası ve küçük çocukların kefil olması geçerli değildir. Çünkü kefillik, başkasının borcunu yüklenme sebebiyle, bir teberru akdidir. Bu yüzden, teberru ehliyeti bulunmayan kimse kefâlet akdi de yapamaz. Bu konuda görüş birliği vardır. Sefahat sebebiyle kısıtlı bulunanlar da kefâlete ehil değildir. Kefâlet malî bir tasarruf olduğu için kefilin reşid olması gerekir (es-Serahsı, a.g.e., XX, 8; el-Kâsânı, a.g.e., VI, 5; İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 262).

2. Borçlu (asil) ile ilgili şartlar:

a. Kefilin, kefâlet konusunu ifaya gücü yetmesi gerekir. Ebû Hanîfe'ye göre, borcunu ödemeye yetecek mal bırakmaksızın müflis olarak vefat eden kimsenin borcuna kefâlet geçerli değildir. Çünkü bu borç dünya hukuku bakımından düşmüştür. ibrâ ile düşen borçta olduğu gibi, buna da kefalet sahih olmaz. Ölünün zimmeti ölümle sona ermiştir. Onun zimmetinde borç devam etmez. Ebû Yûsuf, imam Muhammed ve çoğunluk İslâm hukukçularına göre, iflâs eden ölünün borcuna kefâlet geçerlidir. Delil, yukarıda verdiğimiz Ebû Katâde'den nakledilen hadistir. (bk. Buhârî, Havâlât, 3, 6).

b. Kefilin, borçlunun kimliğini bilmesi gerekir. Kefil, "İnsanlardan herhangi birisine kefil oldum" gibi belirsiz tasarrufta bulunsa, kefâlet geçerli olmaz (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 5 vd.; İbnü'l-Hümâm, a.g.e., V, 419; İbn Âbidîn, a.g.e., IV, 262, 278).

3. Alacaklıda bulunması gereken şartlar:

a. Alacaklının belirli olması gerekir. Aksi halde, kefâletten beklenen amaç gerçekleşmez.

b. Alacaklının, akit meclisinde hazır bulunması gerekir.

c. Alacaklının akıllı olması gerekir (es-Serahsî, a.g.e., XX, 9; el-Kâsânî a.g.e., VI, 6 vd.; İbnü'l Hümam, a.g.e., V, 417; İbnü'l-Arabî, Ahkâmî'l-Kur'ân, III, 1085; ibn Kudâme, a.g.e., V, 535 vd.).

4. Kefâletin konusu ile ilgili şartlar:

a. Kefâlet konusunun borçlu adına yüklenilmiş olması şarttır. Konunun borç, belirli bir mal, şahıs veya bir eylem olması mümkündür.

b. Akdin konusunun, kefil tarafından if asına guç yetirilmesi gerekir. Bu yüzden had ve kısas cezalan için kefâlet geçerli değildir.

c. Borcun, sahih ve lazım olması gerekir. Bu borç, ancak ibrâ veya edâ ile düşer. Bu şart, malla ilgili kefalete âittir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 9; İbnu'l-Hümâm, a.g.e., V, 402 vd.; ibn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid, l l. 294; ibn Kudâme, a.g.e, l V, 536 539, 557; es-Serahsî, a.g.e, XX, 50).

Kefâletin hükümleri

Kefilin, asile rucû etme hakkı vardır. Kefâlet, borç üzerinde ise, kefil, ödemek zorunda kaldığı borcu asıl borçludan talep eder. Kefil iki kişi olursa,-borç onlardan yarı yarıya tahsil edilir. Daha sonra bu kefiller, bunu asıl borçludan isterler. Alacaklı, alacağını asıl borçludan veya kefilden dilediğini tercih ederek isteme hakkına sahiptir.

Kefil, borcu ödemeden önce, asıl borçludan isteyemez (es-Serahsî, a.g.e, XIX, 162; el-Kâsânî, a.g.e, VI, 10 vd.; İbnü'l-Hümâm, a.g.e, V, 391, 403; eş-Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî ve Edilletüh, Dımaşk 1404/1984, V, 148, vd.)

Kefâletin sona ermesi

Mal ile ilgili kefâlet iki durumda sona erer.

1. Borcun alacaklıya ödenmesi. Bu ödeme ister asıl borçlu, isterse kefil tarafından yapılsın kefâlet akdini sona erdirir. Yine, alacaklı alacağını kefile veya asile hibe etse kefâlet ilişkisi sona erer. Çünkü hibe, edâ yerindedir. Kefile veya asile borcu tasadduk etmek hibenin benzeridir. Alacaklı vefat eder ve borçlu yahut kefil, ona mirasçı olursa yine kefâlet akdi sona erer. Çünkü mirasla onun zimmetinde bulunan şeylere de mâlik olunmuştur.

2. İbrâ ve bu anlamda olan tasarruflar:

Alacaklı, kefili veya asili borçtan ibrâ etse kefâlet sona erer. Ancak, yalnız kefili veya yalnız asili ibrâ etmesi, diğerini de ibrâ etmesi anlamına gelmez. Kefilin borçtan ibrâsı, yalnız borcun ondan istenmesi hakkını düşürür, fakat borcun aslını ortadan kaldırmaz. Ancak alacaklı borcun ödendiğini ikrar ve itiraf ederse, kefil de, asil de borçtan kurtulmuş olur.

Kefâlet sulh yoluyla da sona erebilir. Kefil, alacaklı ile iddia konusu borcun bir bölümü üzerinde anlaşsalar, iki durumda kefil ve asil birlikte borçtan kurtulmuş olurlar. Kefil ya; "Ben ve borçlu, ikimiz de geri kalan borçtan beriyiz" der veya mutlak ibrâ anlamında, alacaklı ile belli bir rakam üzerinde anlaşma yapılmış olabilir (Es-Serahsî, a.g.e., XX, 58, 91; el-Kâsâni, a.g.e., VI, 11 vd; İbnü'l-Hümam, a.g.e., V, 412)

Şahıs üzerindeki kefâlet üç durumda sona erer:

1. Kefil olunan şahsın teslim edilmesi: Bu, daha çok, bir tutukluyu veya tutuklanmayı gerektirecek bir suçla itham edilen kimseyi, duruşma için mahkemede hazır bulundurmak amacıyla yapılan bir kefâlet sözleşmesidir. Sanık, kefili tarafından belirtilen tarihte mahkemede hazır bulundurulunca akit sona erer. Mahkemenin bulunmadığı bir beldede, sanığı karakola teslim etmekle kefil görevini tamamlamış sayılmaz. Eğer, mahkeme bulunan şehirde, çarsı veya pazarda sanık teslim edilmiş olursa, kefâlet akdi sona erer. Çünkü, burada sanığı yargılama imkânı vardır. Kefil, sanığı kararlaştırılan şehirden başka bir şehirde teslim etse, Ebû Hanîfe'ye göre, yargılama imkânı doğduğu için kefâlet akdi sona erer. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre ise, belirlenen şehirde teslim etmedikçe, kefâlet sona ermez. Devlet başkanı yerine, hâkime teslim etmek kefâleti sona erdirir.

2. İbra: Hak sahibi, kefili, şahsa kefâletten beri kılınca, kefâlet akdi sona erer. Bu durumda sanık (asil) yükümlülükten kurtulmuş olmaz. Ancak, hak sahibi asile karşı, hakkından vazgeçerse, kefil ve asil birlikte yükümlülükten kurtulmuş olurlar.

3. Şahsa kefil olan kimsenin ölümü: Kefâlet konusu olan şahıs ölünce, kefil, kefâletten kurtulur. Çünkü artık onu belirlenen yerde bulundurmaya gücü yetmez. Kefil, öldüğü zaman da kefâlet akdi sona erer. Çünkü bu durumda da, onun kefil olduğu kimseyi hazır bulundurma imkânı yoktur. Onun mirası borca da kefâletin aksine bu görevi ifaya elverişli değildir.

Lehine kefil olunan şahsın ölümüyle, sahsa kefâlet sona ermez. Nitekim mala kefâlette de, alacaklının ölümüyle kefâlet sona ermiş olmaz. Çünkü kefilin, görevini ifaya gücü yetmektedir Bu durumda vasî veya vârisler, alacağı istemede, vefat edenin yerine geçerler (es-Serahsî, a.g.e., XIX, 166, 175; el-Kâsânî, a.g e., VI, 12 vd.; İbnü'l-Hümam, a.g.e., V, 393 vd.; el-Meydânî, el-Lübâb fî Şerhi'l-Kitab, İstanbul t y, II, 153).

Belirli bir malın tazminine yönelik olan kefâlet akdi iki durumda sona erer:

Kefil olunan mal, mevcutsa bunun hak sahibine teslimi, malın helâk olması hâlinde ise mislini veya kıymetini verme durumunda kefâlet akdi sona erer. Hak sahibinin kefili kefâletten ibrâ etmesi hâlinde de akit sona erer. Çünkü kefil isteme, alacaklının hakkıdır Borçta olduğu gibi, onun düşürmesiyle kefillik de düşmüş olur (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 13).

Kefilin ödediği borç için asile rucû etmesi için şu şartların bulunması gerekir:

1. Kefâletin borçlunun izniyle olması. Borçlu olan bir kimse, borcu için birisine kefil olma izni vermemişse, başkasının onun adına yapacağı ödeme teberru niteliğinde olur. Eğer teberruda bulunan kefilin asıl borçluya rucû hakkı olsaydı, Hz. Peygamber'in, borçlu olarak ölen sahabenin namazını, Ebû Katade'nin tazmini sebebiyle kılmaması gerekirdi. Bu, Hanefi ve Şâfiîlerin görüşüdür. Mâlik ve bir rivâyette Ahmed b. Hanbel'e göre, ödemenin kendisi için ödeme yapılanın izniyle olması şart değildir. Çünkü bu, onun yükümlülükten kurtaran bir ödemedir. Bu, borçlunun ödemeden kaçınması hâlinde, hâkimin onun adına ödeme yapması gibidir

2. Ödemenin asıl borçlu adına yapılması. Kefil, temelde borçlunun borcunu yüklenir. Eğer borçlu tazmini kendisine izafe etmezse, kefille kendi arasında kuruları "karz akdi" gerçekleşmez. Çünkü kefâlet, borçluya göre ödünç para istemekten (istikraz), kefile göre ise ödeme yaptığı takdirde, borçluya ödünç para vermekten (ikraz) ibarettir. Kefil ödeme konusunda borçlunun naibi (vekili) durumundadır (es-Serahsî, a.g.e., XIX, 178; el-Kâsânî, a.g.e., VI, 13 vd.; İbnü'l Hümâm, a.g.e., V, 408 vd.; es-Şirâzî, a.g.e., I. 341; İbn Kudâme, a.g.e., IV, 449 vd.).

Kefilin asile rucû etmesi:

Hanefilere göre, kefil asile, onun adına ödediği meblağı ile değil, tazmin etmeyi üstlendiği miktar ile rucû eder. Çünkü o, borcu ödemekle asıl borçlunun zimmetindeki borca sahip olmuş bulunur. Kısaca, kefil, alacaklıya borcu başka cins paradan ödeyen kimseye borç yerine başka bir mal verse, asıl borçludan kefil olduğu miktarı taleb edebilir. Bir borcu vekil sıfatıyla ödeyen kimse ise, müvekkile ödediği şeyin cins ve miktarı ile rucû eder. Çünkü vekil, edâ ile borca mâlik olmuş sayılmaz. Belki, ödediği meblağı müvekkile ödünç (karz) olarak vermiş sayılır. Bu yüzden borçluya, ödünç verdiği şeyle rucû eder.

Ancak kefil sulh yoluyla borcun bir bölümünü ödemiş olursa, artık borçludan borcun tümünü değil, ödediği kadarını isteyebilir. Çünkü o, bu durumda bir bölümünü ödemekle tüm borca mâlik olmuş sayılmaz. Kefili borcun bir bölümünü sulh yoluyla düşmesinin, temlik sayılması halinde, kefilin ödediği ile borcun tamamı arasındaki fark faiz işlemine girer.

Şafiî ve Malikîlere göre, kefil borçluya fiilen ödemek zorunda kaldığı miktarla rucû eder. Borcun bir bölümü üzerinde sulh veya ibrâ halinde de, kefil ödediği kadarıyla rucû eder Hanbelilere göre ise kefil, asil borçla, fiilen ödediğinden hangisi azsa, onunla asile rucû eder. Çünkü, eğer borç, ödenenden azsa fazlalık teberru niteliğindedir. Ödenen azsa o, ödediği kadarıyla rucû edecektir (el-Kâsânî, a.g.e., VI, 14-15; el-Meydânî, a.g.e., II, 157; ibn Kudâme, a.g.e., IV, 551: ez-Zühaylî, a.g.e., V, 159-160)

Bir kimse, alıcı için satıcının sattığı mala, helâk olursa parasını yahut kıymetini vermek yahut rehin veren için, rehin alan kimseden dolayı rehin verilen mal helâk olursa, parasını yahut kıymetini vermek üzere kefil olursa, sahih olmaz. Çünkü satılan, satıcının elinde iken helâk olsa, alıcıdan bir şey alamaz. Rehin alanın yanındaki rehin helâk olsa, rehin alana bir şey lâzım gelmez. Buna göre, helâk olduğunda ödenmesi gerekmeyen mallara, kefil olmak geçerli değildir.

Bunun gibi, emânetlere, âriyetlere, kiralanan şeylere ve ortak mallara kefil olmak caiz değildir. Çünkü bunlar helâk olduğu takdirde ödenmeleri gerekmez. Ancak, satılan malın, alıcıya; rehin verilen malın, rehin verene; kiralanan malın kiracıya; satılan malın, parasının satıcıya teslim edilmesine kefil olmak mümkün ve câizdir (İbrahim Halebî, Şerh Mehmed Mevkûfâtî, Mültekâ Tercemesi, Terc. A. Davudoğlu, İstanbul 1980, II, 87).

Kefâlet için bir ücret istemenin hükmü:

Kefâlet, bir teberru akdi ve kefilin kendisi sebebiyle sevap kazanacağı bir taattır. Çünkü bu, hayırda yardımlaşmadır. Diğer yandan kefil ödemek zorunda kalacağı şeyle, asile rucû eder. Bunun bir bedel talep edilmeksizin Allah rızası için ve karşılığı âhirette beklenmek üzere yapılması en güzelidir. Şüpheden uzak olan şekli de budur. Ancak alacaklı, kefilin ödemede bulunarak kendisine yaptığı iyiliğe bir karşılık olmak üzere, ona hibe veya hediye olarak bir şeyler verse bu câiz olur. Diğer yandan kefil, kefâletine bir karşılık veya belli bir ücret şart koşsa, kefil göstermek zorunda olan borçlu, meccânen kefil olacak birisini bulamazsa zarûret veya ihtiyaç sebebiyle ücret karşılığı kefâlet caiz olur. Günümüzde pek çok ticarî yatırımlarda ve taahhüt işlerinde istenen "teminat mektubu" da zaruret hâlinde bu gruba girebilir. Bu görüş İslâm hukukçularına göre şu esasa dayanır:

Kur'ân-ı Kerim öğretilmesi; imamlık, müezzinlik ve müftülük gibi, insanı Allah'a yaklaştıran bazı ibadet ve taatlerin ifası karşılığında ücret vermek, ihtiyaç sebebiyle caiz görülmüştür. Diğer yandan, hakkı hâkim kılmak, zulmü kaldırmak veya bir beldeden düşmanın zarar veya tehlikesini bertaraf etmek için düşmana rüşvet yoluyla bir şeyler verilmesinde de bir sakınca görülmemiştir. (ez-Zühaylî, a.g.e., V, 161; Ö. Nasuhi Bilmen, Istilâhât-ı Fıkhıyye Kâmusu, İstanbul 1970, VI, 281 vd.).

Sonuç olarak kefâletin aslının teberru niteliğinde olduğu ve kefile karz-ı hasen sevabı kazandırdığı dikkate alınarak, bunun bir karşılık beklemeksizin yapılması gerekir. Ancak bir beldede, menfaat karşılığı olmaksızın kefil bulunamaz hale gelmişse, zarûret ve ihtiyaç hallerinde ücret karşılığı kefâlete bâşvurulabilir. Nitekim, Hanefîlerde Kur'ân öğretimi, imamlık ve müezzinlik gibi taatler önceleri ücret veya maaş almaksızın yürütülürken, bunu meccânen yapanların kalmayışı, aksi halde bu hizmetlerin büyük ihmallere uğrayacağının anlaşılması üzerine bunları yapanlara ücret verilebileceğine fetvâ verilmiştir. Böylece Hz. Peygamber devrinde yapılmayan bir iş, şartların değişmesiyle sonraki müctehidler tarafından yeni şartlara göre değerlendirilmiş, toplumun ve İslâm'ın maslahatı için bu yola gidilmiştir.

 

KENZ (DEĞERLİ EŞYALARI STOK ETME)

Define, hazine, yeraltında saklı kalmış değerli eşya, para veya altın, malları üst üste yığıp stok etme.

İslâm dini temelde malın belirli ellerde toplanmasına karşıdır. Bu sebeple de belirli ellerde toplanmasını engelleyecek bir takım tedbirler almıştır. Bu tedbirlerden biri de para ve mal stokçuluğunun engellenmesidir. Toplumun birlik ve beraberliği, fertler arası kardeşliğin oluşması, malın âdil bir şekilde toplum fertleri arasında dağılmasıyla sağlanır. Bu sebeple İslâm zekâtın yanısıra infak kurumunu getirmiş ve bunu teşvik etmiştir. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "Altın ve gümüşü yığıp da onları Allah yolunda sarfetmeyenler var ya; işte onlara acı bir azabı müjdele! O gün Cehennem ateşinde bunların üzeri ısıtılı(p pullanı)r; bunlarla onların alınları, yanları ve sırtları dağlanır; 'İşte kendiniz için yığdıklarınız, yığdıklarınız tadın' denir" (et-Tevbe, 9/34-35).

Âyette isim olarak altun ve gümüş zikredilmişse de, her türlü mal stoku için durum aynıdır (Kurtubî, el-Câmi'li Ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1965, VIII, 133).

Aynı şekilde "Ona bir kenz indirilmeli veya beraberinde bir melek gelmeli değil midir?" (Hûd, 11/'12) âyetinde büyük servet anlamında kullanılmıştır.

Zekâtı verilmiş malın stok edilmesinin yasaklanmış kenz'e girip girmeyeceği hususunda âlimler değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Âlimlerin çoğunluğuna göre, böyle bir mal, yasaklanan kenz kapsamına girmez. Hz. Ömer (r.a.) bu görüştedir. İbn Abbas'tan nakledildiğine göre yukarıda söz konusu ettiğimiz âyet indiğinde sahâbîler zor durumda kaldı, ne yapacaklarını bilemez oldular. Hz. Ömer; "Ben bu sıkıntınızı gideririm" diyerek Peygamber (s.a.s)'e gitti. "Ey Allah'ın Rasûlü, bu âyet ashabına ağır geldi" dedi. Bunun üzerine Rasûlüllah (s.a.s); "Allah zekâtı, ancak arta kalan malı helal kılsın diye emretti" buyurdu. Bu arada Hz. Ömer "Allahu ekber!" dedi. Peygamber (s.a.s) sözlerine şöyle devam etti: "Kişinin kenz edeceği şeyin en hayırlısını söyleyeyim mi? Saliha kadındır; ona baktığı zaman kendisini sevindirir, ona bir şeyi emrettiği zaman kendisine itaat eder, hazır bulunmadığı durumlarda da mal ve namusunu korur" buyurdu (Ebû Dâvud, Zekât, 32).

Hz. Ömer'in oğlu Abdullah şöyle demiştir: "Zekâtı ödenen mal, yerin yedi tabakasının altında saklansa da 'kenz' değildir. Ama ortalıkta da olsa, zekâtı ödenmediği takdirde 'kenz'dir' Aynı görüş, İbn Abbâs, Câbir ve Ebû Hüreyre'den de nakledilmiştir (İbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, Kahire, ty, IV. 80-81).

Bazı âlimlere göre ise, stok edilen mal, zekâtı ödenmiş olsa bile yasaklanan 'kenz'e girer. Bu görüşte olanlar, yukarıdaki âyetle birlikte şu âyeti de delil olarak zikrederler: "Yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir. Asıl iyilik, o (kimsenin iyiliği) dir ki, Allah'a, âhiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere inanır; Allah rızası için yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilencilere ve boyunduruk altında bulunan (köle ve esirlere) mal verir; namazı kılar, zekâtı verir..." (el-Bakara, 2/177).

Dikkat edilirse âyette hem zekât zikredilmekte, hem de yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara infaktan bahsedilmektedir. Âyetin baş tarafında zikredilen infâk, zekâtın aynısı olsaydı, ayrıca zekâtın zikredilmesinin bir anlamı kalmazdı (Taberî, Câmiu'l-Beyân'an Te'vili Âyâti'l Kur'ân, Kahire, ty. III, 348; Kurtubî, a.g.e., II, 241-242).

Bu âlimlere göre servette zekât dışında hak vardır. Bu görüşün en şiddetli ilk savunucusu sahâbî Ebû Zerr el-Gifarî'dir. Ona göre yiyecek maddeleriyle normal geçim imkânlarından fazla elde tutulan bütün mallar stok olup sahibi şer'an kınanmıştır. Ebû Zerr, insanları bu görüşe teşvik etmiş ve muhalefet edenlere şiddetle çatmıştır (Kurtubî, a.g.e., VIII, 125).

Kurtubî, Ebû Zerr'in bu görüşünü şöyle bir ihtimal ile yorumlamaktadır: Kenz ile ilgili âyet, müslümanların gerçekten maddî sıkıntı içerisinde oldukları, Muhâcirlerin büyük maddi sıkıntılar içerisinde olup Peygamber (s.a.s)'in bu maddî sıkıntılarını karşılayamadığı bir dönemde inmiş olmalı. Zira beytu'l-mal sahabilerin ihtiyaçlarını o gün için karşılayamıyordu. İşte müslümanlar bu durumda olduğu bir sırada ihtiyaçtan fazlasının stok edilmesi bu âyetle yasaklanmıştır. Gerçekten de böyle durumlarda altın ve gümüşü biriktirmek câiz değildir. Müslümanlar o sıkıntılı durumdan kurtulduktan sonra, sadece zekâtlarını ödemekle yükümlü tutulmuşlardır (Kurtubî, a.g.e., VIII, 125-126).

Kurtubî'nin bu yorumu gayet makuldür ve her ne zaman müslümanlar aynı durumu yaşamakla karşı karşıya kalırlarsa aynı hüküm sözkonusu olur. Gerçekten de müslümanlar maddî sıkıntı içerisinde kıvranırken onlardan birinin servet biriktirmesi, iman kardeşliğiyle bağdaşmayan bir tavır ve tutumdur.

Mallarını kenz edip üstelik zekâtlarını da ödemeyen kişilerin âhirette çekeceği azapla ilgili Hadislerde sözkonusu edilen azap sahneleri, âhirete inanan herkesi ürpertecek sahnelerdir. Bu hadislerin birinde şöyle buyurulmaktadır: "Ölüp de arkasında kenz bırakan kişi, kıyamet günü bıraktığı o kenz, gözlerinin üstü simsiyah kocaman kel bir yılana dönüşür ve onun ardına düşer. Kişi; 'Ne oluyor sana, ne istiyorsun benden?'der. Yılan; 'Öldükten sonra geriye bıraktığın kenz'inim' der ve o kisbyi takip eder; ağzıyla elini lime lime ederek çiğner, sonra da gövdesini kırıp çiğnemeğe başlar" (Buhâri, Tefsîru Sûre (3), 14, Hayl, 3; Müslim, Zekât, 27, 28; Nesâî, Zekât, 2, 6; İbn Mâce, Zekât, 2)..

 

KIBLE VE TUVALETLERİN YÖNÜ MESELESİ

Önce konuyla ilgili şu hadislere işaret etmeliyiz: "Sahabi Selman'a dediler ki, Peygamberiniz size tuvalette oturuşa varıncaya kadar her şeyi öğretiyor mu? O da, evet, dedi. Allah Rasûlü bizim küçük, büyük abdestlerde Kıbleye dönmemizi, sağ elle taharet almamızı, üç taştan az ile temizlenmemizi tezek ve kömürle taharetlenmemizi yasakladı" Allah'ın Rasûlü (sa) buyurdu : "Ben sizin babanız yerindeyim. Size öğretiyorum. Biriniz tuvaletini yaparken Kıbleye dönmesin, ona arkasını da çevirmesin" Sahabi diyor ki, Şam'a geldik oralardaki tuvaletlerin Kıbleye karşı yapılmış olduğunu görünce yanlanarak ihtiyacımızı giderir, Allah'tan da bağışlanma dilerdik. "Resulûllah küçük büyük abdestlerde iki kıbleye (Kabe ve Kudüs Mescidine) dönmemizi yasaklamıştı" Mervan diyor ki, Ibn Ömer'i gördüm, bineğini kıbleye karşı durdurmuş, kendisi de kıbleye karşı küçük abdestini yapıyordu. Bu yasaklanmadı mı? diye sordum. Evet, ama açık arazide yasaklandı. Seninle kıble arasında gizleneceğin kadar bir şey (duvar, perde, bina vb) varsa mahzuru yoktur, dedi" (Ebu Davud, Taharet 4.)

Abdullah b. Ömer diyor ki, "Evimin damına çıkmıştım, Rasulûllah'ın iki kerpiç arasında Beyt-i Makdise (Kudüs Mescidine) doğru dönük olarak ihtiyacıni gidermekte olduğunu gördüm" (Ebu Davud, Taharet 5; Hadisler diğer hadis kitaplarında da bulunmaktadır.) Ibn Ömer, yukarıdaki görüşünü bu müşahedekinden almış olmalıdır.

Bütün bu ve benzeri hadisleri topluca değerlendiren fıkıhçılar bu konuda pek çok farklı görüş ve izahlar getirmişlerdir :

1. Açık arazide defi hacet yaparken kıbleye dönmek haramdır, ama bina içlerinde haram değildir (Abbas b. Abdulmuttalib, Abdullah b. Ömer, Sa'bi, Malık, Şafiî, Ahmed b. Hanbel)

2. Bu, açık arazide de binada da caiz değildir (Ebu Eyyûb el Ensarı, Mücahid, Ibrahim en-Mehaî, süfyan es-Sevri, Atâ, Ebu Hanife ve bir Rivayette de Ahmed b. Hanbel) konu ile ilgili olarak altı farklı görüş daha vardır ama en güçlü görüşler bunlardır. (Bu görüşler ve uzun izahları için bk. Mahmud Hattâb es-Sûbkî ,el-Menhel I/39-42)

Durum bu olunca : Bir medeniyetin, birleşik kaplarda olduğu gibi, her sahasıyla alçalacağını, ya da her sahasıyla yükseleceğini hesaba katarak, kendine has mimari üslubu ve görüşü olmayan bir sistemin bir medeniyete damgasını vuramayacağını bilmek gerekir. Binaenaleyh, müslüman mimarlar yıllardır unutulan ve ihmal edilen bu gerçeği, tekrar hatırlamalı gündeme getirmeli ve hal çaresi bulmalıdırlar. Tuvalet taşları dahi Islami temizliğe elverişsiz, idrarı insanın üzerine sıçratan tarzlarda imal edilmektedir. Lavaboların modeli, abdestte ayakların yıkanılması hiç hesaba katılmadan çizilmekte, inananlar da buna mahkûm olarak yaşamaktadırlar. Bu olayı küçümşeyenlere Selman Hadisini hatırlatmamiz yeterlidir. O zaman da bir müşrik bu meseleyi küçümsemiş ve alaylı bir tavırla, peygamberiniz sizin bu tür işlerinize de mi karışıyor? demişti.

KİMLERE SELÂM VERİLMEZ?

"Selâm" Allah (cc)'in güzel isimlerinden (Esmâi hüsnâ) bir isim olup bununla selâm vermek, verilene selamet ve esenlik duâsında bulunmak ve Allah'ın "selâm" isminin onda tecelli etmesini dilemek demektir. Öyleyse böyle mübarek bir ismi yakışmayan yerlere koyma hakkımızın bulunmadığını bilmek gerekir. Meselâ kâfire, hidayetini dileme, hariç duâ yapılmaz. Selâm da bir duâ olduğuna göre ona selâm da verilmez. Işin esasının bu olduğunu bildikten sonra selâm verilmeyecek kimseleri iki gruba ayırabiliriz:

1. Selâm alıp vermekten daha önemli ve faziletli işlerle meşgul olanlar.

2. Selâmın konulmasına elverişli ve layık bir mahal olmayanlar. Buna göre:

l. Kur'ân okuyana, Ezan okuyana, Kâmet getirene, Cum'a ve bayramlarda hutbe okuyana, Namazla meşgûl olanlara, (ancak aralarında namaz kılmayan varsa ona selâm verebilir), Tedrisle ve Şer'i ahkâm halletmekle meşgul olana, her çesidiyle zikirle meşgul olana.

2. Kâfire, sahih görüşe göre zımmiye, fıskını açık açık yapan fasıka, şarkı ve çalgı ile meşgul olana, mübah olmayan oyunları oynamakta olana, güvercin uçurmakla meşgul olana avretini örtmeyenlerin bulunduğu hamama, imameyne göre helada bulunana, idrarını yapmâkta olana, yalan, güldürü, gıybet, dedikodu vb. ile meşgul olana, insanlara sövene, sokaklarda kadınlara bakakalana.

Satranç oynayana selâm verme konusunda ihtilaf vardır. Imam A'zam verilir der. Eğer zihin eksersizi yapmak için oynuyorlarsa zaten caizdir. Zaman öldürmek için oynuyorlarsa selâmla onları oyundan alıkoymuş olur. Ebu Yusuf ise kötü bir iş yapmakta olduklarını ima etmiş olmak için selâm vermez, verirse mekruh olur der. Müslüman olan ve olmayanların ya da selâm verilebilen ve verilemeyenlerin bulunduğu bir gruba selâm verir ve müslümanları ya da selâm verilebilenleri niyet eder. Yemek yemekte olanlara uğrayan onların yemeğine muhtaç ise ve selâm verince onu da yemege davet edeceklerini biliyorsa selâm verir, değilse vermez (Fetâvây-i Hindiyye, V/326; Bezzâziyye, VI/354; Akkirmanî, Serhu Erbâin,163 vd).

 

 

 

KINA YAKMAK

Saç, sakal, el veya ayakları kına yahut başka bir şeyle boyamak. Kınayı sulandırıp eline sürmek. İslâm'ın çıkışından önce yahudi ve hristiyanlar güzel görünme ve süslenmenin ibadetle bağdaşmadığını düşünerek, saçı boyayarak rengini değiştirmekten kaçınırlardı. Hz. Peygamber (s.a.s) müslümanları başka milletleri aynen taklitleri sakındırmak ve onlara bağımsız bir kişilik kazandırmak için emir ve tavsiyelerde bulunurdu. Saçı ve sakalı kına veya başka boya maddesi ile boyamak da bunlar arasındadır.

Ebû Hureyre'den nakledilen bir hadiste şöyle buyurulur: "Yahudi ve hristiyanlar (saçlarını) boyamazlar. Siz onların aksini yapınız. Yani saçlarınızı boyayınız" (Buhârî, Enbiyâ, 50, Libâs, 67; Müslim, Libâs, 80; Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesaî, Zîne, 14; İbn Mâce, Libas, 32; Ahmed Hanbel, Müsned, II, 240, 260, 309, 401). Buradaki emir bağlayıcı olmayıp, nedb (sevimli amel) ifade eder. Nitekim uygulamada ashab-ı kiramdan Hz. Ebû Bekir ve Ömer, Hz. Ali ve Ka'b ve Enes (r.anhüm) gibi bazıları da boyamamıştır.

Kullanılan renge ve boya malzemesine gelince, genellikle saç boyası yaşlı erkeklerin beyazlaşan saçları için söz konusu olunca, siyah renk, yaşlı kimseyi, olduğundan çok genç gösterir. Bu durum kınalama veya boyamayı amacından uzaklaştırabilir. Nitekim, Mekke'nin fethi günü, Hz. Ebû Bekr'in yaşlı babası Ebû Kuhâfe'nin saçlarının ağaç çiçekleri gibi beyazlaştığını gören Allah elçisi şöyle buyurmuştur: "Bu beyaz saçı değiştiriniz ve siyahtan sakınınız" (bk. Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesaî, Zîne, 15; Ahmed b. Hanbel, l, 165, 356, II, 261, 499, III, 160, 322). Ancak saçı beyazlaşan kimse genç olursa, siyaha boyamasında da bir sakınca görülmemiştir. Nitekim Sa'd b. Ebî Vakkas, Ukbe b. Âmir, Hasan, Hüseyin ve Cerîr gibi sahabelerin bunu uyguladıkları nakledilir (Yusuf el-Kardâvî, el-Halâl ve'l Harami; 'l-İslâm, Terceme, Mustafa Varlı, Ankara 1970, s.102, 103).

Boya malzemesi olarak kına kullanımını Allah Rasulü'nün teşvik ettiği bilinmektedir. Bir hadiste şöyle buyurulur: "Saçın beyazlığını değiştirmek için kullandığınız şeylerin en iyisi, kına ve keten bitkisidir" (Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Tirmizî, Libâs, 20; Nesaî, Zîne, 16; İbn Mâce, Libas, 32; Ahmed b. Hanbel, V, 147, 150, 154, 156, 169). Diğer yandan Hz. Peygamber'in bir yerinde sivilce veya cerahatlenmiş bir çıban çıksa, bunun üzerine kına sürdüğü nakledilir (bk. İbn Mace Tıbb, 29). Bu duruma göre, Rasûlüllah (s.a.s)'ın kınayı cildin tedavisi için kullandığı anlaşılmaktadır. Enes b. Mâlik, Hz. Ebû Bekr'in saçını kına ve ketenle, Hz. Ömer'in de yalnız saf kına ile boyadığını nakletmiştir (Yusuf el-Kardâvî, a.g.e., 103).

Erkeklerin süs için el ve ayaklarını kınalaması mekruhtur. Kadınların el ve ayaklarını kınalaması ise caizdir. Erkek veya kadının beyaz saçı sarı veya kızıl renge boyaması müstehap görülmüş, siyaha boyamaları ise sağlam görüşe göre, caiz görülmemiştir. Boya malzemesi olarak kına ve vesîme denilen, boya sanayiinde kullanılan bir bitkinin tercih edilmesi tavsiye edilmiştir (İbn Âbidîn, Reddü'lMuhtâr, Terceme, Ahmed Davudoğlu, İstanbul 1982-1988, XV, 378, XVII, 314).

El, ayak veya başa sürülen kınanın katı olan malzemesi temizlendikten sonra deri veya saçlarda bıraktığı renk suyun nüfûzuna engel değildir. Bu yüzden abdest veya gusle mani olmaz (İbn Âbidîn, a.g.e., l, 224).

 

KİRALAMA AKDİNİ TEK YÖNLÜ BOZMAK

Mü'min bir kardeşimizin dükkânını 1 Ocak 1989'dan geçerli olmak üzere ayda iki milyon kira ve on milyon depozito ile kiraladım. Anlaşmamız bittikten birkaç gün sonra ben kiralamadan vazgeçtim ve anlaşmayı bozmak istedim. Zaten henüz 1 Ocak, yani akdin başlama tarihi de gelmiş değil. Karşı tarafın bunu kabul etmeme hakkı var mıdır?

Kiralama ya da ücret akdi bağlayıcı bir akiddir ve anlaşma bittikten sonra tek taraflı olarak feshedilemez. Böyle bir akid ileriki bir zamana (sizin yaptığınız gibi, meselâ önümüzdeki ocağın birine) nisbet edilebilir ve oradan itibaren başlaması kararlaştırılabilir. Ama bu durumda dahi sözleşme bittiği andan itibaren akid bağlayıcı olur, vakti gelmedi diye feshe kalkışılamaz. (Bilmen, Kâmus VI/177) Anlaşma süresinin sonu bir yıl, beş yıl gibi belli değil de, aylığı şu kadara, diye akid yapılmışsa, her ay akid için müstakil bir zaman birimi olacağından, gelecek ay için her iki tarafın da akdi feshetme hakkı vardır. Ama her gelen aydan birgün ve bir gece geçtikten sonra akid o aya da sirayet edeceğinden artık ayın sonuna kadar hiç birinin fesih hakkı yoktur. Sözleşmede ay yerine sene zikredilmişse taraflar için fesih hakkı kaç sene zikredilmişse ancak o senelerin sonunda doğar.(Bilmen, age, VI/448)

Ancak sadece Hanefî Mezhebinde kiralama akdinin gayesine (mucebine) engel bir özür ortaya çıkarsa akid münfesih olur ve tek taraflı bozulabilir.(Ibn Abidîn (Amira), V/50; Bilmen, age, VI/178) Meselâ düğün için bir salon kiralayan birisi, gelin adayının ölümü, başkasına kaçması gibi bir sebeple düğün yapamayacak olsa akdi feshedebilir. Diğer mezheplerde ise kiralama akdi hiç bir surette tek taraflı olarak fesholunamaz.(Ibn Kudâme, E1-Mugni, V/448)

KIRAVAT TAKMAK MAHZURLU MUDUR?

Islâm, şahsiyet istiklâline çok önem verdiğinden Rasulüllah Efendimiz (sav) çok küçük denebilecek hal ve hareketlerde bile başkalarına benzemekten nehyetmiştir. Çünkü "kalıbı ile başkalarına benzeyenin kalbi ile de benzeyecegi" psikolojinin dahi kabullendigi bir gerçektir. "Kim bir kavme benzemeye çalışırsa ondandır (Ebu Davud, libas 4; Müsned, N/50; (Tirmizi'deki bir hadis ise: "Başkasına benzeyen bizden değildir" şeklindedir. Isti'zân 7)" hadis-i şerifi de bunu anlatıyor olmalıdır. Ancak bu hadis-i şerifte "benzeyen" değil de "benzemeye çalışan" anlamında "teşebbehe" kelimesi kullanılmıştır. Öyle ise yasak edilen benzemenin:1. Bir kavme benzeme (ona has bir hal ve hareketi yapma). 2. Benzeme için özel çaba gösterme (tekellüf) gibi iki şartı vardır, diyebiliriz. Bu açıdan baktığımızda a. Kıravat şu anda bir kavmin özelliği değildir. b. Kıravat, falanca kavme benzemek içih giyiliyor değildir. Ancak şöyle söylenebilir: Müslümanların başkalarına benzemesi haram ya da mekruh olduğu gibi, kendilerine benzemesi (Islâm'a has elbiseler giymesi) de farz ya da sünnettir. Kıravat ise Islâm'a has bir giysi olmadığına göre, giyilmesi en azından Islâmî olanı giymeye engeldir. Öyleyse mahzurludur. Bu mantıkta haklılık payı yok değildir. Binanaleyh, nötr, yani giyilip giyilmemesinin bir şey değiştirmeyeceği bir ortamda her halde en iyisi giymemektir. Ama içinde yaşadığımız ortam nötr değildir ve özellikle resmî dairelerde çalışanlar ve oralarla çokça münasebeti olanlar giymemekle bir şey yapmış olacak da değillerdir: Öyle ise en azından belli yerlerde bulunanlar kıravatsızlığı mesele yapmamalı ve kibir ve cazibe kazanma gayesiyle giymedikten sonra, kişilerin elbisesi ile karşılandığı günümüzde gerekiyorsa bunu bazı tüccarlar dahi kullanmalıdır. Tâ, kabuğa önem veren bu kanaat değişinceye dek. Ancak, şunada işaret etmek gerekir ki; temel hak ve hürriyetlerden sözeden resmî ideolojiler insanlann özel hayatlarına, bu arada giysilerine karıştıkları oranda baskıcı ve diktatörlüktürler. Zira bu hareket kendi dinleri olan ideolojilerini dikte etme demektir.

KIRKBIR YÂ-SİN

Bir isteğin yerine gelmesi için 41 yâsîn okumanın dinde yeri var mıdır?

Yâsîn sûresi hakkında Rasûlüllah Efendimizin: "Herşeyin bir kalbi vardır. Kur'ân'ın kalbi de "Yâ-sîn"dir";

"Kim gece yâsîn okursa, bağışlanmış olarak sabahlar.",

"Onu ölülerinize okuyun", "'Onun, ümmetimin her ferdini ezberinde bulunmasını arzu ediyorum." (29 Ibn Kesîr, adı geçen Sûrenin girişi) buyurduğunu biliyoruz. Bu yüzden de âlimlerden biri: "Bu sûrenin özelliklerindendir ki, zor bir iş anında okunursa Allah o işi kolaylaştırır" demiştir. "Kırkbir" rakamı hakkında ise bir rivayet bilmiyoruz. Hasan Basri Çantay, bu konudâ rivayet edilen sözlerin,çoğuna itimat edilmeyeceğini söyler. (30 Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerîm N/779 (Not:2))

KISA ÇORAPLÂ NAMAZ

Okulda giymek zorunda kalanlar için, diz kapaklarının biraz altında bir elbise ve çorapla namaz kılınır mı?

Çorap cildin rengini belli etmeyecek kadâr kalın olursa kılınabilir. Altının rengini belli eden çorapla, ya da elbise ile kılınan namaz câiz değildir. (Hindiyye 1/58) Çünkü namaz için avreti kapatmanın şartı, elbisenin vücut hatlarını belli etmemesi değil, rengi belli etmemesidir. Elbisenin vücut hatlarını belli edecek kadar dar olması, avreti örtmediğinden değil, fitne ve tahrike sebep olacağından dolayı haramdır ama namaza engel değildir.

KOCANIN AMCASININ MAHREMLİK DÜZEYİ

Beyimin dayısı, amcası ve dedesi ile karışık oturabilir miyiz, tokalaşabilir miyiz? Beyim benim babaannemin elini öpebilir mi. onunla beraber oturabilir mi?

Kocanın amcası ve dayısı kadının mahremi olmadığından onlarla bir odada başbaşa (halvet) kalamaz. Beraberlerinde başkaları da varken, onların yanında ancak tam tesettürlü olârak oturabilir. Kötü duygular (fitne) sözkonusu olmaması halinde ve yanında başka mahremi varken, yüzü ve elleri dışında heryerini kapatmak şartıyla onlarla beraber yemek yiyebilir. Beyinin dedesi ise, kadının mahremi olduğundan, onunla oturması, başbaşa olsalar ve kadının kolu başı, bacakları açık bulunsa dahi haram değildir. Kadın kocanın dayısı ve amcasının elini öpemez, çünkü onun mahremi değillerdir. Kocanın dedesinin elini ise öper. Ancak öpmemesi daha güzeldir.

Koca da karısının babaannesinin elini öpebilir. Ancak kadın genç ise, öpmemesi daha iyidir. Beraber oturmalarında bir haramlık yoktur.

KOLONYA

Kolonyanın Islâmî hükmünü, içinde bulunan "alkol unsuru"na göre belirlemek gerekir.

Cenab-ı Hak içkiyi yasaklamıştır. Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Içki, kumar, putlar ve fal okları sadece şeytanın işinden birer pisliktirler. Bu pislikten kaçının ki, kurtuluşa eresiniz" (el-Maide, 5/90).

Bu âyette zikredilen "hamr" kelimesi, Ebû Hanîfe ile birçok sahabe ve tabiin bilginlerine göre "üzüm şarabı" anlamındadır. Dil bilginleri de, hamr'ın bu anlamı üzerinde görüş birliği iğindedir.

Kur'ânî anlamda "Her sarhoş edici içki hamr'dır" denilemez. Ebû Hanife ve aynı görüşe olanlara göre, bazı Hadislerde "hamr" sözcüğünün kullanılması (bk. Buhârî, Edeb, 80, Ahkâm, 22, Meğazî, 60; Müslim, Eşribe, 73-75; Ebû Dâvud, Eşribe, 5,7) ve hamr'ım buğday, arpa, kuru üzüm veya baldan yapılmış olabileceğinin bildirilmesi (bk. Buhârı, Tefsîru Sûre, 5, Eşribe, 2,5; Müslim, Tefsir, 32,33; Ebu Davud, Eşribe, 1,4), üzüm şarabı dışındaki müskirât için mecaz yoluyla kullanılmıştır. Çünkü, üzümden yapılan şarabın (hamr) dışındaki diğer içkilere arapçada; müselles, bâzuk, musannaf gibi başka adlar verilmiştir (Ibn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, Istanbul, 1984, VI, 448, 449).

Bu duruma göre, üzüm şarabının aynen haram ve necis olduğunda görüş birliği vardır. Kur'an'da ona, şeytanın işinden bir "rics (pislik)" denilmesi, bizzat kendisinin haram olmasından dolayıdır. Ayrıca hamrın haramlığı mütevatir sünnetle de sabittir ve bu konuda icma' da vardır. Içene had uygulanması için, sarhoşluk verecek kadarını içmek de şart değildir. Onun tek damlası dahi haramdır, içene had uygulanır.

Galîz necâset çeşidinde pis sayıldığından alım-satımının caiz olmadığında da şüphe yoktur.

Kolonyanın yapımında şarap cinsi alkol kullanıldığı takdirde, bu alkol karıştığı sıvıyı da pis hale getirir ve insanın beden veya elbisesinden avuç içinden daha büyük bir kısmına sürülmesi hâlinde temizlenmedikçe namaz kılmak caiz olmaz.

Ebû Hanîfe ve bazı sahabe ile tabiin bilginlerine göre üzümden başka maddelerden yapılan diğer sarhoşluk veren şeylerin haramlığı ise; sarhoş edici özelliği yüzündendir. Bunların içme dışında başka amaçlarla kullanılması ve alım-satımları caizdir.

Ispirtonun yakıt olarak bazı alkol türevlerinin de sanayıde temizleyici, parlatıcı; tıpta mikrop öldürücü olarak kullanılması gibi. Hatta Ebû Hanîfe üzüm şarabı dışındaki müskiratın, sarhoşluk vermeyecek miktarını, fasık ve ehl-i küfre benzeme kastı bulunmaksızın, sırf kuvvet kazanmak amacıyla az bir miktarının içilmeşinin caiz olabileceğini söylemiştir. Buna göre, üzüm şarabından üretilmeyen ispirto, bira ve benzeri içkiler, içilemezse de, elbiseye veya bedene sürülmeleri hâlinde bu, namaza engel olmaz (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', Beyrut, 1394/1974, V, 112,113 vd.; Ibnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, Bulak 1318, VIII, 153 vd.; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Istanbul, 1960, 11 761-763).

Hanefilerde tercih edilen görüşe ve Şafii, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre, müskiratta azın hükmü çoğun hükmüne bağlıdır. Delil, Hz. Peygamber'in şu hadisidir: ", çoğu sarhoş edenin azı da haramdır" (Tirmizi, Eşribe, 3; Nesaî, Eşribe, 25; Ibn Mâce, Eşribe, 10; Dârimî, Eşribe, 8; Ahmed b. Hanbel, II, 91, 167, 179, III, 343). Islâm'a göre, içme bakımından bütün sarhoşluk veren maddeler genel anlamda "hamr" kapsamına girer. Tıp ilminin sarhoş edici müskiratı aynı nitelikte görmesi ve alkol kelimesinin arapça "elkûhl" kelimesinden Avrupa'ya geçtiği dikkate alınırsa, hamr'ın genel ve özel anlamı birlikte kapsadığını söylemek mümkündür. Bu müskirâtın tıp alanında kullanılması ise, "zarûretler, haram olan şeyleri mübah kılar" prensibine dayanır (Elmalılı, a.g.e., II, 763).

Günümüz kimya sanayıinde, mayalanmış şekerli sıvıların damıtılmasıyla elde edilen sıvılara "alkol" denir. Halk arasında en çok bilinen alkol türü ispirtodur. Ispirtonun kimyadaki adı "etanol" veya "etil alkol"dür. Alkol elde etmek için iki yol vardır. Mayalandırma yolu, sentetik yol.

Alkol mayalandırma yoluyla; üzüm, patateş, Mısır, arpa ve melâs gibi şekerli ya da nişastalı maddelerden; sentetik yolla da, karpit (kalsiyum karbit)'ten elde edilir. Sentetik yolla üretilen alkol, kg. başına 7.080.000 kalori ısı verir. Bu yüzden iyi bir ısıtma aracı olarak kullanılır. Bunun yanısıra iyi bir eritgendir de. Özellikle koku sanayıinde, esansları eritmekte kullanılır.

Sonuç olarak, günümüz kolonya sanayıinde, üzüm şarabı dışındaki, kamış, patateş, bazı ağaçlar, Mısır ve benzerleri ile sentetik yollarla elde edilen alkolün içilmesi caiz değildir. Ancak, Ebû Hanîfe ve aynı görüşte olan Islâm hukukçularına göre, elbiseye ve ya bedene sürülmesi mümkün ve caizdir. Yıkanmadan namaz kılınması hâlinde namaza zarar vermez. Kolonya kullanımının çok yaygın olması yüzünden, bu konuda umûmî belvâ vardır. (bk. "Belvâ-i âmme" maddesi) Kısa sürede buharlaşarak iz bırakmadığı dikkate alınarak Ebû Hanîfe'nin fetvasıyla amel etmek mümkündür. Çoğunluğun görüşüne uyanlar da "takvâ"yı tercih etmiş ve ihtiyata uymuş olurlar.

KOLONYA MES'ELESİ

Günlük hayatta kullanılan, kolonya, ,sampuan, krem, parfüm, ispirto ve bunun gibi maddelerde belli oranlarda alkol bulunmaktadır. Bunlar namaza mani midir? Abdesti bozarlar mı?

Kolonyanın ve bu gibi maddelerin pis olup olmaması, içkinin (hamr) pis olup olmamasıyla ilgili bir mes'eledir. Bilindiği gibi dinimizde içki (hamr), aklı koruma gayesiyle haram kılınmış ve büyük günahlardan sayılmıştır. Içkiden bahseden ayetlerin sonuncusunda şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Içki, kumar, putlar, kısmet çekilen zarlar hep şeytan işi pis şeylerdir. Içki ile kumarda, şeytan sırf aranıza düşmanlık ve kin sokmayı ve sizi Allah (cc)'ı anmaktan ve namaz kılmaktan alıkoymayı ister. Artık vazgeçiyorsunuz değil mi?" (Mâide(5) 90-91). Görüldüğü gibi burada içki (hamr) "pis" diye nitelendirilmiştir. Konumuzla ilgili birinci önemli nokta budur. Içkinin "pis" olduğunu kabul edersek, neyin içki (hamr) olduğu mes'elesi karşımıza çıkar. Ikinci önemli nokta da budur. Bunların izahına geçmeden şu hususu da hatırlatmakta yarar vardır: İslam'ın yasakladığı içki, en geniş anlamıyla "hamr", yani sarhoş eden alkoldür, yoksa her çeşidiyle "alkol" değildir. Binanaleyh, sarhoş etmeyen alkol türleri varsa ki, bildiğimiz doğru ise metil-alkol böyledir, onlar haram içki sınıfına girmezler, yani "hamr" değillerdir. Ayrıca bir şeyin pis olması ile içilememesi ayrı ayrı şeylerdir. Onun için içilemeyen her şey pis demek değildir. Bu yüzden eski ve yeni bazı alimler içkinin (hamr) içilmesi haram olmakla beraber kendisi pis değildir, üste-başa bulaşması namaza mani olmaz, kanaatindedirler. Meselâ, eskilerden Rabî'a, Leys b. Sa'd, Imam Şafiî'nin arkadaşı el-Müzenî, sonrakilerden de bazı Bagdat ve Kayravan alimleri (Kurtubi, VI/288), daha sonra da San'ânî, Sevkânî (Es-Şeylü'l-Cerrâr, I/35-36) ve Sıddık Hasan Han (Karaman, Meseler, I/312) bunlardandır. Çok azınlıkta kalan bu alimler delil olarak şunu söylerler: Ayet'te içkiye "pis" (rics) denmesi onun maddî pislik olduğunu değil, manevî pislik olduğunu anlatır. Keza haram kılındığı zaman Medine sokaklarına dökülmesi de temiz olduğunu gösterir (Kurtubî, agk.). Çünkü pis olsaydı sokakların onunla pisletilmesine müsaade edilmezdi. Bu alimlerin çok azınlıkta olmaları bir yana, görüldüğü gibi, tutundukları deliller de güçlü değildir. Bu yüzden, "Müctehid imamlar, içkinin (hamr) haram ve pis olduğunda icma (görüş birliği) halindedirler"(Ebu Abdillah, Rahmetü'1-üme, 373) denmiştir. Çünkü:1. Içkinin (hamr) pis oluşu "rics" kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapçada "rics", pis koku, dışkı ve kazurat yanında hem maddî hem manevî pislik için, "ricz" ceza için, "riks"de maddî pislik için kullanılır. Kastedilen sadece manevî pislik olsaydı "rics" kelimesi seçilmezdi.(Kurtubî, VI/287-288)2. Rasûlüllah (sav)'a müşriklerin kaplarından yemek yeme sorulduğunda, yıkayın sonra yiyin, buyurmuşlardır. Onlar bizden ayrı olarak içki ve domuz eti kullandıklarına göre, kaplarının yıkanması bunlardan dolayı istenmektedir, demek ki, bunlar pistir.(agk.)3. Ayet'te içkiden (hamr) mutlak olarak "kaçınılması" istenmiş, sadece. "içmeyin", denmemiştir. Kaçınmak hem içmemek, hem de ona bulaşmamakla olur.(Kurtubi, VI6289)

"Hamrın" pis olduğunu cumhura (fıkıhçıların kahir ekseriyetine) göre böylece tesbit ettikten sonra neye "hamr" dendiğini de öğrenirsek, baştaki mes'elemizin cevâbı ortaya çıkmış olur.

Imam Ebu Hanîfe ile bazı Kûfe alimlerine göre "hamr" sadece üzümden yapılan ve pişirilmeden, bekletilip keskinleşerek köpük atan sarhoş edicinin adıdır. Diğerlerine "nabîz" denir. Hemen hemen diğer bütün fıkıhçılar ise her sarhoş edicinin "hamr" olduğu görüşündedirler. Çünkü:

1. Her sarhoş edicinin "hamr" ve haram olduğunu söyleyen değişik hadisler ve rivayetler vardır.(Örnek olarak bk. Müslim, esribe 73; Ebu Davûd, Esribe 5; Tirmizî, Esribe 1)

2. Enes Hadisinde: "Içki haram kılındığında üzümden çok az içki (hamr) yapılıyordu. Içkilerimiz (hamrlarımız) genellikle yaş ve kuru hurmadandı"(Müslim, Esribe 7,8) denir ki, burada hurmadan yapılana da "hamr" adı verilmektedir.

3. Ibn Ömer Hadisinde: "Içki (hamr) yasağı indiginde o, beş şeyden yapılıyordu: Üzüm, hurma, buğday, arpa ve Mısır. Hamr aklı örten (mahmurlatan) şeydir."(Buhâri, Tefsir (5) 10, Esribe 2; Müslim, Tefsir 33, 34; Ebu Dâvud, Esribe 1; Nesdi, Esribe 20, 24, 46) denir ki, bu konuda bu çok daha açıktır.

4. Bir önceki hadiste de geçtiği gibi, kelime manası itibariyle "hamr", örtmek, kapatmak demek olduğundan, sözlük anlamı itibariyle aklı örten, yani sarhoş eden her şeye "hamr" denmelidir. Fahruddin Râzî bunu bu anlamda en güçlü delil sayar ve, "bunu bir çok hadisin desteklediğini de düşünün" der.(Fahruddin Râzî, VI/43)

5. Içki ile beraber kumarı da yasaklayan ayette, bu yasağa illet olarak (ya da hikmet olarak), şeytanın bunlarla insanlar arasına düşmanlık ve kin sokması gösterilmiştir. Bu da her sarhoş edicide bulunduğuna göre, hiç bir konuda birbirlerinden farkları olmamalıdır.

6. Yine aynı ayetle kumar yasaklanmış ve alimler buradan hareketle her türlü kumarın haram olduğunda icma etmişlerdir.(Kurtubî, NI/52) Binaenaleyh, içki hakkında da aynı şey düşünülmelidir. Zaten "çoğu sarhoş eden şeyin azı da haramdır"(Ebu Davûd, Esribe 5; Tirmizi, Esribe 3; Nesai, Esribe 25. Ibni Mace, Esribe,10) hadisi vardır. Üç mezhebin görüşü bu olmakla beraber, Hanefi mezhebinde de fetva verilen görüş budur.(Elmalılı, N/763)Bunlar ve benzeri birçok hadisle sarhoş eden her şeye "hamr" dendiğini, hamrın ise cumhura göre pis olduğunu öğrenmiş olunca, sarhoş etme özelliği olan kolonya, ispirto vb. alkollerin cumhura göre pis ve haram olduğu ortaya çıkar. Ancak Hanefîler ve özellikle de Imâm Azam ve Ebu Yusuf (bu konularda Imam Muhammed genellikle diğer mezheplerde olduğu gibi düşünür) mes'eleyi adeta bir kimyager edasi ile tahlil ve tasnîfe tabi tutmuşlar ve meşrubat cinsini özelliklerine göre yedi ayrı gruba ayırmışlardır. Onların da bu konudaki delil ve izahları hafife alınacak ve yabana atılacak gibi değildir. Imâm Serahsî'nin E1-Mebsût'una (XXIV/2 vd) ve Imam Kâsânî nin Bedâyi'ine (V/112 vd) bakanlar bunu açıkça görebilirler. Onların tasnifine göre:

l. Şarap (hamr) çiğ yaş üzüm suyunun, kabarıp keskinleşerek köpük atmış halidir. (Ebu Yusuf ve Muhammed'e göre hamr olabilmesi için köpük atması şart değildir). Bu, bütün imamlara göre kaba (mugallaza) pisliktir. Bir dirhem miktarından fazla miktar namaza manidir.(Kasânî, VI/113)

2. Yaş ve kuru hurmadan ve kuru üzümden yapılan içkiler (şeker, fadîh, nakî). Bunlar da aynen şarap gibi kaba pisliktirler. Pis olmadıklarına dair bir rivayet de vardır. Ebu Yusuf a göre ise (hafif pislik olup) sadece fazla miktarı namaza manidir. (Kasâni, VI/I15)

3. Yedi grup içkinin geriye kalanları ise-sarhoş edenlerini içmek haram olsa dahi-pis olmayıp, namaza mani değildirler.

Bütün bu söylediklerimizden çıkaracağımız sonuç şu olabilir Üzüm ve hurmadan yapılan alkollü (sarhoş edici) içkiler ittifakla haramdır ve pistir.Hanefî Mezhebinin dışında kalan mezheplere göre çoğu sarhoş eden her içkinin azı da haramdır ve pistir.Hanefi Mezhebinde, özellikle Ebu Hanîfe ve Ebu Yusufa göre üzüm ve hurma dışındaki şeylerden yapılan içkiler, sarhoş edenlerini içmek haram olsa bile, pis değildirler.Şimdi tekrar sizin sorunuzu ele alırsak: Kolonya, ispirto, şampuan, esans, mürekkep, parfüm, krem vb. sıvılar üzüm ve hurma dışında bir şeyden yapılıyorlarsa ki, şu anda hepsinin öyle olduğunu sanıyorum-veya bu iki şeyden yapılsa dahi sarhoş edici alkol ihtiva etmiyorlarsa bu iki imama göre pis değildirler, namaza mani olmazlar. Alkol ihtiva etmeleri halinde diğer bütün imamlara göre pistirler. Bu durumda müslümanların önünde iki yol vardır:

1. Ya bunlardan dahi kaçınmayı başarabilen birisi ise takvaya ve ihtiyatli olana sarılıp cumhurun (müctehitler çoğunluğunun) yoluna girmek, "Şüpheli olanı bırak, olmayana git".(Buhari, Buyû' 3; Timizî, kiyâme 60; Müsned, NI/153) "Helâl da, haram da bellidir... Arada şüpheli şeyler vardır. Onlardan sakınan dinini ve ırzını korur".(Buharî, Ima 39, Buyû' 2; Müslim, Müâkât 107,108; Ebu Dâvûd, Buyû' 3; Tirmizi, Buyû' 1; Neshâi, Buyû' 2 Müslim, Müsâkât 107,108; Ebu Davûd, Buyû'3; Tirmizî, Buyû'1; Nesâi, Buyû' gi, Kudât 11; InMce, Fiten,14) hadislerini ölçü edinmek.

2. Veya; bana Imam Azam ve Ebu Yusuf'un bu görüşte olması yeter. "Dinde kolaylık vardır"(Buharî, Iman 29; Nesai, Iman 28; Müsned, V/69) buyurulmuştur. "Umumî belvâ" (kaçınılmaz derecede yaygın) hal almış şeylerde, cevaz kapısı varsa caiz demek daha evlâdır." "Zamanımız şüpheli şeylerden kaçabilme zamanı değildir."(Ibn Nüeym, el-Esbah, N/108 (Hamevi ile birlikte)) diyerek bu tür sıvılardan kaçınmamak. Her ikisine de bir şey denilemez. Görüldüğü gibi mes'ele biraz daha fertlerin Islâmî titizlikteki dereceleriyle alakalıdır. Ancak şunu da belirtmek gerekir: Bu tür sıvıların kolonya ve ispirto (etil-alkol) dışındakilerinde alkolün diğer maddelerle yeni terkipler Nitekim Merhûm Elmalının şu sözleri bunu doğrular: "Üzüm şarabı ve bundan mamul olan müşkirat aynen necistir. Öbürlerinin ise necis olması şüphelidir. Meselâ üzerine şarap ve şampanya ve arak (raki), konyak dökülmüş olanlar her halde yıkamadıkça namaz kılamazlar. Lakin üzüm şarabından mamül olmayan, ispirto, bira vesair müşkirat içilemezse de elbiseye veya bedene sürülmesi de namaza mani olur diye iddia edilemez." (Tefsir N/762-763); Allâme M. Zahidü'1-Kevserî de, Hayrettin Karaman Bey'in kendi arşivindeki bir mektup suretinden aktardığına göre "Uzun sözün kısası; ispirto Ebu Hanife'ye göre necis (pis) değildir. Imam Azam'ın kavli, çoğunca böyle cankurtaranlık yapar. Kokuya konması ve elbiseye dokunması zarar vermez" der. (I.I. Günün Meseleleri I/314) Abdulfettâh Ebu Gudde Hoca da bunu destekler mahiyette şunları aktarır: "Dürr-ü'1-Muhtâr'da Allâme Hisni'nin şu sözü nakledilir: Hamrin (şarabın; dışındaki sarhoş edicilerde üç rivayet vardır:1. Kaba pisliktirler. 2. Hafif pisliktirler. 3. Temizdirler. Hafif pislik olduğunu söyleyen rivayete göre, sürüldükleri elbisenin veya bedenin dörtte birinden az olmaları halinde bu bağışlanır. Değerli Alim Ahmed ez-Zerkâ temiz olduklarını esas alır ve öyle fetva verirdi. Üstadımiz Allame Kevseri de şarap dışındaki sarhoş edicilerin (ispirto gibi) kullanılmalarının caiz, içilmelerinin haram olduğunu söyler ve Imam Ebu Hanife'nin mezhebinin bu olduğunu zikrederdi. Bu iki değerli alimin fetvalarında insanlar için kolaylık ve müsamaha olduğu açıktır. Çünkü bu tür maddeler bu gün hayatın bir çok sahasına girmişlerdir. Ama, şüphesiz kaçınabilenlerin bunlardan uzak durması da güzel bir şeydir. Çünkü temiz olup olmadıkları konusunda alimlerin ihtilafı vardır." (Fethu-bâbi'1-inâye I/258 dipnotu). oluşturup (istihale, kimyasal tepkime) sarhoş edicilik özelliğini kaybetmesi kuvvetle muhtemeldir. Başta da söylediğimiz gibi, bileşiminde alkol olduğu yazılan ya da söylenen her şey haram ve pis demek değildir. Bu tür maddelerin tahlili konusunda müslüman kimyacılara ihtiyacımız vardır.

 

---

KOLONYA NECİS MİDİR?

Kolonya içinde alkol maddesi bulunduğundan necisdir. Üzümden imal edilmiş olan şarap ile diğer maddelerden imal edilmiş şekr veren her türlü rakı ve alköllü şeyler arasında fark yoktur, hepsi necistir. Bir yere isabet ederse onu yıkamak icab eder. Şafi'i mezhebinde asla buna cevaz veren olmamıştır. Onu kullanan kimse günahkar olduğu gibi vücut ve elbisesinde değdiği yeri yıkamadan namaz kılarsa namazı batıldır.

Hanefi mezhebinde üzümden imal edilmiş olan şarap kesinlikle necistir. Başka maddelerden imal edilmiş olan alkollü madde hakkında üç görüş vardır.

1- Şarap gibi necaset-i muğallazadır.

2- Necaset-i muhaffafadır.

3- Tahirdir.

En kuvvetli görüş şarap gibi olması görüşüdür.

Binaenaleyh Şafi'i olan kimsenin kolonyayı asla kullanmaması gerekir. Hanefi mezhebinde fetva var ise de Hanefi'nin de ondan sakınması daha evladır.

KOMİSYON, KOMİSYONCU

Komisyon, bir karar vermek üzere oluşan heyet, komisyoncu; aracılık yapan kimse. Komisyonculuk komisyoncunun yaptığı ticari aracılık. Şehirde oturan kimsenin, dışarıdan (bâdiye) mal getirenlere vekil olarak, onların malınısatması.

Komisyoncunun arapça karşılığı olan simsar, bir işe bakan, muhafaza eden kimse demektir. Sonradan, alışveriş işlerini yürüten, satıcı ile alıcıyı, akit meclisinde yaptığı ilânlarla buluşturan "dellâl" anlamında kullanılmıştır. Alış-veriş akitlerinde ise, satıcı ile alıcıyı buluşturan ve satım akdini gerçekleştirmek için belli bir ücret veya satış bedelının belli bir yüzdesi karşılığında onların arasına giren üçüncü kişi demektir (ibn Manzûr, Lisanü'l Arab, Beyrut, t.y, IV, 38; Ibnu'l-Esir, en-Nihaye fi Garibi'l Hadis, 1918 y,y, II, 400).

Satış için konsiyye (consigriation) olarak mal bırakma ile komisyonculuk aynı şeyler değildir. Komisyonda komisyoncu malı kendi adına, fakat sahibi hesabına satar, komisyoncu satılanın kârını değil, sadece komisyonu (yani önceden miktarı belirlenen bir ücreti veya satış bedelının yine) belirlenen yüzdesini alır. Halbuki satış için bırakmada satılanın kâr veya zararı, malın sahibine değil bırakılana aittir. Bırakılan sadece ona kararlaştırılan bedeli ödemekle yükümlü olur. Onun malı yüksek fiyatla veya zararına satması mal sahibini etkilemez. Çünkü o, mal uzun süre satılmazsa aynen geri alırveya malın satılması halinde belirledikleri miktardaki bedeli alma hakkıdoğar.

Komisyoncu satıcı ile alıcı veya üretici ile tüketici arasına girerek fiyatların yükselmesine veya piyasaya kontrollü mal sürülmesine sebep olabildiği için bazı Hadislerde "Telâkki'r-Rükbân (köyden veya dışarıdan şehre ihtiyaç maddelerini getirenleri yolda karşılama)" ile birlikte ele alınmıştır. Telâkki'r-Rükbân çağımız ekonomisinde üretici ile tüketicinin karşı karşıya gelmesi, ilk kaynaktan piyasaya arzedilen malın gerçek talep sahiplerine doğrudan intikali, başka bir deyişle aracının ortadan kaldırılması amacına yönelik bir tedbirdir. Islâm hukukunda ise, ürettiği malı aracına yükleyerek behre, pazara getiren köylüyü yolda karşılayıp malım satın almak suretiyle onunla tüketici arasına girmek şeklinde açıklanır (Ibn Hazm, el-Muhallâ, IX, 471; Mesele: 1468; Ali Şafak Islâm Hukukunda Kâr Haddi", yıllık I, nşr, Islam; ilimleri Araştırma Vakfı Istanbul 1978 s,115vd.). Burada üreticinin günlük rayıç fiyatları öğrenmesi engellenmekte, şehirli tüccârın onun elinden ucuza aldığı malı piyasaya kontrollü ve pahalı olarak sürmesi veya karaborsaya düşürmesi söz konusu olmaktadır.

Hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur: "Tâvus, ibn Abbas'tan o da Rasûlüllah (s.a.s)'den şunu rivâyet etmiştir: Allah'ın Rasûlü binitlileri yolda karşılamayı (pazara gelmeden yüklerini satın almalarını), şehirlının köylü (bâdi) adına satış yapmasını yasaklamıştır. Tâvus, Ibn Abbâs'tan; şehirlının bâdi adına satışının anlamı nedir?, diye sormuş, o da: şehirli köylüye simsâr (komisyoncu) olup da, onun malınısatamaz şeklinde cevap vermiştir" (Buhâri, Büyû' 72, icâre, 11, 19; Nesai, Buyû' 18).

Câbir ibn Abdillah (r.a)'tan Rasûlüllah (s a s)'in şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "şehirli köylü adına satış yapamaz. Insanları kendi hallerine bırakınız, umulur ki, Allah onlardan bir kısmını diğerleri sebebiyle rızıklandırır"(Buhâri, Büyû', 58, 64, 68-71, Icâre 14, Şurut, 8; Müslim, Büyû', 17,18).

Enes ibn Mâlik (r.a) "Rasûlüllah, hâdırın bâdiye (şehirlının köylüye gıyapta) satışını; simsâr (komisyoncu) olmasını yasaklamıştır. Isterse bunlar, onun babası veya kardeşi olsunlar" (Müslim, Büyû: 21; Ebû Dâvud, Büyû', 45; Nesai, Büyû, 17).

Bu Hadislerde, arz ve talep dengesinde akıcılığın olması için aradaki engellerin kalkması amaçlanmıştır. Bunun sonucunda üretici, elindeki malları en yüksek fiyata değerlendirerek, pazarlara sevketmek imkânını elde edecek. tüketiciler de ihtiyaçlarını kolaylıkla ve sun'ı müdahalelere uğramamış bir fiyat ödeyerek temin edecektir.

Ebû Hanife'ye (ö.150/767) göre, malın üreticisi yolda karşılanarak satın alınması, belde halkına zarar veriyorsa mekrûhtur. Üretici, piyasa fiyatlarını öğrenince aldandığım anlarsa akdi bozabilir. Islâm hukukçularının çoğuna göre ise, belde halkının zararı söz konusu olsun veya olmasın, bu çeşit aracılıklar meşrû sayılmamıştır (Ibn Hazm, el-Muhallâ, Nşr. A. Muhammed Şakir, Mısır 1352/1933, IX, 468, 469; Ibn Kudâme, el-Muğnî, Kahire 1970, , 235-238).

Imam Nevevî (ö.676/1277), Müslimin şerhinde konu ile ilgili hadisleri zikrettikten sonra şöyle der: "Bu hadisler şehirlının bâdiyeli adına alışverişinin haram olduğunu gösterir ve Imam Şâfiî (ö.204/819) ile çoğunluk bu görüştedir" (en-Nevevi, el-Minhâc fi şerhi'l-Müslim, Mısır 1307, X, 164). Ancak kişi bu yasağı bilerek çiğnerse haram olur. Yasağı bilmez ve o beldede mala fazla ihtiyaç olmaz, gelen malın azlığı piyasayı etkilemezse haramlık söz konusu değildir. Bununla birlikte, piyaşanın etkilenme korkusu varsa, köylü adına yapılacak satış haram olmakla birlikte geçerli olur. Mâlikîlerin ve onların dışında bir topluluğun görüşü de böyledir. Ebû Hanife Atâ ve Mücâhid; "Din nasihatten ibarettir" (Aynî, Umdetu'l-Kâri, V, 497) hadisini delil alarak "şehirlının köylü adına satışını" caiz görmüş ve yasak bildiren hadîsin neshedildiğini öne sürmüşlerdir. Bir kısım hukukçular da böyle bir satışı tenzihen mekruh saymışlardır (en-Nevevi, a.g.e., X, 164, 165).

Sonuç olarak, Hanefîlere göre; piyasada gıda maddesi darlığı olunca, böyle bir satış mekruhtur. Normal zamanlarda ise mekruh değildir (Aynî, a.g.e., XI, 282; el-Cezîrî, Kitabü'l Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, Mısır, t.y, 11, 276).

Aracı, komisyoncu veya simsar denilen kimseye ödenen ücrete gelince bunlar adı ne olursa olsun, satıcı ile alıcının arasını bulan, muayyen bir fiyat üzerinde anlaşmalarını sağlayan, bazen de satıcı ve alıcı adına muâmeleyi yapan kimselerdir (Ibn Abidin, Reddü'l-Muhtâr Beyrut, t.y, IV, 155).

Üretici ile tüketici arasına giren kimsenin karaborsaya yol açmaması gerekir. Komisyoncu, mal sahibi ile yaptığı anlaşma veya örfe göre yahut satış bedelının yüzdesi üzerinden belli bir ücret alabilir. Ibn Sîrîn, Atâ b.Ebi Rabah, Ibrahim en-Nehâi ve Hasan el-Basrî'nin simsar ücretinde bir sakınca görmedikleri nakledilir. Bunlar sahabeden sonraki neslin büyük hukukçularıdır. Abdullah b. Abbas (ö.68/687); "Bir kimsenin; şu elbiseyi benim adıma sat; eğer şu fiyatdan fazla satarsan, bu fazlalık olan miktar senindir" demesinde bir sakınca görmediğini belirtmiş, Ibn Sîrîn'in şöyle dediği nakledilmiştir; "bir kimse başkasına; şunu şu fiyata sat, şayet fazla kâr elde edersen bu senindir. Veya; bu fazlalık seninle benim aramda paylaşılacaktır" derse burda bir sakınca bulunmaz" (Buhari, Icare, 14), Yukarıdaki bilgileri "Simsarın ücreti" başlığı altında veren, el-Buhari (ö. 256/869), Hz. Peygamber'in; "Müslümanlar kendi aralarında bilirledikleri şartlara uyarlar" (Buhari Icare, 14,50) hadisini naktettikten sanra, "şehirlının köylü adına satış yapmasını yasaklayan" hadisi (Buhari, Büyü, 72, Icare, II,14,19; Nesai, Büyü, 18) rivayet eder.

Es-Serahsî (ö.490/1027) de komisyon usûlü satışı câiz görenlerdendir (es-Serahsı el-Mebsut, Mısır 1324, XV, 115). Şehirlının köylü adına satış yapmasının caiz olduğunu söyleyenler, başlangıçta böyle bir yasak konulduğunu ve fakat sonradan bu yasağın "Din nasihattır" hadisi ile kaldırıldığını veya topluma zarar verme şartıyla sınırlandığını kabul ederler (en-Nevevî, a.g.e., VI, 389, 390; Aynî, V, 497 vd.).

Hz. Peygamber dıştan şehire mal getirenlerin malını bizzat kendisinin satmasını ve araya komisyoncu sokmamasını isterken, diğer yandan da şehire dışardan mal getirenlerin fiyatlar ve alış-veriş konularında aydınlatılmasını istemiştir. Buharî Hz. Peygamber'in bu konudaki hadislerine dayanarak; "Şehirli köylü adına ücretsiz satış yapıp, ona yardım ve nasihat edebilir mi?" şeklinde bir başlık atmış ve bundan sonra Hz. Peygamber'in şu hadisine yer vermiştir: "Sizden birisi, kardeşinden öğüt isterse, hemen ona öğüt versin" (Buharî, Büyû', 68). Hanefîler "Din nasihattır" hadisine dayanarak "şehirlının köylüye aracı olma yasağı"nın kaldırıldığını, ancak böyle bir aracılık topluma zarar verecekse bunun mehruh olduğu esasını benimsemişlerdir. Burada, dışardan mal getirenleri fiyatlar, o beldedeki alış-verişler konusunda aydınlatma ve bilgilendirme prensibi esas alınmıştır. Şafiîler de, mal sahibine en yararlı yolu göstermenin vacipolduğunu söylemişlerdir (el-Cezîrî, a.g.e., II, 276).

Günümüzde, pek çok temel gıda maddeleri, özellikle sebze ve meyve çeşitleri, büyük yerleşim merkezlerine haller aracılığı ve komisyon usûlü ile girmektedir. Burada toptancı halleri üretici ve tüketicilerin çıkarlarını gözeterek ve menfaat dengesini kurarak hareket ettiği sürece böyle bir aracılığın câiz olduğunda şüphe yoktur. Ancak hal komisyoncuları, malı bir an önce paraya çevirmek için çok ucuza satar veya sun'î mal darlığı yaratarak sun'î fiyat artışlarına yol açarsa, serbest rekabetin oluşmasına engel teşkil etmiş olurlar. Bu takdirde kerâhet hali başlamış ve temel gıda maddelerinde meydana getirilen darlık ve sun'î pahalılık derecesinde sakınca büyümüş olur. Islâm, temel ihtiyaç maddelerinin satışını yapmayı büyük bir ibadet saymıştır. Hadiste şöyle buyurulur: "Bir kimse gıda maddelerini toplayıp günün rayıç fiyatı ile satsa, sanki onu tasadduk etmiş (yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine ücretsiz dağıtmış) gibi olur" (Ibn Mâce, Ruhûn, 16).

Halkın temel ihtiyaç maddelerini alıp satanlar veya buna Islâmî ölçüler içinde aracılık edenler bir kamu görevi yapılmaktadırlar. Bu hizmet bir kâr sağlamak amacıyla olsa bile, mü'min bakımından öneminden ve niteliğinden bir şey kaybetmez. Yalana ve karaborsaya sapmamak ve piyasa fiyatları dışına taşmamak şartıyla, satılan tüm ihtiyaç maddelerini, sanki yoksullara bağışlamış gibi mânevi kazanç elde edilmektedir.

Buna karşılık darlık zamanlarında kendi yararları için mal stok edip piyasaya sürmeyen mal sahibi, vekil veya komisyoncuları nefretle anılmıştır. Hadiste şöyle buyurulur: "Bir kimse kırk ggn karaborsacılık yapsa, sonra da depoladığı bu malları sadaka olarak (yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine) dağıtsa bu sadakası, onun ihtikârına keffâret olamaz" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 3).

KONUT KREDİSİ

Bir konut kooperati'fine katılacağım. Fakat devletten faizli kredi alındığı için sakıncalıdır deniyor. Katılabilir miyim?

Konu, günümüzün gayr-i Islâmî toplumunun bir meselesi olması yanında bazı yönleriyle yeni bir konudur. Onun için şahsen benim buna nihâi cevabı vermem mümkün değildir. Bu meseleyi konu edinen ilmî toplantılara katılmış birisi olarak ancak bir özetleme yapar ve "fetvayı, müftiler verse de sen vicdanına sor"(Ahmed IV/194). Hadisi şerif gereği size bırakırım: Konu enflasyonla alakalıdır. Ebu Yusuf'un alış verişten ve istikrazdan doğan borçlanmalarda değere itibar edilir ve alınan rakam değil, alınan değer ödenir, yani enflasyon farkına itibar edilir, anlamında bir görüşü nakledilir. Ibn Abidin meseleyi inceler ve "Hanefi mezhebinde fetva sadece buna göredir"(bk. Ibn Abidin, Tenbihur-Rukûd N/60-61) der. Bizzat görüştügüm, devrimizin en büyük Islâm hukukçularından Üstad Ebu Senne ise, bu sözün Ebu Yusuf'a ait olması şüphelidir. Çünkü zahir rivayet kitaplarında yoktur, demişlerdi. Konuyu bizde tartışanlar ise, Ibn Abidin'in de tercihi üzere, geçmiş borçlarda enlasyona itibar edilip, değer farkının alınacağında hemen hemen ittifak halinde görülüyorlar. Ancak gelecekte olacak enflasyonu hesaba katıp, onun altındaki bir faizin faiz olup olmadığı biraz daha farklı bir mes'ele. Çok ihtiyatlı olanlar; muhtemel enflasyonun hiç olmadığını, ya da faiz nisbetinden daha düşük puanda gerçekleştiğini varsaydığımızda devlet belirlenen faizi almamazlık etmeyecektir, demektedirler. Diğerleri bunu gerçekçi görmemekte ve en yetkili ağızlar bile enflasyonun %30'dan düşük olmayacağını söylerken, % 15-20 faizli ve uzun vadeli bir kredide pozitif faizin bulunması binde bir ihtimal bile değildir. Bu derece zayıf bir ihtimale de hüküm bina edilmez. Sonra müslümanlar, kendilerinden toplanan vergilerden verilen bu kredileri almamakla iktisaden sıfırlanmakta ve devamlı zenginlerin lehine bir malı transfer sözkonusu olmaktadır. Bir müslüman için içinde bulunduğumuz şartlar, olağanüstü şartlardır ve bir geçis dönemi sayılır. Binanaleyh, bunda ayrıca zarûret de vardır. Ancak burada, enflasyon oranı faiz oranından çok çok düşük olduğundan pozitif faiz olmasa da bir negatıf faiz gerçekleşmekte ve krediyi alanın faiz vermesi şöyle dursun, para değerinin düşmesiyle, aldığının çok azını vereceğinden devletten faiz almaktadır. Problem buradadır ve aslında milletten alınan bu fazlalığın tekrar millete verilmesi şartıyla bu tür krediler caiz olmalıdır, demektedirler.

KOT PANTOLON GİYMEK CAİZ MİDİR?

Islâm'da elbise çeşitleri teker teker sayılıp, her birerlerinin hükmü ayrı ayrı bildirilmiş değildir. Asırlar boyunca binlerce çeşit elbise ortaya çıktığına ve çıkacağına göre bu zaten mümkün de değildir. Ancak Islâm'da, her şey için olduğu gibi elbise için de genel kaideler vardır. Her ortaya çıkan elbise çeşidini alimlerimiz o kaidelere göre değerlendirirler. Buna göre erkek için: Avretini örtecek, sıcak ve soğuğa karşı koruyacak kadarı farzdır. Zaruret miktarını aşıp, bir müslüman olarak görünümünü güzelleştirecek miktarı, yerine göre izar, rida, cübbe, gömlek ve sarıkla takımı tamamlaması müstehaptır. Çünkü Allah (cc); nimetinin belirtisini kulunun üzerinde görmekten hoşlanır (Fetavay-ı Ankaravî, I/167). Rasulüllah Efendimiz (sav): "Elbisenizi güzel yapın eşyanızı düzgün tutun ve insanlar içerisinde beyaz tepecikler gibi olun" buyurmuşlardır. Özellikle cuma ve bayramlarda muhtaçları rahatsız etmeyecek ölçüde temiz ve yeni giymek mubahtır. Tamamen kırmızı ve bazılarına göre sarı renkte elbiseler giymek mekruhtur, kibir, caka ve yabancı kadınlara güzel görünmek gayesi ile giyilen, gayrı müslimlerin özel elbiselerine benzeyen ve saf ipekten dokunmuş elbiseler ise haramdır. Avret olan bölgelerin rengini gösterecek ölçüde şeffaf olan, hiç giyilmemiş sayılır (haramdır). Kalın olmakla beraber yine avret mahallerinin şeklini belli edecek ölçüde dar olan elbise giymek mekruhtur. Baş, kol vb. avret olmayan organların açık ya da kapalı olması müslümanların örfüne göre hüküm alır. Müslümanlarca anormal görülen yerde mekruh, görülmeyen yerde mübah olur (Satıbî, el-Muvaffakât; ). Buna göre kot pantolon giyilmesinde bir mahzur olmamakla beraber: l. Bazan vücuda yapışır ölçüde çok dar olarak giyildiği, 2. Ve müslümanlarca genellikle hoş karşılanmadığı için mekruh olmaktan, yani tamamen mahzursuz bulunmaktan da uzak değildir (Allah'u a'lem). Bu mahzurların olmaması halinde giyilmesinde bir mahsur yoktur.

---

KOT PANTOLANLA KILINAN NAMAZ SAHİH MİDİR?

Kot pantolonla namaz kılmaya gelince: Şart olan, avret sayılan mahallerinin, cildin rengi belli olmayacak şekilde örtülmesidir. Vücut hatlarının belli olması, cildin rengi görülmedikten sonra, namaza mani değildir (el-Cezirî, age. I/190; Ö.N. Bilmen, Büyük Islâm Ilmihali,100). Yani kot pantolonla da namaz kılınabilir. Ancak avret yerlerinin şeklini belli eden elbise kadın için mahzurlu olduğu gibi, erkek için de mahzurlu olur. Bu, tesettürü sağlamadığından değil, tahrike sebep olduğundan ötürüdür ve mahzuru da tahrike sebep olma gücü nisbetinde artar. Yoksa vücut hatlarını hiç belli etmeyecek bir elbise giymek mümkün değildir.

 

KÜRTAJ (ÇOCUK ALDIRMA)

Soyut anlamda insanlık, çagdaş insanın elinde bir oyuncak olarak görülüyor. Bir yönden genetik mühendisliği canlıların atomu sayılabilecek genleri parçalamayı ve genler arası ilişkileri araştırıp, daha mükemmel canlıların oluşması için uğraşırken, diğer yandan atom fiziği, on milyonlarca canlıyı bir anda yok edebilmenin bilimini yapıyor. Bir yönde çeşitli doğum kontrol yöntemleri geliştirilerek, kürtaj kamulaştırılıp yaygınlaştırılarak, dünya nimetlerinin daha çok kimsenin paylaşmasına engel olunurken, diğer yönden, yine genetiğin bir zaferi sayılan "tüp bebek" endüstrisi kurulup, herhalde alışılanın dışında bir şey yapma merakını tatmin için, mevcut nüfusa yenilerinin katılmasına çalışılıyor. Işin sadece bir yönünü oluşturan bu çelişkiler içerisinde; insanda ister istemez, yapılanların insancıl duygularla yapılmış olamayacağı kanaati oluşuyor. Çocuğu olmayan anne babaya, belki de çok normal dışı yollarla bir çocuk kazandırma saadetini (!) elde etmek için çırpınan tıp, rahimlerin "elverişli ortamında istikrar" (23/13) içinde yaşayan nice masumları, daha hayata gözlerini açmadan vahşice parçalıyor: Her ikisinde de sebep aynı: Şu anda var olanlar daha mesud, daha müreffeh yaşasınlar.

Işin bir yönü bu. Buna benzer bir diğer yönü daha var. Açlık korkusu. Allah'ın "Rezzâk" olduğuna inanmamak, ya da Allah'a hiç inanamamak. Sonuçta da bir düşünce bozukluğuna düşüp, tekniğin geometrik gelişimine karşılık, matematiksel hesaplar yapmak. Dünyanın en güçsüz varlığı olarak doğan bebege doğumuyla beraber, dünyanın en değerli gıdasını gönderen, dünyânın en aptal varlığı olan elma kurduna, meyvenin özünü yediren gücün nüfusun ve tekniğin artışına paralel gıda maddelerini. de çogaltacağına inanamamak. Bir zamanlar Türkiye topraklarının ancak kırk milyon insanı besleyebileceğine inanılıyordu. Şimdi yüz milyon deniyor. Yüz milyona çıkınca eminim ki; beşyüz milyon denecek. Bu da ikinci nokta. Bir üçüncüsünden daha söz edelim:

Dr. R.T. Ravenholt, özellikle üçüncü dünyadaki nüfûs, artışıyla ilgili olarak,1977'de Amerika'da "Ileri Doğurganlık" adı altında, dokuz yıllık bir süre içinde tüm üçüncü dünya ülkeleri kadınlarının dörtte birini kısırlaştırmayı amaçlayan bir program teklifi getirdi. Dr Ravenholt şöyle diyordu: "Eğer bu ülkelerin ekonomik ve sosyal gelişmesine yardımcı olmazsak, dünya ABD'nin güçlü ticari varlığına isyan edecektir. Kişisel çıkar, zorunlu bir unsurdur: Eğer nüfus kontrolsüz artarsa, bu, dışarıda ardından devrim gelen birçok zorluklara yol açacaktır. Ve devrimler de, genellikle ABD'nin çıkarlarına aykırıdır." (Germaine Greer, Nufus Planlaması ve Çöken Aile, Zaman 5.6.88) Bu ifadeler; düşünebilenler için oldukça açıktır. Bunları kitabında nakleden bir başka batılı G. Greer arkasından şöyle diyor: "Aslında bizim (batı) dünya nüfusu patlamasına karşı duyduğumuz korku, onların bizim kültürümüzü tehdit edeceğinden ve bizim, dünyada en büyük , en zengin, en aç gözlü ve en çok sayıda bir grup olarak devam etmemizi engelleyeceğinden duyduğumuz endişeye dayanıyor... Aslında biz doğurgan ve üretken grupların merhâmetine kalmış durumdayız." Işte genel olarak doğum kontrolü, özel olarak da kürtaj propagandasının altında yatan en önemli gerçek bu olsa gerektir. Halbuki, batı, bizdeki âletleriyle bize doğum kontrolünü teşvik ederken kendisi bu sıralar nüfus artışını teşvik çareleri aramaktadır,

KÜRTAJIN DÎNÎ HÜKMÜ:

Konunun iyi anlaşılması için gerekli olan bu noktalara işaret ettikten sonra, fıkhî açıdan kürtaja baktığımızda önce şunu söylemeliyiz: Islâm fıtrat dinidir ve fıtrata yani doğru (tabiî) ve normal olana aykırı olan her şey Islâma da aykırıdır, yani mahzurludur: Mahzuru, aykırılık gücüne göre değişir. Az aykırı olan "mekruh", biraz daha çoğu "tahrimen mekruh", çok aykırı olan da "haram" olur. Bu konuda fitrî olan, kadınla erkeğin bir araya gelmesi, cinsel birleşmeleri, sonuçta da çocuğun dünyaya gelmesidir. Ancâk her kuralın olduğu gibi, bunun da istisnaları olabilir. Yani Islâm fıkhının bu konudaki genel kaidesi: "Fıtrata ve tabiîliğe müdahale edilemeyeceği" esasıdır. Ancak genel bir kural, bütün fertlerine temsil edilemez ve şahıslara, özel durumlarına göre fetvâ verilir. Yani genel geçer kural ayrıdır, fetvâ ayrıdır. Fetvâ kişiye, yere ve zamana göre değişir. Buna göre, Islâm fıkhında "çocuk aldırma" ya da "kürtaj" denen olaya fert düzeyinde bazı hallerde ve belli bir zamana kadar fetvâ verildiğini söyleyerek konuyu şöylece özetleyebiliriz: ·

Konu hakında Kur'ân-ı Kerîm ve Hadîsle açıklık (ibare) yoktur. Ancak bazı âyet-i kerime ve hadîs-i serîflerde işaretler bulâbiliriz. Meselâ: Hac 5 ile, Mü'minûn 12-15 âyetleri hemen hemen aynı noktaya işaret ederler. Biz önce Mü'minûn 12-15. âyetlerinin meâlini verelim, sonra bazı noktalara temas edelim: "Andolsun ki,biz insanı süzülmüş, özlü balçıktan yârattık. Sonra onu "nutfe (menî, sprem) olarak muhkem bir karargâha (rahme) koyduk: Sonra nutfeyi (yapışkan) bir kan pıhtısı haline getirdik. Ardından kan pıhtısını bir çiğnem et yaptık, bu çiğnemi kemiklere çevirdik,kemiklere de et giydirdik. Sonra da onu başka bir varlık yaptık.

Şekil verenlerin en güzeli olan Allah ne yücedir. Sonra siz bunun ardından elbette öleceksiniz."

Bunları açıklar mahiyetteki bir iki hadîs-i şerîfin meali de şöyledir: 1- "Sizden her biriniz kırk gün annesinin karnında tutulur. Sonra bir o kadar da orada yapışkan pıhtı olur. Sonra bir o kadar da orada bir çiğnem et halinde bulunur. Sonra da melek gönderilir ve ona ruh üfler" (Müslim, Kader 1) 2- "...nutfe (menî parçası, sperm)nin üzerinden kırkıki gece geçince Allah ona bir melek gönderir. O da onu şekillendirir, kulağını, gözünü, cildini, etini ve kemiklerini yapar. Sonra da, ey Rabbim, erkek mi olacak dişi mi..." (Müslim, Kader 3) der. Birinci hadîs âyetlerin tam açıklaması gibidir. Buna, yani âyete ve hadise göre:

1- Döllenen menî rahimde kırk gün, irtibatsız olarak kalır.

2- Sonra bir pıhtı olarak rahimle irtibat kurar (alaka). Bu süre de kırk gün kadardır.

3- Sonra bu yapışkan pıhtı (alaka) bir et parçası halini alır, kemikleri belirir, et oluşur. Bu devre üçüncü kırk günün sonuna kadardır.

4- Sonra ilk üçünden farklı bir yaratık, ya da yaratış ortaya çıkar. Bu, cenîne ruhun üflendiği safhadır. (Taberî XVNI/9) Bir başka deyişle canlanmasıdır. Insan, ya ruhla cesedin bütünüdür ki; genel kabul gören görüş budur; ya da sadece ruhtur. (Râzî XXlll/85) Bundan; ceninin üçüncü devre sonundan yani 120 günden önce insan olmadığı anlaşılır. Insan oluş, bu noktadan itibaren başlar (Taberi XVN/11). Hem diğer bir yaratış, hem de, ruhun üflenmesi bunu gösterir.

5- Onbeşinci âyetin işaretiyle, ölüm ancak bu dönemden sonra olabilir. Bu da daha önceki üç dönemde (120 gün) ceninin ölüme elverişli, yani canlı olmadığını gösterir.

6- Devreler arasının "sümme" (sonra) kelimesi ile açılması; devrelerin birbirinden tam anlamıyla farklı olduklarını (Ebu'ssu'ûd VI/126), birbirinden diğerine geçişin bir dönüşüm (tahavvül) olduğunu gösterir. (Râzî XXNI/84) Bu da beşinci maddede anlatılan gerçege işâret eder.

Ruhun yüzyirmi günde üflendiği konusunda ittifak , bulunduğu,için ikinci hadîs; "ceninin kırk günde şekillenmesi değil, bunun melek tarafından yazılması" şeklinde anlaşılmıştır (Dâvûdoğlu X/626).

Işte bütün bunlardan, ötürü, Hz. Ali (r.a.), bu yedi devre geçip ruh üflenmedikçe cenine müdahalenin "ve'd" (çocuğu diri diri gömme, yani öldürme) olmayacağını söyler (Ibnü'I-Cevzi, Zâdü'I-Mesir V/462). Imâm Ebû Hânîfe de bunu delil tutarak; meselâ birisinin yumurta çalması ve yumurtadan onun yanında civciv çıkması halinde, başka başka varlıklar olduğu (halk-ı âher) için, civcivi değil yumurtayı tazmin eder, demiştir (ZaMahşerî NI/27-28). Bütün bu temel gerçeklerden ötürü tüm Islâm fıkıhçıları, döllenmenin üzerinden yüzyirmi gün geçtikten sonra ve de zaruret yokken çocuk aldırmanın (kürtajın) haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Yüzyirmi günden, yani canlandıktan sonra çocuğunu aldıran ya da ilaçla, vurma ile vs. düşüren kadın hem bir cana kıyıp cânı olduğundan ötürü günahkârdır, öbür dünyada bunun cezasını çekecektir, hem de dünyada çocuğun Babasına, canlı düşüp sonra ölmüşse, bir tam diyet (kan bedeli), organları belirli olup ölü olarak düşmüşse, bir "gurra" ödemek zorundadır. Birinci halde ayrıca bir de keffaret tutmalıdır. (Diyet; yüz deve, veya bin dinar altın, veya on ,ya da on iki bin dirhem gümüş, yani yaklaşık olarak şu anda (1989) elli milyon (50.000.000: ) TL. Gurra ise, duruma göre bir diyetin yirmide ya da onda biridir). Organların bir kısmının belirmiş olması durumu da aynıdır. Ancak yüzyirmi günden (dört aydan) önce çocuk aldırmanın, ya da ilâç vs. ile düşürmenin câiz olduğunu söyleyenler vardır ). Bazıları ise sadece kırk güne kadar câiz olduğunu söylemişlerdir. (Hindiyye V/356; Bezzâziyye VI/370 (Hindiyye kenarında)) Bazıları da döllenme olduktan sonra, bir özür olmaksızın bunun hiç câiz olmayacağın söylemişlerdir. Hiç câiz olamayacağını söyleyenler hacda ihramlı bir hacı adayının, bir kuş yumurtasını kırmasının av yasağına tecavüz sayıldığını ve bundan ötürü ceza vermesi gerektiğini delil gösterirler (Bk. Kâdihan NI/410 (Hindiyye kenarında) Ancak; yumurta ceninin birinci değil, ikinci kırk gününe benzer. Yumurtanın birinci kırk güne tekabûl eden devresi, kuşun karnında olduğu dönemidir, diyerek bunu itiraz edebilir. O takdirde böyle diyenlere göre de kırk güne kadar düşürme ya da aldırma câiz olmalıdır.). Yani yumurtayı kırma, cana tecavüz sayılmış ve (ihramlıya mahsus olmak üzere) cezayı gerektirmiştir. Öyleyse yumurta durumundaki cenine (embriyona) müdahale de câiz olmamalıdır, derler.

Bütün bunlardan (Hanefi mezhebi için) şöyle bir sonuç çıkarabiliriz: Meni, ana rahmine yerleştikten sonra, ona müdahale fıtrata uygun düşmediği için hoş değildir, anormaldir. Bu anormallik (mekruhluk da diyebiliriz) kırk güne kadar az, kırk günden yüzyirmi güne kadar biraz daha fazladır, ama haram değildir. (Birinciye tenzihen, ikinciye tahrimen mekruh da diyebiliriz) Ama yüzyirmi günden sonra, özürsüz olarak yapılan müdahale kesinlikle haramdır ve bir cana kıyma demektir. Bu konuda kırk güne, bazılarına göre de yüzyirmi güne kadar işin hafif tutulması, hattâ bazı fıkıhçılarca mutlak câizdir, denmesi sanki zayıf iradeli ve dünya zevkine ve rahatına düşkün insanlar için verilmiş bir ruhsattır. Yoksa onlar da bunun evlâ olduğunu söylemiyorlar.

Ancak işin bir diğer önemli yönü daha vardır: Kırk, ya da yüzyirmi güne kadar kürtajın dinen mahzurlu olmadığını söyleyenlerin görüşü kabul edilse dahî, mazeret olmadan bir kadının avretini başka erkeklere hattâ kadınlara göstermesinin haram olduğu naslarla sabit bir gerçektir; dolayısıyla bu konudâ ittifak vardır. Yani, şu anda hamile kalmış ve çocuk istemeyen kadının önüne iki yol çıkar : a-Ya bir doktorun, ebenin vs. tıbbî müdahelesini istemek (kürtaj), b- Ya da çeşitli ilkel metodlar yahut ilaç yardımıyla bunu kendisinin veya kocanın yapması... Birinci yola girmesi halinde avretini, zaruret olmaksızın (zaruret yani bir özür var ise mesele yok).açmakla bir haram işleyecektir ki, bu yine ittifakla câiz değildir. Ikinci yola girmekle, tıbbın tesbitlerine göre çok büyük bir ihtimalle sağlığını tehlikeye atacak ve bundan, öncelikle anne zarar görecektir.

Başarılamaması halinde de sakat ve yetenekleri körelmis çocukların doğmasına sebep olacak; böylece hem ömür boyu vicdân azabı çekilecek; hem de aile ve toplum olarak maddi, manevi zararlar görülecektir. Adil tıbbi İslamın hakem kabul ettiğini ve onun mahzurlu dediğine mahzurlu dediği düşünürsek, bu uygulamanın da en azından mekruh olduğu anlaşılır.

Dolayısıyla tabiî sonuç olarak yine, mazeret olmadan cenini aldırmanın ya da düşürmenin en azından mekruh olduğunu söyleyenlerin görüşüne gelmiş oluyoruz. Öyleyse bu mazeretler nelerdir? Yani hangi sebeplerle; hamile kalan bir kadın, bir kadın doktora, hamileliğinden itibaren kırk, ya da işi en geniş tutanlarca yüzyirmi gün içerisinde kürtaj yaptırabilir? Hanefiler, bu özürlerin şunlar olduğunu söyler:

1- Emzirmekte olduğu çocuğun sütüne zarar vermesi ve babanın bir süt anne bulacak güçte de olmaması (Kâdihan NI/428).

2- Ortamın bozuk olup, Islâmî terbiyenin mümkün olmaması (Hindiyye Cevâhiru'I-ahlatî adlı kitaba atfen şu hükmü verir: "Saç, tırnak ve benzeri organları belirdikten sonra çocuk düşürmek için ilâç kullanmak câiz değildir. Organları belli değilse câizdir. Ama zamanımızda her halûkârda câizdir ve fetvâ da buna göredir. Devamla "organların belli olması ise ancak yüzyirmi günden sonra olur" denir ki, bundan ruhun üflenmesi kastedilmiş olmalıdır. Yoksa, organların bu dönemden önce de belirecegi müşahede ile sabittir (bk. Fethu'I-Kadîr N/495'den Mevsû'atü'I-fıkhu'I-Islâmi NI/159).).

3- Kadın hastâ olup, âdil tıp tarafından hamileliği sebebiyle hastalığının artacağını, ya da olmayan bir hastalık ortaya çıkacağının söylenmesi.

Görüldüğü gibi fakirlik ve rızık meselesi bu konuda doğrudan bir sebep olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu Allah'ın (c.c.) her canlının rızkını vereceği, yani O'nun "Rezzâk" olduğu inancına zıttır. Ancak fakirliğin sebep olacağı ahlakî bozuklukları da sebep görenler vardır.

Diğer Mezheplerde Durum:

En ihtiyatli, ya da doğruya en yakın görüşü, -eğer. telfik anlamı içermiyorsa- bazan, diğer mezheplerin görüşlerini öğrenmekle daha rahat anlayabiliriz. Onun için:

Mâlikîlerde, döllenme olduktan sonra, kırk günden önce de olsa cenini aldırma ya da düşürme câiz değildir. (Şerhu'd-Dırdîr alâ-metni Halîl (Dusûki hâsiyesi ile birlikte), Mısır 1345; N/266)

Şâfiîler ve özellikle Gazalî de aynı görüştedir. Ancak mahzur ilk kırk gün içinde az, ikinci de daha fazla üçüncü, de harama yakın; daha sonra ise ittifakla haramdır . (Gazalî, ihyâ N/53)

Hanbelîlerde, sadece ilk kırk günde helâl bir yöntemle nutfeyi düşürmek câizdir (er-Ravdu'I-murbi' N/316. el-Matba'atû's-selefiyye 1380: 6.8.). Ancak mutemed görüşe göre, bu konuda bu mezhebin görüşü de Hanefiler gibidir; döllenmeden itibaren 120 gün içinde, yani ruh üflenmeden önce cenini düşürmek câizdir. Ondan sonra kesinlikle haramdır (el-Merdâvî, el-insaf I/386; ibn Kudâme, el-Mugnî VN/816; el-Zuhaylî, el-Fıkhu'I-islâmî NI/232 vd.).

KUTUPLARDA NAMAZ VAKİLERİ:

Bu konuda iki görüş vardır. a. Vakit, namazın bir şartı olduğu gibi, farz olmasının da sebebidir. Bu yüzden bir yerde, namaz vakitlerinden bir veya ikisi gerçekleşmezse, o vakitlere ait namazlar, o yer halkına farz olmamış olur.

Meselâ, bazı yerlerde, yılın bir mevsiminde daha akşam namazının vakti çıkmadan sabahın ikinci fecri doğarak sabah namazının vakti girmektedir. Artık bu gibi yerlerde yatsı namazı düşmüş olur. Bu konuda, abdest organlarından bir veya ikisini kaybeden kimsenin bu organları yıkama yükümlülüğünün düşmesine kıyas yapılarak namazın da düşeceğine fetva verilmiştir.

b. Araştırmacı bazı fakihlere göre, bu gibi yerlerdeki müslümanlar da beş vakit namazla yükümlüdürler. Bulundukları yerde bu namazlardan herhangi birinin vakti gerçekleşmezse, o namazı kaza olarak kılarlar veya o beldeye en yakın olup, beş vakit namazların vakitleri tam olarak gerçekleşen beldenin vakitlerine göre, takdir ederek namazları edaya çalışırlar. Her ne kadar vakit, namazın bir şartı ve bir sebebi ise de, namazın asıl sebebi Allah'ın emri oluşudur. Bu yüzden bütün müslümanlar, bu beş vakit namazı kılmakla yükümlüdürler.

Imam Şâfiî'nin görüşü de bu şekilde olup, ihtiyata uygun olan da budur.

Güneşin uzun süre doğmadığı veya batmadığı kutup bölgeleri ve yakınlarında da yukarıdaki esaslara göre amel edilir. Bu gibi yerlerde yaşayan müslümanların, oruç ve zekâtları konusunda da bu şekilde bir takdir uygun düşer (Iki namazı bir vakitte kılmak için bk. "Cem'i Takdim ve Cem'i Tehir" bölümü.).

LÂKAB(İSİM TAKMA)

Bir insanın adının benzerlerinden ayrılması için daha sonra ona verilen isim veya sıfat, çoğulu "elkâb''dır. Gerek yazı dilinde, gerekse konuşma dilinde karşıdaki şahsın rütbe ve ünvanı göz önüne alınarak söylenen sözler de lâkab kategorisi içine girer. Devletli, izzetli, saadetli gibi.

Lâkab kelimesi hem övgüyü, hem de yergiyi ifade etmek için kullanılır. Kur'ân-ı Kerim'de bu konuya açıklık getirilmekte, "Birbirinizi kötü lakablarla çağırmayınız" (el-Hucurat, 49/11) denilmektedir.

"Ne-be-ze" fiilinden türetilen "Tenâbezû" kötü lâkab takmak, kötü adla çağırmak anlamlarını ifade etmektedir. İnsanı, utanacağı bir adla veya unvanla çağırmanın yasaklanması da bu sebebledir.

Ayette zikredilen fiil çoğul olarak kullanılmakta ve bununla bütün müslümanlara hitabedilmektedir.

Müslümanlar arasında birliğin, beraberliğin, sevginin egemen olması için bu tür hareketle;den uzak kalmak gerekmektedir. İman eden bir müminin başka bir mümini kötü adla anması "fâsıklık" olarak nitelenmekte bu kötü fiili işledikten sonra pişman olmayan, tevbe etmeyen insan da zalim olarak zikredilmektedir (el-Hucurât, 49/11).

Müslümanlar hakkında övgü ve saygı ifade eden lâkablar yasaklanmamıştır. Bu tip isimler ve sıfatlar insanların birbirlerini sevmesine, saymasına sebep olur. İnsanların birbiriyle olan münasebetlerini iyi yönde etkiler.

Peygamber Efendimiz (s.a.s.)'den rivayet edilen bir hadiste: "Müminin mümin kardeşi üzerindeki hakkından birisi de onu en çok sevdiği ismiyle çağırmasıdır" buyurulmaktadır. Bu hadisin ifadesine göre müslümanları sevdikleri adlarla çağırmak hem sünnettir, hem de örfe uygundur. İnsanları güzel buldukları adlarıyla çağırmakta bir sakınca yoktur. Hatta Hz. Ömer künyelerin yaşatılması fikrinde ısrar etmektedir.

İslâm tarihine göz attığımızda Hz. Ebu Bekir'in Sıddık; Hz. Ömer'in Fârûk; Hz. Osman'ın Zinnûreyn; Hamza'nın Esedullah; Hâlid b. Velid'in Seyfullah; Hz. Ali'nin Ebu Türab; Umeyr'in Ebu Hureyre adlarıyla anıldıklarını görürüz. Bu da Müslümanları bu tip adlarla çağırmanın teşvik edildiğini göstermektedir.

Peygamberimiz (s.a.s.), Medine'ye hicret ettiğinde Ensar'dan bazılarının iki, üç adla çağrıldıklarını gördü. Onlar, bu adlardan bazılarıyla çağırıldıkları zaman rahatsız oluyorlar, inciniyorlardı. İşte bu ayeti kerime hem bu konuya açıklık getirdi, hem de müslümanların sevmedikleri adlarla çağırılmalarını yasakladı.

Hz. Peygamber yeni müslüman olanları huzuruna kabul ettiğinde onların adlarını sorar; hoşuna gitmeyen, insanlar arasında hoş karşılanmayan, bir anlam ifade etmeyen bazı isimleri değiştirir, yerine daha güzel, daha uygun adlar verirdi.

 

MASADA YEMEK YEME

Masada yemek yeme, koltukta oturma ve benzeri mobilyalar kullanmanın hükmü nedir?

Övünme, kibir ve iftihar için olmadıkça mubahtır, sakıncası yoktur. Ancak Allah Rasûllü gibi sade yaşayıp yerde oturmak ve yerde yemek yemek müstehaptır ve bu gayeyle yapılırsa sevaptır, fazilettir. Ancak bazı mubahların zamanla ilgili olduğunu da bilmek gerekir. Bir yanda yiyecek ekmek, örtünecek yorgan, ısınacak kömür bulamayan fukara, okul harcına, yurduna, kitabına, pasosuna verecek para bulamayan ve Allah için okuyan talebe varken, göz zevkini tatmin ve gösteriş için lüks perdeler, mobilyalar.. almak, insanda olsa olsa, ancak zayıf ve cılız bir imanın olduğunu gösterir.

MENİNİN PİS OLUŞU

Menî ve mezîden de idrar gibi sakınmak gerekir mi? Bunlar da kabir azabina sebep olmakta idrara benzerler mi?

(1) Menî ve mezîde, idrar gibi kaba pisliktirler; yıkanıp elbiseden ve, bedenden çıkarılmaları gerekir. Dolayısıyla bunların insanın üzerinde bulunmaları, ibadetin (namaz) sihhatine engeldir. İnsanın sahih namaz kılmayışı, sadece kabir azâbına değil, belki de cehennem azâbina da sebeptir. Ancak Resûlüllah Efendimiz özellikle "idrardan sakının, çünkü kabir azâbının çoğu ondandır" (17 Ibn Mâce, Tâhâret 26; Nesâî, sehv 88; Müsned N/326, 388, 389 VI/61) buyurmuş ama, meni için böyle söylememiştir (böyle söylediğini bilmiyoruz). Gerçi bunun hikmetlerinden biri de belki, insanın menîye göre çok sık idrar boşaltması ve idrarın, sert bir satha vurduğunda sıçrama özelliğinin olması, bu yüzden de ondan sakınabilmek için çok titizlik istemesidir. Menî de böyle olsa belki, menî için de böyle söylenecekti. Ama temizleme bakımından, menî ile idrar arasında fark bulunduğu da bir gerçektir. İdrar ancak yıkamakla temiz olur, menî ise kurumus olması şartıyla ovalanarak da temizlenebilir. Kadın menîsi ise ince olduğundan, bir görüşe göre onun da yıkanması gerekir. İmam-i Şâfiî'ye göre ise, menî zaten temizdir. (18 Bk. M. Zihnî Efendi Nimet-i Islâm 133 ,148) İmam-i A'zam'in Muhammed Bâkir'la aralarında geçen bir konuşmadan, ona göre de idrarın meniden pis olduğunu anlıyoruz. (19 Ebd Zehrâ, Mezhepler Tarihi (Terc. AbdülKadir Sener) 194)

MERHABA" VE "SELAM"

Yüce Mevlâ'mızın bizim üzerimize borç kıldığı selâmı kullanıyoruz, arkasından da "merhaba" diye bir kelime söylüyoruz. Bunun islâm'da bir yeri var mıdır? Yoksa kullanılması mahzurlu mudur?

Her milletin bir selâmlaşması vardır, islâm milletinin selâmlaşması da "Selâm" kelimesi ile olan selâmlaşmadır. Yani müslümanlar selâm verirken "selâmün aleyküm" derler. "Selâm" Allah'ın isimlerindendir. Sesli verilmesi ve sesli iade edilmesi gerekir (Kurtubî V/303). Elle, parmakla, ayakla selâmlaşma olmaz. Müslümânlar karşılaştıklarında ilk sözleri "Selâm" (selâmün aleyküm) olur. (Es-selâm kablel-kelâm). "Merhaba" ise bir selâmlama değil bir ağırlama terimidir", "yer genişliği" anlamını ifade eder. Bu itibarla gelen birisine "merhaba" denir. Yani; darlik çekmeyesin, geniş olasın, rahat edesin... demek olur. Bazan buna "ehlen" kelimesi de eklenir ve; yabancılik hissetmeyesin, ehlinin ve çoluk-çocuğunun yanındaki gibi rahat olasın, anlamına gelir (bk. Râgib, Müfredât,191; Ibnü'1-Esîr, en-Nihâye, N/207). Görüldüğü gibi bu anlamdaki bir kelimeyi, uzaktan gelenin selâm olarak söylemeşinin anlamı yoktur. Gelen, selâm verir. Bulunanlar selâmı "aynen, ya da daha güzeli ile" iade ederler (bk. K. Nisâ, (4) 86). Sonra da "merhaba", -ya da "merhaba, ehlen" derler. Bu, işaret ettiğimiz gibi onu ağırlamak ve ona iltifat olmuş olur. "Merhaba" terimi, bu anlamda Rasulüllah Efendimiz (sav) tarafından da çokça kullanılmıştır(Örnek olarak bk. Buharî, iman 40; Müslim, iman 24; Ebu Davud menasik 56). İslâm alimleri de bunlara dayanarak, gelenin selâmı alındıktan sonra ona "merhaba" demenin de müstehap olduğu hükmünü çıkarmışlardır (Ibn Hacer, agk.; Aynî, Umedetü'1-Kârî, I/355).

Anadolumuzun hemen her yerinde, sünnetten kaynaklanan bu güzel uygulama devam etmektedir. Bir gelenek olarak değil de, sünnette yer aldığını hesaba katarak söylenmesi halinde söyleyene sevap da kazandırır.

MEZAR YERİ SATIN ALMAK

Günümüzde bazı kimseler mezar yerlerini önceden satın alıyorlar. Bunun dinimizce bir sakıncası var mıdır?

Mezar için yer satın almakta bir sakıncadan söz edilmemiştir. Hattâ özellikle ölüm olaylarında mezar yeri bulma zorluğu söz konusu olabilecek yerlerde bunun câiz olacağı açıktır. Mekruh olduğu söylenen davranış, kendisi için tabut hazırlamaktır. Hz. Ebû Bekîr'in, elinde kazma kendisi için mezar kazmaya giden birisini gördüğünde:, "Kabrî kendine hazırlama, kendini kabre hazırla" dediğini ve insanın nerede öleceğini bilemeyeceği için, ölmeden önce kendisine mezar hazırlamanın da hoş olmadığını söylenmiştir. Ama Fıkıh kitaplarımızda; kişinin kendisi için kabir kazmasında bir sakınca yoktur, bu hareketi karşısında ecir de alır. Nitekim Ömer b. Abdil'azîz, Rabî b. Haysem ve başkaları bunu yapmışlardır, denir. Bu konuda mekruh olmadığında söz birliği edilen davranış, kendisi için kefen hazırlamaktır. Çünkü ona duyulacak ihtiyaç kesindir.

MEZAR TAŞI ÜZERİNE YAZI YAZMAK CAİZ MİDİR?

Mezar taşına yazı yazmak mekruhtur.

MEZHEP DEĞİŞTİRMEK

Şâfi Mezhebine tabi bir talebem var. Mezhebini değiştirip Hanefi olmak istiyor. Kendi isteğiyle, bir defa ve kesin bir değiştirme yapacak. Bu câiz midir, mahzuru var mıdır?

Bizim için din olarak asıl olan, Kur'ân-ı Kerîm ve onu açıklayan sünnet-i Rasûlüllah'tır. Mezhepler bu asıla giden yollardır gaye değil vasıtadırlar. Ancak günümüzde hak bir mezhebe bağlı olmadan Kur'ân'a ve Sünnete ulaşmak çok zor olduğundan, müctehid olmayan bizler;gibi insanların, bu gayeye hazır bir yolla (mezheple) ulaşmaları, pratik anlamda gereklidir. Herhangi bir mezhebe göre yaşamak, Kur'ân-ı ve sünneti bırakıp o mezhebin imamının görüşlerine. göre yaşamak değil, Kur'ân-ı ve sünneti onun anlayışı ile anlamayı kabullenmek demektir. Onların "mezhep" denen görüşleri de Kur'ân'dan ve sünnetten alındığına göre, bir mezhebe uymaya gerek yoktur, herkes Kur'ân ve sünnete göre yaşamalıdır, demek, dört değil, dörtyüz milyon mezhebin olmasını istemektir. Ancak kişi diledigi mezhebi .seçmede hürdür. Zaruretler, zorlanmalar olduğu anlarda da diğer mezheplerden görüşler alabilir. Ama fertlerin gerek insanlarla, gerek Allah'la yaptıkları (başladıkları) anlaşmaları (akitler ve ibadetleri) başladıkları gibi bitirmeleri gerektiği için, zaruret yokken başka mezheplerin görüşlerine başvurma, yine pratik anlamda câiz değildir, denmiştir. Mezhebini sizin sorduğunuz gibi değiştirmekte ise bir mahzur yoktur.

Değişik Mezheplerde Olan Eşlerin Sorumluluğu

Hanımın Hanefi, erkeğin Şâfî olması halinde, hanımın bilerek ya da bilmeyerek dokunup kocanın abdestini bozmasına erkek kızıyorsa günah işlemiş olurlar mi?

Elbette günah işledikleri anlar da olur. Meselâ Şâfiî olan eş, namaz kılarken diğer eşin ona kasten dokunması gibi. Ancak böyle bir evlilik, karı-koca hukukuna tecavüzlere yol açacağı için zor yürüyeceğinden, eşlerden birinin diğerinin mezhebine geçmesi en uygun olan davranış olur.

MİKROFONLA EZAN OKUMAK

Mikrofonla ezan okunmaz. Müezzinlik de olmaz deniyor. Böyle diyenler ezan, kâmet, vaaz ve Kur'ân okumada mikrofon kullanmıyorlar. Bunun ne gibi bir mahzuru olabilir? Bu, ibadeti aletle yapmak mıdır? Zararı yararından fazla mıdır?

Mikrofon konusunda titizlik gösterenler ve mikrofon kullanmayanlar bunu elbette bid'atlara düşeriz korkusu ile yapıyorlar. Böyle bir endişe takdir edilir. Çünkü müslümanlar için en kötü şey bid'atlere düşmektir. Ancak bid'atten kaçarken de bid'ate düşüldüğü olabilir. Onun için bid'atın iyi tarif edilmesi gerekir. Rasulüllah Efendimiz (sav): "Kim bu işimizde onda olmayan bir şey ihdas ederse o reddolunur" demiştir. "Bu işimiz" diye buyurdukları, O'nun getirdiği ve öğrettiği dindir. Demek ki, bid'at dine dinden olarak yapılan ilâve ya da çıkarmalardır. Meselâ mikrofon ezanın sünneti, müstehabı ya da adabı görülerek kullanılıyorsa, yani o olmayınca sünnet terkedilmiş görülüyorsa bu bid'at olmuş olur. Ezanın sünnet olan şekli bellidir, gayesi bir ilândır. Kelime anlamı da zaten duyurma demektir. Öyleyse, sünnet olan şekli tam yapıldıktan sonra duyurma ne kadar tam olursa gayesi de o kadar tam gerçekleşmiş olur. Minarede aynı gaye ile yapılmıştır. Bu gayeyi Rasulüllah Efendimiz de kendi zamanındaki tekniklerle gerçekleştirmiştir. Bir başka deyişle Efendimiz de kendi zamanındaki mikrofonu kullanmıştır. "Mikrofon" (mikros ve phone) kelimelerinden oluşur, manası "küçük ses"i uzağa ulaştırma, yani duyurucu demektir. "Hoparlör" de (haut+parleur) "yüksek konuşucu" yani sesi büyültücü demektir. Rasulüllah Efendimiz (sav)'in "mükabberihe" kullandığı vakidir. Işte bu, o zamanki mikrofon tekniğidir. Mânâsı da "büyültücü" böylece sesi uzaklara ulaştırıcı demektir. Görüldüğü gibi farklılık tekniktedir, "bu işimizin" yani dinin aslında değildir. Öyleyse bunun bid'atle alakası yoktur. Araba, uçak vb. vasıtalar da aynıdır. Meselâ hac ibadeti bellidir. Onda eksiltme ya da ekleme bid'at olur, ama oraya ulaşma, yaya olabileceği gibi uçakla da olabilir. Uçak, araba vb. insanı çabuk ulaştıran, mikrofon da sesi ulaştıran bir vasıtadır. Bu bakımdan aralarında bir fark yoktur. Gaye ile vasıtaları birbirine karıştırmamak ve gayeyi olabildiğince tam elde etmek gerekir. Işte biz bu yüzden bid'atin güzelinin olamayacağını da söylüyoruz. "Her bid'at dalâlettir."

Ancak mikrofonu normal sesi duyamayana ulaştırmaktan başka bir gaye için, mesela sesini güzel göstermek ve dikkat çekmek için kullanmak da -özellikle mescidlerde- edebe mugayîr ve çirkin bir davranış olur. Camilerde lüzumsuz sesler çıkarmak ve gereği yokken yüksek sesle okumak ve konuşmak mekruhtur. Sahabe, bastonlarının ucunu dahi mescidde yavasça yere koyarlarmış. Gerek yokken mikrofonsuz müezzinlik ya da imamlığın eksik olacağını sanmak ve çok küçük mescidlerde üç-beş kişilik cemaatle dahi mikrofon kullanmak, yani onda ibadeti tamamlayıcı bir özellik görmek bid'at olur. Huzuru kaçırır, maneviyatı bozar. Bazan ihlâs ve samimiyetle sade olunmanın tesirini bilemeyen zavallı imam ve müezzinler şamata, teganni ve makamlarla cemaati cezbedecek ve celbedeceklerini sanırlar. Işte bu iyi niyetli bir hatadır.

MÜNECCİM

Yıldızların hareketlerini inceleyerek gelecek hakkında tahminde bulunan kişi; kâhin, falcı.

"Necm" yıldız demektir. Yıldızları konu edinen iki uğraşı alanı vardır. Bunlar, Astronomi ve Astrolojidir. Astronomi, gök cisimlerini belli esaslar dahilinde uzay araçlarıyla inceleyen bir ilim dalı olduğu halde; Astroloji, yeryüzündeki bütün olayların gök cisimlerinin etkisi sonucu olduğu kuralına dayanan bir uğraştır (Muammer Dizer, Ali Kuşçu, Kültür Bakanlığı Yayını, 51).

Astronomi takvim yapmak, vakit ve yön tayını, hava tahmini gibi insanların yararına işlerde kullanıldığından faydalı bir ilimdir.

Astroloji ise, yıldızların hareketinden hüküm çıkararak gaipten haber vermek (kâhinlik) olduğu için zararlı ve yasak olan bilgilerdendir. Hadiste "Benden sonra ümmetim hakkında en çok korktuğum, idarecilerin zulmü, yıldızlara inanmak ve kaderi inkârdır" buyurulmuştur (Imam Gazalî, Ihyâ, I, 36).

Yıldızların hareketlerinden hüküm çıkarmaya eskiden "ilm-ü ahkâmi'n-nücûm" veya "ilmü'l-ahkâm"; bu işle uğraşana da "ahkâmî" veya "müneccim" denilirdi. Her ikisinin konusu da yıldızlar olduğu için başlangıçta Astronomi ile Astroloji, "Ilmü'n-Nücûm" ve "Ilm Sınâat en-Nücûm" deyimleriyle ifade edilmiştir.

Im-i Nücûm(Astroloji)un tarihi çok eskidir. Sümerler aya, güneşe ve yıldızlara taparlardı. Muhtemelen onlar taptıkları bu harikulade varlıkların olaylar üzerindeki etkilerine inanarak bütün hareketlerini takip etmiş ve bazı tahminlerde bulunmuşlardır.

Hz. Ibrahim'in peygamber olarak gönderildiği, bölgede yaşayan Keldanlılar da yıldızlara taparlardı. Onlara Sâbiî denir. Onların yıldızlara bakıp kâhinlik yaptıklarına Kur'an işaret etmektedir:

Bir bayram günü, kavmi Ibrahim'e kendileriyle beraber bayram yerine gelmesini söylediler. "Bunun üzerine Ibrahim yıldızlara şöyle bir baktı. Ben hastayım dedi. O'na arkalarını dönüp gittiler" (es-Sâffat, 88-89).

Keldanlılar yıldızlara inandığı için, Hz. Ibrahim onların anlayacağı şekilde yıldızlara bakarak hasta olduğunu söyledi. Onların gayr-i meşrû törenlerine katılmamak için bunu bir mazeret olarak ileri sürdü.

Ptolemaios (Batlamyus) sistemi esas alınarak düzenlenmiş klâsik Astroloji'ye göre müneccimler semayı on iki burca ayırmışlardır: Koç, Boğa, Ikizler, Yengeç, Aslan, Başak, Terazı, Akrep, Yay, Oğlak, Kova, Balık... O zaman bilinen yedi gezegen olan Güneş, Ay, Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter ve Satürn'ü uğurlu-uğursuz diye sınıflandırmışlar; birbirlerine olan uzaklığına ve burçlardaki seyrine göre bir takım hükümler çıkarmışlardır. Uğurlu ve uğursuz olmalarına göre gezeğenlerin durumu şöyledir:

Satürn: en uğursuz (nahs-ı ekber)

Jüpiter: en uğurlu (sa'd-i ekber)

Mars: uğursuz (nahs-i esgar)

Güneş: en parlak (neyyir-i a'zam)

Venüs: uğurlu (sa'd-i esgar)

Merkür: karışık (mümtezic).

Ay: parlak (neyyir-i esgar) (Ibrahim Hakkı, Marifetname, 115).

Allah'ın emrine boyun eğerek, görevlerini yerine getiren, O'nu tesbih eden (el-Isrâ: 17/44) varlıklara uğurluluk veya uğursuzluk isnad etmek Islâm'a aykırıdır. Bir iş yapma ve tesir gücüne sahip olmayan varlıklara güç ve tesir isnad etmek de inanç açısından sakıncalıdır.

Yıldızların insan ve olaylar üzerinde etkisi olduğu, Güneş ve Ay'ın özelliklerine kıyas edilerek ileri sürülmüştür. Bu konuda Ibrahim Hakkışöyle demektedir: "Ey azız! Ehl-i Hikmet demişlerdir ki, Hak Teâlâ'nın takdiri ile ecrâm-ı ulviye (gök cisimleri)nin, mertebe ve derecelerine göre ecsâm-ı süfliye (yer cisimleri) de çeşitli tesirleri vardır. En kuvvetli tesir Güneşin harareti ile yaptığı tesirdir. Ay'ın bu tesirının daha çok rutûbeti ile olduğu bulunmuştur. Alemi yaratan Allah Teâlâ Kamer'e kendi kudreti ile birçok özellikler bahşetmiştir" (Marifetnâme, 146).

Gerçek müessir (etki eden)'in Allah olduğunu kabul etmekle beraber, yıldızların da âlemde mutaşarrıf olduğu görüşünü benimseyen Ibrahim Hakkı'nın eski Yunan bilgini Ptolemaios'tan etkilenen bu görüşü, kendisinden yaklaşık dört asır önce yaşayan Ibn Haldun (Ö. 1406) tarafından tenkid edilmiştir. Ibn Haldun, Ptolemaios'un "yıldızların da Güneş ve Ay gibi varlıklar ve onların tabiatları üzerinde etkisi olduğu" görüşünü tenkid ederek; "Filozofların bu usul ile isbatları da zandan ibarettir. Yakîn ifade etmez ve tanrısal kaza, yani kader ve takdir kabılinden bir tesir olmayıp ancak meydana gelecek olan nesnenin tabii sebeplerindendir. Tanrısal olan kaza ve hüküm ise her şeyden önce gelir" (Mukaddime, Çev. Z.K. Ugon, III, 115) demektedir.

Şer'î bazı delillerle de yıldızlardan hüküm çıkarmanın batıl olduğunu açıklayan Ibn Haldun şöyle diyor: "Bu bilgi, halkın iman ve inancını bozduğu için sosyal bir hayat yaşayan insan toplulukları için de zararlıdır. Bazan bir tesadüf eseri olarak astronomiye dayanarak verilen hükümler doğru çıkıyor ise de bu hükümler bir inceleme ve araştırma sonunda verilen hükümler değildir. Kandırıldıklarından dolayı bu bilginin düşkünü olan bilgisiz kimseler ise, bazı olaylarda bir tesadüf eseri olarak hükümlerinin doğru çıkmasından diğer hükümlerinin de doğru olacağı zannına kapılırlar. Halbuki bu doğru değildir. Çünkü bu, varlıkların vücut ve sebebini Yaratandan başkasına isnad etmek demektir. Bundan başka, düşmanlarına saldırmak üzere devletler uğurlu saat bekleyerek fırsatı kaçırdıkları sıralarda, fırsat bekleyen düşmanlarının onların üzerine saldırdıkları ve onlara galip geldikleri olmuştur. Biz bu hallerden bir çoğunu gözümüzle gördük. Bu bilgiye inanarak onun hükümlerine göre iş görmek, din ve devlet için zararlı olduğundan sosyal hayat yaşayan bütün insan topluluklarında bu bilgi yasak edilmelidir"(Mukaddime, III, 119).

Müneccimlik, Osmanlıların son zamanına kadar sarayda bir memurluk olarak devam etmiştir. Reisü'l-Etibba (Hekimbaşı)nın teklifiyle Padışah tarafından atanan Müneccimbaşı ilmi gayesi bu ayetlerle belirlendiğine göre, onların hareketlerinden birtakım hükümler çıkararak gelecekten haber vermenin Islam öncesi bâtıl inançlardan intikal etmiş hurafeler olduğu anlaşılmaktadır.

Islâm'a göre gibi ve geleceği Allah'tan başka kimse bilmez (el-En'am, 6/59). Kader gizli tutulmuştur. Gelecekten haber vermek (kâhinlik) ve falcılık haramdır:

"Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) fal ve Şans okları birer şeytan işi pisliktir. Bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz" (Mâide, 5/90).

"Ârrâf veya kâhine gelerek onun söylediğini tasdik eden, Muhammed (s.a.s.)'e indirileni inkâr etmiş olur. "

"Ilm-i Nücûm öğrenen kimse, sihirden bir bölüm öğrenmiş olur" (et-Tergîb ve't-Terhîb: IV, 441-442).

Müneccimlik (falcılık) yasak olduğu halde, tarih boyunca insanın gaybı bilme ve başına geleceği öğrenme merakını istismar ederek bunu kendilerine kazanç yolu yapanlar eksik olmamıştır. Bu konuda "Yıldıznâme" adıyla kitaplar yazılmıştır. Günümüzde de Astroloji, Batıda özellikle Amerika'da yaygın olarak kullanılmaktadır. Bunun sosyo-psikolojik sebepleri üzerinde ayrıca durmak gerekir.

MURABAHA

Alış fiatı veya maliyet üzerine bir miktar kâr ilâvesiyle yapılan satış muamelesi.

İslâm hukukunda murabahalı satış akdi güven esasına dayalı akitlerdendir. Bu tür akitlerde alıcı, satıcının beyânının doğruluğuna itimad ve akdi buna bina etmektedir. Bundan dolayı müşterinin rızasına engel olabilecek en küçük yalan beyan veya açıklanması gereken bir hususun açıklanmaması, akdin oluşmasına engeldir.

Şartları

Alış fiyatı veya maliyetin belli olması gerekmektedir. Murabahalı satışta müşterinin malın ilk fiyatını veya maliyeti bilmesi akdin sıhhat şartıdır. Bu şart tevliye*, işrâk ve vedî'a* suretiyle yapılan akidleri de kapsar. Çünkü bu tür akitler ilk bedel esas alınarak teşekkül etmektedir. Birinci bedel veya maliyet bilinmediğinde akit meclisinde bu durum açıklığa kavuşuncaya kadar akit fasittir. Meclis bu şekilde dağılırsa akit batıl olur (Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâi, Kahire 1327-28/1910, V, 220; İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, Kahire 1386-89/1966-69, V, 124).

Kâr miktarı belli olmalıdır. İslâm hukuku, alış-verişlerde belli bir kâr sınırı koymamıştır. Bundan dolayı alış fiyatı veya maliyet üzerine eklenen kâr miktarının müşteri tarafından bilinmesi gerekir. Çünkü kâr, satış bedelinin bir kısmım teşkil etmektedir (Kâsânî, a.g.e., V, 221; Damad, Mecmau'l-Enhur, İstanbul 1328, II, 75; İbn Âbidîn, a.g.e., V,124; Zühaylî, el-Fıkhu'l-İslâmî, Dımaşk 1405/1985, IV, 704).

İlk bedel misliyyattan olmalıdır. Çarşı-pazarda benzeri bulunabilen, birimleri arasında tüccarın ve muamele yapanların hoş görecekleri kadar az fark bulunan mallar mislî mallardır. Ölçü, tartı ve sayı ile muamele gören mallar bu sınıfa girer (Zerkâ, el-Fıkhu'l-İslâmî fi Şevbihi'l-Cedîd, Dımaşk 1967-68, III,130; M. Ebû Zehre, el-Milkiyye, Kahire, ts., s. 55; Mahmesânî, en-Nazariyyetü'l-Amme, Beyrut 1948, I, 16-17; Abdülkerim Zeydan, el-Medhal, Bağdat 1402/1982, s. 222-223).

Şayet ana bedel kıyemî ise -arsa gibi-; mal, elinde kıyemî mal bulunmayana murabahalı olarak satılamaz. Kıymeti ile de murabahalı olarak satılamaz. Çünkü bedel kıyemî olduğundan ona biçilen değer tahmine dayanır. Tahminler ise farklıdır. Böylece ana bedel meçhûl kalmış olur.

Malın, elinde ve mülkünde kıyemî bir mal bulunan şahsa satılması durumunda, ana bedelden ayrı, belli miktarda bir kâr tesbit edilirse bu satış câizdir. Elbise karşılığında alınan bir saat şeklinde yapılan alışverişte elbisenin bir üçüncü şahsa elbise ve şu kadar kâr şeklinde satılması gibi.

Kârın ana paranın bir cüz'ü olarak belirlenmesi câiz değildir. Meselâ elbise karşılığında alınan bir saati %5 kârla satmak caiz değildir. Çünkü kâr ana para cinsinden tahakkuk eder. Bu durumda saatin fiyatı belirli olmadığı için, kâr oranı meçhul kalmaktadır. Bu saata konulan değer de zan ve tahmine dayanır. Ancak taraflar akit meclisini terketmedikleri halde malın ana değeri tesbit edilirse, murabahalı satım istihsânen câizdir. Fakat alıcı muhayyer olup dilerse satım akdine râzı olmayabilir (Serahsî, el-Mebsût, Kahire 1324-31, XIII, 82, 91; Kâsânî, a.g.e., V, 221; Mergınânî, el-Hidâye, el-Mektebetü'l-İslâmiyye, ts., III, 56; Meydânî, el-Lübâb, Beyrut, ts., II, 33; İbn Abidin, a.g.e., V,134-135; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, III,160; Zühaylî, a.g.e., IV, 705-706).

Aralarında riba cereyân eden mallar (aynı miktar ve peşinen) misli misline trampa edilmiş ise, bu maddeler murabahalı olarak satılmaz. Aralarında ölçü, tartı ve cins birliği bulunan mallar kendi cinsi ile mübadele edilmek istendiğinde aynı miktarda ve peşin olarak mübadele edilirler. Aksi takdirde aradaki fark faiz olur. 1 kg. Bağdad hurması ile 1 kg. Medîne hurması peşin olarak mübadele edilebilir. Burada herhangi bir fazlalık faiz olur ve bu mal murabahalı olarak satılamaz. Çünkü murabaha ana değere kâr ilâvesiyle yapılan satıştır. Kendisinde ribâ cereyan eden -altın, gümüş, buğday, arpa gibi- mallarda ki fazlalık ise kâr değil ribadır. Ancak cinsleri ayrı olan mislî mallar murabahalı olarak mübâdele edilebilir. 10 doları 20 marka satın alıp, 2 mark karla 22 mark'a satmak gibi (Serahsî, a.g.e., XIII, 82, 89; Kâsânî, a.g.e., V, 221-222; Zühaylî, a.g.e., IV, 706).

Önceki satış akdi sahih olmalıdır. Çünkü fasit satış akdinde malın mülkiyeti bedel ile değil, malın kıymeti veya mislî karşılığıyla gerçekleşmektedir (Kâsânî, a.g.e., V, 222; Zühaylî, a.g.e., IV, 706).

Alış Bedeline İlâve Edilebilecek Olan Masraflar

Malın değerinde veya kendisinde bir artış meydana getiren masraflar ve harcamalar alış bedeline eklenebilir ve böylece maliyet ortaya çıkar. Bu özelliği taşımayan masraflar ana bedele eklenemez

Nakliye masrafları, cilâ, boya, yıkama, dikiş, komisyoncu giderleri israfa kaçmaksızın verilen yem, sulama masrafları gibi malın değerinde veya bizzat kendisinde artış meydana getiren giderler ana paraya eklenir ve malın mâliyeti ortaya çıkar. Ancak ana paraya eklenen bu masraftan da sonra satıcı bu malı şu fiyata aldım demek yerine, bana şu kadara mal oldu ve şu kadar kâr ilâvesiyle satıyorum demelidir.

Mal sahibinin malın alımı, nakli ve pazarlaması esnasında şahsı adına yaptığı yeme-içme vb. masraflarla, tedavî giderleri, eğitim masrafları, çoban, bekçi ücretleri ana paraya eklenemez. Çünkü bunlar malın değerinde veya kendisinde artış meydana getirecek nitelikte değildir (Serahsî, a.g.e., XIII, 80, 81, 83; Kâsânî, a.g.e., V, 223; Mergınânî, a.g.e., II, 75; Meydânî, a.g.e., II, 33; İbn Abidîn, a.g.e., V, 135-137; Zühaylî, a.g.e., IV, 707-708).

Müşteriye Açıklanması Gereken Hususlar ve Bunları Gizlemenin Doğurduğu Neticeler

Güven esasına dayanan akitlerde akdin esasını, satıcının malı aldığı fiat veya maliyeti teşkil etmekte, müşteri bu hususta satıcının beyanına güvenmekte ve inanmaktadır. Bu durumda onun güven ve itimadına hıyanet sayılan en küçük bir yalan veya eksik beyan, akdi bozan hile olarak değerlendirilmekte; satıcının, akde mevzû otan malı nakit ile mi, yoksa alacağına karşılık olarak mı aldığını; alacağına karşılık aldıysa, tamamına karşı mı yoksa -sulh yoluyla bir kısmına karşı mı- aldığını; malı aldıktan sonra bozulmadan aynen kalıp kalmadığını vb. müşterinin rızasına tesir edecek her hususu açıklaması gerekmektedir (Hayreddin Karaman, Mukâyeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1982, II,144-145; Serahsî, a.g.e., XIII, 84; Kâsânî, a.g.e., V, 223-225; Damad, a.g.e., II, 78; Zühaylî, a.g.e., IV, 708-710).

Maldaki kusur semavî bir afetle (kendiliğinden) meydana gelmiş ise, Hanefîlerin çoğunluğuna göre, bu kusur söylenmeksizin mal murabahalı olarak satılabilir. İmam Züfer ve Fukaha çoğunluğuna göre ise hıyânet şüphesini ortadan kaldırmak için bu durum açıklanmalıdır. Zira insanlar, kusura itibar etme konusunda farklı yapıya sahip oldukları gibi, ortaya çıkan kusurla da malın değeri veya kendisi eksilir. Şayet kusur birinci müşterinin veya yabancı birisinin fiiliyle meydana gelmişse, ittifakla bu kusur açıklanmadan mal murabahalı olarak satılamaz. Malda yavru, meyve, yün, süt vb. gibi bir artış meydana gelmiş ise, bu durum açıklanmalıdır. Çünkü mal hükmünde olan bu artış, kusur sebebiyle malı geri iade etmeye bir engel oluşturur. Maldan doğmayan artışlar -kira bedeli gibi- beyan edilmeksizin murabahalı satış caizdir. Veresiye alınan bir mal, bu durum açıklanmadan murabahalı olarak satılamaz. Çünkü veresiye yapılan alış-verişlerde satış bedeli genellikle yüksek olur. Peşin yapılan alış-verişlerde ise indirim yaptırma imkânı vardır. Mal bir alacak karşılığında alınmış ise, bu durum açıklanmaksızın murabahalı satış câizdir. Fakat mal, alacak karşılığında sulh yoluyla alınsa bu açıklanmalıdır. Çünkü sulhta indirim ve kolaylık gösterme söz konusudur. Yine hîbe, miras, vasıyyet yoluyla elde edilen bir mala bilir kişinin belli bir değer biçmesi halinde, bu kıymet üzerine bir kâr ilâvesiyle murabahalı satım câizdir (Serahsî, a.g.e., XIII, 80; Kâsânî, a.g.e., V, 223-225; el-Fetâvâ'l-Hindiyye, III, 161, 163; Damad, a.g.e., II, 78; Mergınânî, a.g.e., III, 58; Zühaylî, a.g.e., IV, 708-710). Hıyanet (yanlış bilgi)'in Akde Tesiri

Şayet hıyanet, satış bedelinin sıfatında ortaya çıkmışsa -veresiye alınan malın açıklanmadan satımı gibi-, Hanefilerin ittifâkıyla, müşteri muhayyer olup dilerse malı alır ve dilerse geri verir. Hıyânet malın bedelinde ise, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed'e göre, müşteri muhayyer olup dilerse malı bedelin tamamını vererek alır; dilerse akdi fesheder, malı almaz. Ebû Yûsuf'a göre ise müşterinin muhayyerlik hakkı yoktur. Ancak hıyânet miktarı ve kârdan hissesi düşülür ve satımı anlaştıkları esasa getirir. Güvene dayalı satım akitlerine ait hükümler genel hatlarıyla Şâfiî ve Mâfikîlerde de aynıdır. Hanbelîler, Ebû Yûsuf gibi hıyânet miktarının bedelden indirileceği esasını kabul etmişlerdir (Serahsî, a.g.e, XIII, 86-87; Kâsânî, a.g.e., V, 225-226; Meydânî, a.g.e., II, 34-35; Damad, a.g.e., II, 76-77; el-Fetâva'l-Hindiyye, III, 162-163; İbn Abidîn, a.g.e., V, 138-139; Zühaylî, a.g.e., IV, 710-712; Abdürrezzâk es-Senhûrî, Mesâdiru'l-Hakk, Kahire 1960, II, 166-174; Karaman, a.g.e., II,145; Hamdi Döndüren, İslâm Hukukuna Göre Alım-Satımda Kâr Hadleri, Balıkesir 1984, s. 93-124).

 

MUT'A NİKAHI NE DEMEKTİR. İSLAM DİNİNDE YERİ NEDİR?

Mut'a nikahı, ücret mukabilinde belli bir süre için kadınla evlenmektir. Cahiliyette mübah olduğu gibi İslam'ın ilk günlerinde de mübahtı. Sonra nesh edilip yürürlükten kaldırırdı. Tirmizi şöyle diyor: "Mut'a nikahı İslam'ın ilk günlerinde idi. Adam bir şehre gittiğinde kimse ile tanışmadığından orada kalacağı süre kadar bir kadınla evlenebilir. O da eşyasına bakar, muhafaza eder, işini düzene kordu." Mut'a nikahının haram olduğuna dair ittifak vardır. Rafiziler ile Şiiler hariç bütün ulema haram olduğunu kabul ediyor.

İbn Abbas, mut'a nikahının uzun zaman nesh edilmediğini söylüyordu. Bilahare mensuh olduğunu kabul ederek ilan etti.

Bir gün İbn al-Zubeyr ile İbn Abbas arasında mut'a nikahı hususunda ihtilaf oldu. İbn Zübeyr, İbn Abbas ta'rizen: "Ne oldu bazı kimselerin gözü kör olduğu gibi basireti de kapandı. Mut'a nikahının helal olduğunu söylüyor" dedi. Çünkü İbn Abbas hayatının sonuna doğru gözlerini kaybetmişti. İbn Abbas, İbn Zübeyr'e cevaben: "Ne kadar kabasın! Müttakilerin önderi olan Allah'ın Resulü'nün mut'a nikahına cevaz verdiğini gördüm" dedi. Bundan anlaşılıyor ki İbn Abbas neshden habersizdi, nesh durumunu öğrenince görüşünden döndü. Sa'id bin Cübeyr'den şöyle rivayet edilmiştir: "İbn Abbas bir gün bir hutbe okudu dedi ki: Mut'a nikahı leş, kann ve domuz eti gibidir" (al-Fıkh ala'l-Mezahib al-arba'a).

MÜZÂBENE(KABALA SATMAK)

Müdâfaa etmek; bir şey ölçüp tartmadan kabala satmak; ağacın üzerindeki miktarı belli olmayan meyveyi, miktarı belli kuru veya olgun meyve ile mübadele etmek, anlamında bir İslam hukuku terimi. Bu akit, taraflardan birisinin aldanma riski bulunduğu için hadisle yasaklanmış, ancak ticaret amacıyla olmaksızın sadece aile fertlerinin yemesine yönelik az miktardaki ariyye denilen mübadeleye izin verilmiştir.

Sehl b. Hasme'den şöyle dediği nakledilmiştir: "Rasûlüllah (s.a.s.) taze hurmayı kuru hurma karşılığında satmayı yasaklamış ve "Bu ribâdır, bu müzâbenedir" buyurmuştur. Yalnız ariyyeye, yani iki ağaç hurmanın yemişini kuru hurma karşılığında satmaya ruhsat vermiştir. Onu bir hane halkı kuru hurma ile takdir ederek taze taze yerlerdi" (Müslim, Buyû', 67). Sa'd b. Ebî Vakkas'tan şöyle dediği rivâyet edilmiştir: "Rasûlüllah'a kuru hurmanın yaş hurma karşılığında satın alınması sorulduğunda çevresinde bulunanlara, "Yaş hurma kuruyunca azalır mı?" diye sormuş, "evet" cevabını alınca da, böyle yapmayı yasaklamıştır" (Ebû Davûd Buyû', 18; Tirmizi, Buyû', 14; Nesaî, Buyû', 36).

Müzabene satışı da diğer satışlar gibi, tarafların ihtiyacından doğmuştur. Elinde kuru hurma veya üzümü olan bunu tazesiyle değiştirmek ister. Ancak ağaç üzerindeki yaş meyve ne ölçü, ne tartı ve ne de sayı bakımından tam olarak bilinemediği için, meyveler hasat edilince taraflar arasında çoğu zaman anlaşmazlık çıkar. Birisi satım akdini feshetmek, diğeri ise devam ettirmek ister. İki taraf da haklarını savunur. Nitekim bu konuda Hz. Peygamber'e sık sık şikâyet gelmesi üzerine müzâbene'yi yasaklamıştır. Ancak halkın ve özellikle yoksul ziraatçıların bu konudaki ihtiyaçları devam ediyordu. Bir süre sonra Medine'de yoksul müslümanlar Allah Rasûlüne başvurarak; "Siz taze hurma ile kuru hurmayı mübadele etmeyi yasakladınız. Elimizde nakit para bulunmadığı için, ihtiyacımız olan kuru erzağı satın alamıyoruz" dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.s.), sadece aile ihtiyaçlarını karşılamak üzere, belli bir ağacın hurmasını kuru hurma ile mübâdeleye (ariyye) izin verdi (Kamil Miras, Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi, Ankara 1984, VI, 482, 485). Diğer yandan ariyyenin bir tondan daha az (beş vesak) miktardaki meyvenin mübadelesini kapsadığı nakledilmiştir (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, el-Matbaatü'l-Osmaniyye el-Mısriyye, V, 200; ez-Zeylaî, Nasbu'r-Râye, Mısır, IV,13).

Müzâbene satışı Hanefilere göre fasittir. Ağaçtaki, kuruyunca azalacak olan meyvenin miktarını tam olarak tahmin etmek mümkün olmadığından, bunda taraflar için aldatma söz konusudur. İslâm hukukunda prensip olarak riskli satışlar yasaklanmıştır (İbn Mâce, Ticârât, 23. H. 2194, 2195). Ancak, fasit akitte mal teslim edilmiş olursa artık akit kesinleşir.

 

MUZARAA(ZİRAAT ORTAKLIĞI)

Ziraat Ortakçılığı.

Ziraat yapmak, toprağı ekip biçme ve çiftçiliğin gerektirdiği diğer işlemleri yapma anlamına gelir. Ziraat ortakçılığı ise, iki ve daha çok kişinin, tarım alanında ortaklaşa iş yapması demektir. Bir terim olarak şöyle tarif edilebilir: Bir taraftan arazi, diğer taraftan çalışma, emek konulmak suretiyle çıkacak ürünün belirli nisbet dahilinde paylaşılması şartı ile yapılan bir ortaklık anlaşmasıdır (Mecelle, madde,1431) bu ortaklığa "müzârea veya muhabere" denir. Meyve ağaçları üzerinde yapılan ortakçılığa ise "müsâkât" adı verilir.

İslâm hukukçularının çoğunluğu ziraat ortakçılığını meşru sayarlar. Hz. Peygamber (s.a.s), Hayber fethedildiği zaman, o yörede oturan Yahudileri topraklarında bırakmış ve onlarla, çıkacak ürünün yarısı karşılığında müzâraa ve müsakat akdi yapmıştır. Abdullah b. Ömer (R.anhümâ)dan şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Hz. Peygamber (s.a.s), "Hayber topraklarından elde edilecek meyve veya ekin ürünlerinin yarısı Hayber halkına ait olmak üzere anlaşma yaptı. Rasûlüllah (s.a.s) bu ürünlerden seksen ölçeği (1 ölçek 200 kg.) hurma, yirmi ölçeği arpa olmak üzere toplam yüz ölçeği hanımlarına veriyordu" (Buhârî, Hars, Müzâraa).

Ebû Hanife, Hayber Yahudilerinden alınan bu ürünlerin, gayri müslimlerden alınan bir haraç vergisi niteliğinde olduğunu söyler.

Diğer yandan sahabenin en önde gelenleri topraklarını ziraat ortakçılığı yoluyla işletmiş ve onlara karşı çıkan bulunmadığı için bu konuda icma meydana gelmiştir.

Kays b. Müslim, Ebû Cafer'den şöyle dediğini nakletmiştir: "Ehl-i beytten Medine'ye hicret eden hiç bir kimse yoktur ki, ürünün üçte biri veya dörtte biri toprak sahibine ait olmak üzere ziraat ortakçılığı yapmış olmasın" (Buhârî, müzâraa) Ashâb-ı kirâmdan Hz. Ömer, Osman, İbn Mes'ud ve Sa'd b. Ebî Vakkas gibi zatlar, topraklarının üçte bir veya dörtte bir nisbetinde ürün karşılığında ortaklığa vermişlerdir (Ali Şafak, İslâm Arazi Hukuku ve Tatbikatı, İstanbul 1977, s. 301, 302).

İmam Ebû Yusuf ziraat ortakçılığını "müdârebe" ortaklığına kıyas eder. Müdârebe, bir kimsenin ticâret yapabilecek birisine sermaye olarak nakit para veya ticaret eşyası vererek kâra ikide bir veya üçte bir nisbetinde ortak olmasıdır. Bu çeşit ortaklıklar Kitap ve Sünnetle câiz görülmüştür. Bu duruma göre bir arazi hakkında yapılacak ziraat ortakçılığı da müdârebe akdine benzemektedir. Bu konuda ekin arazisi ile ağaçlı ve bahçeli topraklar arasında bir fark yoktur.

Toprağın nakit para karşılığında kiralanması da câizdir. Ancak bu çeşit kiralama Hz. Peygamber devrinde nakit para darlığı nedeniyle yaygın değildi. Hatta Allâh'ın Elçisi, ihtiyaç fazlası toprağı mü'min kardeşine, ekip biçmek üzere meccânen vermesini tavsiye etmiştir.

Ziraat ortakçılığının rüknü, icab ve kabul olup aşağıdaki hususları kapsaması gerekir.

1) Ortakçının işini bizzat yapması veya adamlarına yaptırması,

2) Üzerinde ortakçılık sözleşmesi yapılan toprak,

3) Ziraat işinde kullanılacak tarım âletleri,

4) Toprağa ekilecek tohum.

MÜZÂYEDE(BAŞKASINA KARŞI BİR ŞEYİN FİATINI ARTIRMA)

Arttırma, başkasına karşı bir şeyin fiatını arttırma "Fâele" babından "zâyede" fiilinin masdarıdır.

Müzâyede bir satış akdi olup iki çeşittir. Biri Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından benimsenmiş ve bizzat uygulanmış diğeri ise yasaklanmıştır.

Enes b. Malik'ten rivayet edildiğine göre, Ensârdan biri Hz. Muhammed(s.a.s.)'e gelip dilenmiş, O'ndan bir şeyler istemiş, Hz. Peygamber (s.a.s.); "Evinde hiç birşey yok mu?" diye sorunca, adam, bir çul ile bir kap olduğunu söylemiş. Hz. Peygamber (s.a.s.)'in emri üzerine adam onları getirmiş. Rasûlüllah (s.a.s.), çul ile kabı eline alarak; "Kim bunları satın alacak?" dedikten sonra, ashaptan biri: "Ben onları bir dirheme alacağım" demiş. Peygamber (s.a.s.) iki üç defâ; "Kim arttıracak? Artıran yok mu?"dedikten sonra bir başka sahabi iki dirhem vereceğini söylemiş. Hz. Peygamber (s.a.s.) malı ona satıp, parayı Ensâriye vermiş ve bu paranın bir kısmı ile evine yiyecek almasını, diğer kısmı ile bir balta alıp getirmesini emretmiştir. Adam baltayı alıp getirdikten sonra Hz. Peygamber (s.a.s.) kendi eliyle baltaya bir sap takmış ve adama onunla odun kesip pazarda satmasını söylemiş; bu şekilde rızkını kazanmasının dilenmekten daha hayırlı olduğunu buyurmuştur (Ebu Davud, Zekât, 26).

Bu hadiste görüldüğü şekilde Hz. Muhammed (s.a.s.) müzâyede (açık artırma) yolu ile alış veriş akdini benimsemiş ve kendisi bunu tatbik etmiştir.

İslâm âlimlerinin çoğunun görüşüne göre, müzâyedeli satışlarda fiyat süren yani arttırma yapan kişi verdiği sözüne bağlıdır; teklif ettiği fiyattan dönemez. Mal sahibi ise muhayyerdir. İsterse satar, istemezse satmaz. Ancak satıcı veya onun yerine malı pazarlayan kişi "sattım" dediği zaman açık artırması yapılan mal son teklif edilen fiyat üzerinden son arttırmayı yapan kişiye satılır. Bu mal daha az ücret teklif edene satılabilir diyen alimler olmuşsa da, tercih edilen görüşe göre ihâleyi, daha az verene devretmek mümkün değildir. En fazla ücreti kim vermişse veya ihâlede satıcı en son hangi ücret teklifi için malı "sattım" demişse, ihâle ona yapılır. Makbul olan bu görüşe göre ikinci teklif birinci teklifi iskât eder. Bağlayıcı olan teklif, en son yapılan tekliftir (Ebu Abdillâh el-Hattâb, Mevâhibu'l-Celîl Şerhu Seyyidi Halîl, Mısır 1308, IV, 237).

Bu çeşit müzâyedede açık arttırmaya katılan müşterilerden birinin, diğerini herhangi bir şekilde ikna edip müzayededen çekilmelerini veya belli bir fiyattan arttırmamalarını sağlayarak malı istediği fiyata alması câiz değildir. Mal sahibi bunun farkına vardığı zaman dilerse bu alış veriş akdini kabul eder; dilerse akdi bozar, malını geri alır. Eğer mal elden çıkarılmışsa, mal sahibi onun gerçek değeri üzerinden ücretini alır (Abdullah el-Hırşî, Şerhu Muhtasari Seyyidi Halil, Mısır 1316, V, 83).

Hz. Peygamber(s.a.s.)'in benimsemediği ve İslâm dininin yasakladığı müzâyede ise iki kişinin arasında yapılan akdi bozmak için yeni bir fiyat teklif etmek, başkasının satın alıp henüz teslim almadığı malı daha cazip bir fiyatla almaya kalkışmaktır. Bu, iki kişinin pazarlığı sırasında müşterinin, satıcının istediği fiyata razı olmasından sonra başka bir müşterinin gelip birincinin yaptığı pazarlığa müdahale etmesi, aynı fiyata veya fazlasına malı satın alması şeklinde olmaktadır. Bu türlü muameleler, İslam'da hoş karşılanmamış, mekruh kabul edilmiştir. Nitekim Hz. Muhammed (s.a.s.) bu hususta şöyle buyurmuştur:

"Bir kimse din kardeşinin pazarlığı üzerine pazarlık ve evlenme teklifi üzerine teklif yapmasın" (el-Buhârî, Büyû' 58, Nikâh, 45; Ebu Davûd, Nikâh, 17).

Bu hususla ilgili diğer bir hadis de şöyledir:

"Bir müslüman, diğer müslüman kardeşinin alış verişine müdahale etmesin" (Müslim, Büyû', 9).

Bu Hadislerde yasaklanan müzâyede, fiyatı arttırarak veya başka herhangi bir yolla satılmakta olan malı ele geçirmeyi ifâde ettiği gibi; pazarlığa müdahale ederek, müşteriye başka mal gösterip ona satmayı da kapsamaktadır. Bu türlü muameleler de, aynı şekilde dinimizce yasaklanmıştır.

Bir de İbn Ömer'den rivâyet edildiğine göre, Hz. Muhammed (s.a.s.), "neceş* "i de nehyetmiştir (el-Buhârî, Büyû, 60; İbn Mace, Ticâret, 14; el-Muvatta', Büyû, 97).

İslâm hukukunda mal sahibinin birisi ile anlasarak malın fiyatını yükseltmek maksadiyle onun fiyatı arttırmasını sağlamasına "neceş" veya "münaceşe" denir. Bu durumda, mal sahibi ile anlasarak açık arttırmaya giren kişi satın alma niyetini taşımamakta; pazarlığı kızıştırmak, fiyatı artırmak ve müşterileri kandırmak için müzayede'ye (açık arttırmaya) katılmaktadır. Bu türlü hareketler de, İslâm'ın yasakladığı hususlardır. Bu gibi akitlerin câiz olup olmadığı hususunda âlimlerin farklı ictihadları vardır. Cumhurun (fakihlerin çoğunluğunun) görüşüne göre bu akit câizdir. Ancak işe hile karıştırıldığı için satıcı ve alma niyeti olmadığı halde artıran kişi günahkâr olur (İbnü'l-Humam, Fethu'l-Kadir, V,.239; Halid İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid Nihâyetü'l-Muktesid, II, 136; el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanayi', V, 232; Mansûr Ali Nâsıf, et-Tac el-Camiu'l- Usul, II, 207).

İslâm dininin benimsemeyip reddettiği müzâyede türü hile ve aldatma ile yapılanıdır. Rasulullah (s.a.s), "Hile yapan cehennemliktir. Bizim sünnetimize muhâlefet edip yanlış hareket edenin ameli batıldır" (Buhârî, Büyü', 60) buyurarak, müzâyede ve benzeri durumlarda hile yapıp haktan ayrılanları tenkit etmiştir.

Diğer bir hadiste de "Bizi aldatan, bizden değildir" (Müslim, İmân, 146; et-Tirmizî, Büyû', 72; Ebu Davud, Büyû', 50; İbn Mace, Ticâret, 36) buyurmuş ve her türlü aldatmayı reddetmiştir.

Diğer çeşitli muamelelerde olduğu gibi, burada söz konusu olan bazı müzâyedelerin yasaklanması, kişilerin hak ve hukukunu korumaya yöneliktir. İslâm dini, hiç bir tarafın zarara girmesine rıza göstermez. Onun için, Rasulullah alıcı veya satıcının mağduriyetine sebep olabilecek her türlü muameleyi hoş karşılamamış ve yasaklamıştır.

 

NAKL-I KUBÛR(KABİRLERİ BAŞKA YERE NAKLETME MESELESİ)

Kabırleri başka yere nakletmek, önemli bir sebep bulunmadıkça caiz görülmemiştir. Bir kabristan ne kadar eski olursa olsun, artık kendisine ihtiyaç kalmamış olsa bile yine bunun kabristan olarak korunması asıldır. Burasının satılarak veya üzerine binalar yapılarak, ölü kemiklerinin başka bir kabristana nakli, ölülerin hakkını çiğnemek olarak değerlendirilmiştir. Çünkü İslâm'da, ölülerin hakları dirilerin hakları kadar koruma altına alınmıştır.

Ancak su basması, yol geçmesi veya düşman tarafında kalması gibi nedenlerle kabristanı başka yere nakletmek caizdir.

Cenaze, kabre konulup üzerine toprak atıldıktan sonra, artık cemaatın elinden çıkmış, yüce Allah'a teslim edilmiş sayılır. Artık zaruret bulunmadıkça kabrin açılmaması gerekir. Cenazenin gasbedilmiş yere veya gasbedilmiş bir elbise ile gömülmesi veya bu yere başkasının sonra şûf'a yoluyla mâlik olması, zaruret hallerine örnek verilebilir. Bu takdirde, arazi veya elbise sahibinin isteği üzerine kabır açılır. Elbise alınınca kabır kapatılır, ya da cenaze bu mülkten başka yere nakledilir. Bu yapılmadığı takdirde mülk sahibi toprağı düzelterek ekim yapabilir. Elbise sahibi de isterse elbisenin kıymetini alabilir.

Bir ölünün cesedi tamamen toprak kesilip kemikleri de kalmamış olmadıkça kabri açılarak yerine başkası defnedilemez. Ancak cenazeyi defin için başka bir yer kalmamışsa bu taktirde kemikleri toplanır, kendisiyle, yeni gömülecek olan ölü arasına toprak vb. şeyler engel olarak doldurulur ve kabır kapatılır.

Zaruret bulunmadıkça iki ve daha fazla cenaze bir kabre gömülmez. Zaruret olursa, aralarına toprak gibi bir engel konularak toplu mezar kullanımı caiz olur. Nitekim Uhud şehitleri için uygulama böyle olmuştur. Cabir b. Abdullah'tan şöyle dediği nakledilmiştir: "Uhud savaşında şehit düşen babam, başka bir şehit olan Amr İbnü'l-Cümûh ile birlikte bir kabre gömülmüştü. Babamı bu şekilde başkası ile bir kabırde bırakmaya gönlüm razı olmadı. Altı ay sonra kabri açtım. Babamı, kulağından başka, hemen hemen kabre koyduğum gündeki gibi taze bir halde buldum; çıkardım ve başka bir kabre yalnız başına gömdüm ".

İslâm ülkesinde bulunan zimmîlerin (hristiyan ve yahudiler) kabırleri de, müslüman kabırleri gibi koruma altındadır. Onlara hayatlarında eziyet edilmesi haram olduğu gibi, ölümlerinden sonra da kemiklerinin kırılması, kabırlerinin dümdüz edilmesi yasaklanmıştır. Ancak, müslümanların yeni ele geçirdikleri bir yerde, ihtiyaç görülürse, düşmana ait kabırleri açmak, kemiklerini kaldırıp, burasını müslüman kabristanlığı veya mescid yapmak gibi başka bir amaçla kullanmak mümkün ve caizdir (İbn Âbidin, Reddü'l-Muhtâr, İstanbul 1984, II 233-246; el-Fetevâ'l-Hindiyye, Beyrut 1400/1980 I, 165-167; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İstanbul 1985, s. 259-267).

NAMAZLARDAN SONRA "YÂ-SÎN" OKUMA VE MUSAFAHA

Camimizde sabah namazından sonra "yâ-sîn"-i şerif okunuyor. Bu hal namazın parçası durumuna geldi. Cemaat beklemek zorunda kalıyor. Bu davranışımız sünnete uygun mudur? Ayrıca okunan o Yâ-sîn-i Şeriften sonra musafaha yapılıyordu. Şimdi sadece cuma günleri yapılıyor. Bunun durumu nedir?

Kur'ân-ı Kerim'den bir sûre, hatta Kurân'in kalbi olarak "Yâ-sîn"-i şerifi okumak, hele manasını düşünerek okumak güzel bir şeydir. Bu, başka zaman okunabileceği gibi sabah namazının arkasından da okunabilir. Cemaat sabredip dinliyorsa, onlar da dinleme sevabı almış olur. Ancak bunu namazın bir devamı ve tamamlayıcısı gibi okumak da öyle dinlemek de bid'attır. Keşke cemaat bilinçli olsa, dinleyecekse, zorunluluk olmadığını bilerek dinlese ve sevap alsa, işi olduğu zaman da rahatlıkla çıksa, çıktığında da diğerleri tarafından kınanmasa. Ama çoğunlukla böyle olmuyor ve kaş yapayım derken göz çıkarılıyor. Bunu yapan imamlar da bir şey yaptıklarını sanıyorlar. Bunu yapacaklarına keşke tek bir ayetin manasını açıklasalardı. O zaman Kur'ân'ın sözleri kulaklarımıza çarpıp, mum alevine çarpan pervaneler gibi yere düşmezdi, biz de onunla dirilmiş olurduk. Musafaha için de aynı şeyi söyleyeceğiz. Aslında sünnet olan bir iş olmakla beraber, namazların arkasından namazın bir gereği gibi görülerek yapılması ve terkedildiğinde kınanmayı gerektiren bir adet halini alması bidattır ve terkedilmesi gerekir. Yoksa musafaha namazın arkasından da yapılır önünden de yapılır (Musafaha hakkında geniş bilgi için bk. Ebu'1-Vefa el-Efgânî, Muhtaşarru't-Tahâvi üzerine tahkiki 438-39; Nevevî, Fetavâ, 61). Bu tür uygulamaların çoğu insanı camiden ve cemaatten uzaklaştırdığı maalesef, bir gerçektir ve bunu yapan zavallılar kendilerini kandırmaktadırlar.

NORMAL MEMLEKETLERDE FARZ NAMAZLARIN VAKİTLERİ FIKIH KİTAPLARINDA AÇIKÇA BEYAN EDİLMİŞTİR. FAKAT NORMAL OLMAYAN YANİ KIRKBEŞ ENLEM DERECESİNDEN DOKSAN DERECESİNE KADAR OLAN MEMLEKETLERDE NAMAZ VAKİTLERİNİN DURUMU AÇIK DEĞİLDİR. NAMAZLARI NASIL TESBİT ETMELİYİZ?

Yer küresini üç bölüme ayırmak mümkündür.

1- Ekvator çizgisinin ayırdığı kuzey ve güney yarım küresinin kırkbeş enlem derecesinde yer alan memleketler sualde belirtildiği gibi hadis ve fıkıh kitapları, burada farz namazların vakitlerini şüphe bırakmayacak şekilde açıklamışlardır. Ayrıca açıklama yapmamıza hiç gerek yoktur.

2- Altmışaltı enlem ile doksan enlem arası olan yerler. Burada her mevsimde gece ve gündüz yirmi dört saatten ibaret değildir. Gece veya gündüzü –Kutup mihverine yakınlık ve uzaklık nisbetine göre- on yedi gün ile altı ay arasında bir zaman kadar uzar. Peygamber (sav) buranın da namaz vakitlerini beyan buyurmuştur, ihtilaf etmek manasızdır. Nevas bin Sem'an (ra) diyor ki: Peygamber (sav) Deccal'dan söz etti. Bunun üzerine: "Ey Allah'ın Resulü, O, yeryüzünde ne kadar kalacak?” diye sorduğumuzda buyurdu ki: "Kırk gün kalacak. Bir günü bir sene gibidir, diğer bir günü bir ay gibidir, Başka bir günü de bir hafta gibidir. Kalan diğer günleri ise günlerimiz gibidir.” "Yani ey Allah'ın Resulü, bir sene gibi olan günde bir günlük namaz bize kafi gelir mi?” diye sorduk. Peygamber (sav): "Hayır” takdir ediniz buyurdu”.

Hadisten anlaşılıyor ki, vaktin normal teşekkül etmediği yerlerde namaz ve oruç gibi ibadetler, vaktin normal teşekkül ettiği en yakın memleketlere göre kıyas edilecektir.

Gece ve gündüzü yirmi dört saatten uzun olan bu yerlerde güneşin durumu misal olarak gösterilmiştir.

66 Kuzey enleminde 13 Hazıran'dan 1 Temmuz'a kadar,

70 Kuzey enleminde 17 Mayıs'tan 7 Temmuz'a kadar,

90 Kuzey enleminde altı aya kadar güneş hiç batmaz, ufukun üstünde kalır. Güney enlerimde ise durum tam tersidir.

3- Kırk beş enlem ile altmışaltı enlem arası olan yerlerde gece ve gündüz yirmi dört saatten ibaret ise de, mu'ayyen zamanlarda şafak ile fecr birbirine kavuşurlar, yani şafak batmadan önce fecr doğar.

İşte böyle yerlerde ve zamanda yatsı namazının farz olup olmadığı hakkında ulema ihtilaf etmiştir. Şafii, Malıki, Hanbeli ve Hanefi ulemasının çoğu, yatsı namazının farz olduğu kayd etmişlerdir. Şafii ulemasından İbn Hacer "Tuhfetü'l-Muhtac”'da, Hatib Şirbini de "Mugni'l-Muhtac” da bu mes'eleyi "Namaz Vakitleri” bahsinde uzun uzadıya beyan edip yatsı namazının kesin olarak farz olduğunu yazmışlardır. Nesefi, Durer, al-Fayz, Mecma'ul-Enhur, al-Kemal, al-Tanvir, al-Dur, al-Muhtar ve Nazuretü'l-Hakk gibi kitaplarda yatsı namazının farz olduğunu beyan ediyorlar. Delilleri ise: Allah'ın, kullarına beş vakit namazın farz olduğunu beyan buyurup, eda edilmesi için emretmiş olmasıdır. Halvani ve Zeyla'i gibi zevat da vakit, namazın şartı ve vücubun sebebidir. Sebep olmayınca müsebbeb de olmaz diyerek böyle yerlerde yatsı namazının farz olmayacağını savunmuşlardır. Bazı kimseler adeta namaz ve ibadet düşmanlığı yaparak söz konusu olan bu yerlerde yatsı ve vitir namazının kılınmaması için büyük gayret gösteriyorlar. Halbuki ihtilaflı mes'elelerde ihtiyate göre hareket etmek daha efdaldır. Hatta bazıları daha ileriye giderek, o yerlerde orucun da farz olmadığını söylüyorlar. 1981 yılında Ramazan-ı şerifte Hollanda'da bulunduğum sırada yatsı namazı ve orucun farziyetleri ile ilgili dedikoducular yapıldığında. Lahey din müşaviri bu mes'eleyi bana sordu, kendisine yazılı olarak verdiğim cevabı nakletmek istiyorum.

1- 1981 yılında Ramazan-ı şerif münasebetiyle Hollanda'da bulundum. İçinde ikamet ettiğim şehir ve gezdiğim yerlerde belirli zamanlarda yatsı namazının ve Ramazan orucunun farz olmadığını ve Teravih namazının kılınmaması gerektiğini söyleyen bazı kimselere rastladım.

Bunların iddiaları şuydu: "Bu yerlerde güneş battıktan sonra yeteri kadar ufkun altına inmemekte ve ufuktaki kızıllık (akşam namazı vakti) bitmeden sabah olmaktadır. Bu durumda Hanefi mezhebine göre yatsı ve imsak vakitleri kat'iyetle yoktur. Hanefi mezhebine göre vakit, namazın şartı olduğu gibi vücubunun da sebebidir. Binaenaleyh bir yerde namaz vakitlerinden biri veya birkaçı tahakkuk etmezse o vakitlere ait namazlar o yer ahalisine farz olmamış olur. Söz konusu bu iddia çok zayıf bir fetvaya istinad ettiğinden, böyle bir vaziyet karşısında Hanefi mezhebine göre amel etmek isteyen müslüman kardeşlerimize en uygun tavsiyemiz yatsı ve teravih namazlarını kılmamak ve oruç tutmamaktan ibarettir.”

Bu iddia birkaç yönden doğru değildir.

1- Hanefi mezhebinde mu'tedil memleketlerde vakit, namazın şartı ve vücubun sebebidir. Fakat mu'tedil olmayan memleketlerde ise al-Dur al-Muhtar ve Mecma'ü'l-Enhur gibi kitapların ifade ettiklerine göre vakit, ne namazın şartı ne de vücubün sebebidir. "Mecma'ü'l-Enhur” c. 1, s. 71'de şöyle denilmektedir: Bir şeyin alametinin olmaması, onun yokluğunu ifade etmez. Ayrıca böyle yerlerde (Şafağın batmadığı yerlerde) yatsı namazının farz olduğuna dair delil, vardır. O da: Allah'ın, kullarına beş vakit namazın farz olduğunu beyan buyurup edasını emretmesidir. Ve yatsı namazı kesinlikle kılınacak ki, Allah emrine imtisal edilsin. "al-Duru'l-Muhtar” da bu hususta şöyle diyor: "Bulgar” gibi yerlerde yatsı ve vitir namazının vaktini bulamayan (Çünkü burada şafak batmadan önce fecr doğar) yatsı ve vitir namazını kılmakla mükelleftir. Ve onlar için vakit takdir edilecektir.

2- Bir hüküm hakkında ihtilaf vaki olursa, yani, ulemanın bir kısmı yapılamsı lazımdır, bir kısmı yapılması lazımdır, bir kısmı da lazım değildir derse, ihtiyaten yapılması daha uygundur. Çünkü gerçekten gerekli olduğu halde terk edilirse vebal terettüp eder, gerekli olmadığı halde eda edilirse zarar vermez.

3- Dünyanın kuzey kesiminin hem doğuşunda hem de batısında asırlardan beri müslümanlar bulunmaktadır. Onlar şafağın batmadığı zamanlarda da yatsı namazını kılıp oruç tutarlardı. Kazan ve Volga nehrinin çevresinde bulunan Türkler, Hanefi oldukları halde ne yatsıyı, ne orucu terk ettiler.

Hanefi ulemasından ''Multeka al Ebhur'' sahibi ise Zayle-i gibi zevatlar şafağın batmadığı yerlerde yatsı namazının farz olmadığını söylemişler ise de al –Fayz Mecmaul-Enhur ,al- Kemal ,el Tenvir, Durrul –Muhtar ve Reddül Muhtar gibi kitaplar vacipolduğunu söylemişlerdir.

Üzerinde durulması gereken bir husus varsa o da yatsı namazının vakti meselesidir.Şöyle ki kırkbeş enlem ile altmışaltı enlem dereceleri arasında bulunan bölgelerde muayyen zmanlarda şafak batmadan önce fecr doğar. Böyle olunca yatsı namazının farz olup olmadığı hakkında ihtilaf vardır diye kaydedilmişti.Farz olduğu taktirde ki müftabih olan da budur yatsı namazı takdir edilerek kılınacaktır.Fakat şafak battığı zaman da çok geç batar.Bazan şafak ile Fecr arasında mesafe çok kısadır.Namaz kılmak için şafağın batmasını beklemek çok zor olur.Hatta mutlaka beklemenin luzumu söylense, yatsı namazının terk edilmesine vesile olacaktır.Bahusus oradaki müslümanların yüzde doksan dokuzu işçidir. Yatsı namazını kılmaları için saatlerce şafağın beklemeleri ve sabahları iş başı yapmaları imkansızdır.Acaba normal memleketlerde olduğu gibi güneşin batmasından bir buçuk saat sonra yatsı namazını kılmak caiz midir? İşte bu işi görüşmek için 1980 yılında Belçıkada islam ülkelerinden alimlerin katıldığı bir toplantı yapıldı.Muzakere neticesinde konferansa katılanlar özetle aşağıdaki karara varmışlardır:Toplantıya katılanlar; gece boyunca hiç şafağın batmadığı veya çok uzadığı kırkbeş enlem dairesinden sonra bölgelerde yaşayan müslümanların durumu ve içinde bulundukları ağır şartları tetkik ederek incelediler.Yatsı namazını eda etmek için her sene aylarca geceleyin uzun zaman beklemek sağlıklarına büyük zarar vereceği gibi güçlerinede zarar verecektir.Halbu ki islam dini kolaylık dinidir.İbadet ve Taatte meşakkat olduğu zaman kolaylaştırıcı hükümler getirir.Bunun için hasta ve benzeri kimselerin durumunu nazar'ı itibara alarakonlar için cem'u takdim ve te'hir ile (Şafii,Hanbeli ve Malıki mezhebinde olduğu gibi)namaz kılmalarına müsade etti.Bu ülkelerde yaşayanların şafak meselesi hususunda ki durumları, hasta ve misafir gibi kimselerin durumundan az ağır değildir.Konferansa katılan zevatta buna kıyas ederek bu bölgelerde yaşayan müslümanların cem'u takdim ile namaz kılmalarının caiz olduğuna kanaat getirdiler.

NAZARLIK VE MUSKA :

Peygamberimiz (s.a.s.): "Allah hiçbir dert göndermemiş ki, dermanını da göndermesin" (Müslim, selâm 69; Buhârî, tib 1; Ebû Dâvûd, tib 1,11; Ibn Mâce, tib 1, Tirmizî, tib 2; Müsned NI/156.)buyurmuş ve hastaların tedavi edilmesini istemiştir. Yani hastanın doktor ve ilâç aracılığıyla şifâ araması, ama doktoru ve ilâci, etkisinin kaynağı değil, sebebi olarak görmesi. esas şifânın Allah'tan olduğunu bilmesi, Peygamberimizin emridir. Yine Peygamberimiz ilâcın, neşterle ameliyatta, bal şerbetinde ve dağlamada bulunduğunu bildirmiş(Buhârî, tib 3, 4,15; Ibn Mâce tib 23; Müslim, selâm 71; Müsned I/245, NI/19, 343.), hiçbir hastaya nazarlık yada muska tavsiye etmemiştir. Çünkü bu tür işlerin özellikle cahiller tarafından yapılması, çoğu zaman Allah'a şirk, yani ortak koşma anlamı taşır: Nitekim Rasûlüllah Efendimiz: "Nazarlık(Temime) takan şirk koşmustur" buyurur. ("Allah kendisine ortak tanınmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri diledigi kimseler için bağışlar" Nisâ (4) 48.) Gerçi bu tesirin ondan görülmesi halindedir. Çünkü nazarlık, hamail, ya da muska takanlar, kötülüklere karşı onların etkili olabileceğini sanırlar,işte bu şirktir. Halbuki, Allah'ın hiç affetmeyeceği tek günah kendisine şirk koşulmasıdır. (Hakim IV/216. )Peygamberimiz bu tür bir korunmayı tavsiye etmediği gibi, yapanlara da şiddetle karşı çıkmıştır. Bunlar gibi, çeşitli tılsımlı sözlerle okuyup efsun yapmalar da batıldır ve şirktir. Peygamberimiz onları da yasaklamıştır. Kendisine bîat eden, yani her konuda önderliğini kabul eden on kişinin bîatını kabul etmiş, birininkini etmemiştir. Sebebi sorulduğunda: "Onun pazusunda muska var!" buyurmuş, bunun üzerine adam muskayı kesip atınca Efendimiz, onun bîatını da kabul etmiş ve: "Bunu takan şirk yapmıştır" demiştir. (Müsned IV/156. )Bir başka hadîslerinde "Kim birşey takarsa ona havale edilir" (Müsned IV/311.) buyurulmuştur. Ancak yazılıp üzerine asılan şey öyle tılsımlı ve şifreli şeyler olmayıp. Kur'ân'dan bazı âyetler, ya da meşrû bazı duâlar olursa bunun câiz olacağını söyleyenler vardır. (bk. Müslim, selâm 65; Ebû Dâvûd, tib 18; Davudoğlu IX/605 ) Bahçelere tarlalara ve binaların üzerine asılan kemik ve kafatasları da haramdır. Çünkü onların gözdeğmesine engel olacağına inanılır(Ibn Âbidin VI/363.). Allah'tan başkasına etki gücü veren bu tür bir inanış şirktir. Ancak onu görenin, gözdeğmesini hatırlayarak, "subhânallah", "mâşâallah, lâ havle.." demesi için asılmışsa, sakıncası yoktur, diyenler de vardır. Çünkü göz değmesi haktır. (agk. "Eğer kaderi bozabilecek bir şey olsaydı göz değmesi olurdu." Ahmed.) Gerçi gözdeğmesi ve sihirin tesiri gerçektir. Ancak bunlardan korunma çâreleri nazarlıklar ve muskalar değildir. Tıbbın ilâç bulamadığı konularda Efendimizin sünnetine uyarak, Kur'ân ayetleri okunur ve anlamını bildiği duâlarla Allah'tan şifâ istenir. Peygamberimiz (s.a.s.) gözdeğmesi için rukye (okuyarak tedavi) yapılabileceğini haber vermiştir. (Buhârî, tib 1 ; Müslim, iman 374; Ebû Dâvûd, tib 17-18; Tirmizî, tib 15.)Gözdeğmemesi için de, hoşa giden birşey görüldüğünde: "Mâşâallah, Lâ-havle velâ kuvvete illâ billâh" (her şey Allah'ın dilemesiyledir. Her türlü güç ve kuvvet Allah'tandır) denmesini emretmiştir. (el-Hindî, Kenz VI/746 (17670). Aynı yerde konuyla ilgili benzer hadisler de vardır; Ayrıca bk. Mûnavî, Feyz V/429; VI/130.)Çeşitli hastalıklar için Peygamberimiz'den nakledilen birçok duâ vardır. Kişi biliyorsa onlarla, bilmiyorsa kendi sözleriyle Allah'tan şifâ istemelidir.

"Rukye (ayet ve dua okuyarak tedavi); özellikle gözdeğmesi, zehirli hayvan sokması ve kandan ötürü yapılır. (Feyzu'l-Kadîr VI/426, Müslîm'den). "Gözdeğmesine rukye için Allah'ın kitabında sekizayet vardır: Fatiha (nın yedi ayefi) ve Ayetü'l-kürsî (feyzu'l-Kadîr IV/457. Hadis zayıttır). "Hazreti Peygamber gözdeğmesine rukye yapmamızı emrederdi." (Müslîm "Hz. Aişe: Rasûlullah bana rukye yapmamı emrederdi" (Feyzu'l-Kadîr. V/197). Rasûlüllah (s.a.), "Cin ve insan gözünden Allah'a sığınırım" diye dua ederdi. Muavizeteyn (Felak ve Nâs sûreleri) indirilince onlarla istiâze eder oldu, diğerlerini bıraktı. (Feyzu'l-Kadîr V/202, Tirmizî'den).

Sihirden korunmanın yolu ise güçlü bir imana sahip olmak ve Allah dilemedikçe hiçbir zararın gelmeyeceğine kesinkes inanmaktır. Buna rağmen gelirse, bunun için de yine Allah'a sarılmalıdır.

Bu konularda özellikle kadınlar çok duygusal ve çoğunluğu çok cahil oldukları için, her söylenene inanmakta, böylece hem paralarını düzenbazlara kaptırmakta. hem de imanlarından olmaktadırlar. Çeşitli mezarlara türbelere ve yatırlara adaklarda bulunmak, mum yakmak ve purçuk vs. asmak gibi şeyler ise, bu kötülüğün daha ileri derecesidir. Bu zavallı cahiller, böyle yapmakla dertlerine dert katmaktan başka birşey yapmış olmazlar. Işin daha ilginç yanı; bu tür batıl inançlara sahip olup, evine arabasına, saçının tokasına bebeğin omuzuna vs. nazarlık takan insanlar, inançları ve dinleri çok zayıf olan insanlar ve özellikle sosyete kesimidir. Bu da bize sağlam inançla ruhu beslememenin. insanı nasıl gülünçlüklere götüreceğini gösterir.

"Ibn Âbidin" diye bilinen kitapta: "Efsunlamak, nazarlıklar ve muska takmak şirktir" (Ebû Dâvûd, tib 29: Ibn Mâce, tib 39.) hadîs-i şerîfini verdikten sonra : Burada ki muska (tivele), karı koca arasında sevgi ve muhabbet olsun diye yapılan uygulamalardır, denilir. (Ibn Âbidîn VI/364.)

NEBİZ(ŞIRA'NIN HÜKMÜ)

Kuru üzüm, hurma, bal, arpa, buğday vb. şeylerin suda bekletilerek onu tadlandırması yolu ile elde edilen bir içki çeşidi. Sarhoş etsin veya etmesin aynı adla anılır. Nitekim, nebize şarap (hamr) dendiği gibi, üzüm suyundan elde edilen şaraba da nebiz denmektedir (İbnül-Esir, en-Nihâye fî Garîbil-Hadis, 5, 8).

Nebiz, helâl ve haram olmak üzere iki kısma ayrılır:

a) Haram olan: "Çoğu sarhoş eden herşeyin azı da haramdır" genel prensibi çerçevesinde değerlendirildiğinde hububat, meyva vb. şeylerden elde edilen sarhoş edici içkiler, ister pişirilerek, isterse pişirilmeden imal edilsin haramdır. Bu, üzüm, buğday, arpa, arı sütü, vb. şeylerden elde edilen bütün içkiler için aynıdır. Sahabi, Tabiîn ve sonraki âlimlerden oluşan cumhurun görüşü budur.

Âlimler bu konuda karar verirken, Resulullah (s.a.s)'in koymuş olduğu "sarhoş eden her içki haramdır" hükmünden hareket etmişlerdir. Hz. Âişe (r.anha)'dan rivayet edilen bir hadiste Resulullah (s.a.s)'in şöyle söylediği rivayet edilmektedir: "Resulullah (s.a.s)'den Yemenlilerin baldan elde ettikleri "bit'ı" adlı iş sorduklarında o; "sarhoş eden her içki haramdır" cevabım vermişti" (Buhârî, Eşribe, 4; Müslim, Eşribe, 68, 69).

Ve yine Ebû Mûsa el-Eş'arî (r.a)'dan nakledilen diğer bir hadiste de şöyle buyurulur: "Resulullah'a, ey Allah'ın Resulü, bize Yemen'de imal edip, içmekte olduğumuz iki çeşit şarap hakkında fetva ver! Bu içkilerin biri balın suda köpürene kadar bekletilmesiyle elde edilen bit'ı, diğeri de buğday ve arpa suyunun köpürtülmesiyle elde edilen "mizr" (bira) adındaki içkidir, dedim. Resulullah; Namazdan meneden her sarhoşluk veren içki haramdır" buyurdu (Buhârî, Meğâzî, 60; Edep, 80; Müslim, Eşribe, 70, 71). Ömer (r.a)'dan nakledilen diğer hadiste de; "Sarhoş edici her şey şaraptır (hamr) ve her sarhoş edici şey de haramdır". Diğer bir rivayette; "Sarhoş edici her şey şaraptır (hamr) ve her çeşit şarap da haramdır" şeklindedir (Müslim, Esribe, III; Nesâî, Eşribe, 25; İbn Mace, Eşribe, 10). Bir hadiste de; "Bir ferak miktarı içildiğinde sarhoş eden içkiden, bir avuç içmekte haramdır" denilmektedir (Ahmed b. Hanbel, VI, 71, 72,13,I) (bir Ferak yaklaşık olarak 7,5 gramdır).

Nehâî, Şa'bî, Ebû Hanife ve diğer birtakım Kûfe ulemâsı, üzüm ve hurmadan elde edilen sarhoş edici nebizin dışında; buğday, arpa, mısır ve bal gibi şeylerden elde edilen nebizin sarhoş edecek kadar içildiğinde haram olduğu, daha az içildiğinde ise haram olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Ancak, üzüm suyu, bekletildiği zaman kabarıp çoğalarak köpük atarsa, şarap haline gelmiş olur. Bunun çoğunun ve azının haramlığı hususunda ümmetin icma'ı hasıl olmuştur. Adları zikredilen âlimler üzümün dışında, diğer şeylerden elde edilen nebizi, hamr (şarap) adıyla isimlendirmemektedirler. Onlara göre, hurma ve kuru üzümden elde edilen zebib pişirilmemiş halde iken sarhoş edici özellikte ise, azı da çoğu da haramdır. Ancak şarap olarak isimlendirilmez ve az da olsa pişirildiğinde sarhoş etmeyecek kadar yenirse helaldır. Fakat, üzüm suyu sarhoş edici bir hal almışsa, üçte biri kalana kadar pişirilirse, yenebilir. Ancak, şaraplaşan üzüm suyunun pişirilse bile haramlığının kalkmayacağı tartışmasızdır.

Tercihe şayan olan görüş, cumhurun görüşüdür. Çünkü, Kur'an'da zikredilen "hamr" kelimesi Arap dilinde, üzümden elde edilen içkiye has bir terim olmayıp, hurma ve diğer şeylerden üretilen sarhoş edici içkilerin tamamı için kullanılmaktadır. Çünkü içkiyi (hamr) yasaklayan ayet indiği zaman Medine'de içkinin çoğu hurmadan elde edilmekte idi. İbn Ömer (r.a) şöyle rivayet etmektedir. Resulullah (s.a.s) hutbeye çıktı ve şöyle dedi: İçkiyi (hamr) yasaklayan ayet indi. O içki ki; üzüm, hurma, buğday, arpa ve bal olmak üzere beş şeyden imal edilmektedir. Hamr, aklı gideren şeydir" (Buhârî, Eşribe, 5). İbn Hacer el-Askalânî, müsned sahiblerinin bu hadisi merfu' Hadislerden kabul ettiklerini bildirmektedir. Bu hadis içkiyi yasaklayan âyetin nüzûl sebebine şahid olan sahabe sözü olduğundan ref'ine hükmedilmiştir. Ancak, Ömer (r.a) Ashab'ın ileri gelenlerinin de bulunduğu bir cemaate hitap ederken bu hadisi dile getirdiği zaman, hiç kimse bunu inkâr etmemişti (el-Askalâni, Fethûl-Bârî, X, 49). Resulullah (s.a.s)'in şu sözü bunu te'yid etmektedir: "Üzümden hamr ( arap) vardır, hurmadan hamr vardır, buğdaydan hamr vardır, arpadan hamr vardır" (Ebû Dâvud, Eşribe, 4). Bu anlamda diğer bir çok sahih hadis bulunmaktadır ve bunların hepsinin ifade ettiği manâ, hamrın sadece üzümden elde edilen içkiye has bir ad olmadığıdır. Ayrıca tahrim ayeti nâzil olduğu vakitte, üzümden imal edilen şarap diğerlerinin yanında gerçekten çok azdı. Sonra, içkinin haramiyetinin illeti, bütün diğer sarhoş edici içkilerde olduğu gibi tektir. Bu, afyon, haşhaş vb. katı uyuşturucularda da böyledir. Nitekim Hz. Aişe (r.anha)'nın şöyle söylediği nakledilmektedir: "Su ve ekmek olsa dahi sarhoş edici özelliği olan hiç bir şey helâl değildir" (en-Nesâî, Eşribe, 48). Ashab, nebizi sarhoş edici hal almadan önce içiyordu. Nitekim Resulullah (s.a.s) onu içmiş ve içilmesine izin vermişti. Onlar, hurma, kuru üzüm vb. şeyleri tatlanıncaya kadar suda bekletiyorlardı. Resulullah (s.a.s) köpürene kadar bunlardan içiyordu. Fakat nebiz üç gün bekledikten sonra ondan içmezdi. İbn Abbâs (r.a), şöyle demiştir: "Resulullah (s.a.s) nebiz yapar ve bundan üçüncü günün akşamına kadar içerdi. Bu zamandan sonra kapta bir şey kaldığında onu içmez, dökerdi" (Müslim, Eşribe, 79-82; Nesâî, Eşribe, 56). Diğer bazı Hadislerde de bir günden sonra içilmesine izin vermediği rivâyet edilmektedir. Firûz (r.a)'dan şöyle nakledilmektedir: "Resulullah (s.a.s)'e gittim ve şöyle dedim: "Ya Resulullah, Allah Teâlâ, içkiyi haram kılan ayetini indirdi. Bizim bağlarımız var, üzümleri ne yapalım, dedim" Resulullah; "kurutursun"dedi. "Kurusunu ne yapacağım" deyince; "sabah ıslatır, akşam içersiniz akşam ıslatır, sabah içersiniz" dedi. "Köpürünceye kadar bekletebilir miyiz?" diye sorduğumda da o; "Testilere koymayın, tulumlara koyun, tulumlarda bekleyince sirke olur" cevabını verdi" (Nesâî, Eşribe, 56; Ebû Dâvud Eşribe, 10).

İbn Hazm şöyle demektedir: Bu iki haber de sahihdir. Haram oluş süresi için kesin bir sınır olmayıp bölgelere ve nebizin içinde bulunduğu kaba göre değişiklik arzetmektedir. Bazı bölgeler soğuktur ve üzüm suyu bir hafta özelliğini korur. Üzüm suyunun içinde bulunduğu kabın koruyucu özelliği varsa yine aynı şey sözkonusudur. Bunun gibi, bazı bölgeler sıcaktır. Veya kabın koruyucu özelliği yoktur. O zaman da bir gün sonra nebiz sarhoş edici hal alır. Bu konudaki hüküm Resulullah (s.a.s)'ın zikredilen sözüdür: Nebizi tatlılaştıktan sonra iç" ve "her sarhoş eden şey haramdır" (İbn Hazm, el-Muhella, VIII/284; Nesâî, Eşribe, 38).

Fakat bazı âlimler, İbn Abbas (r.a)'ın hadisini esas alarak, nebizin üç günden sonra içilmeşinin haram olduğuna karar verdiler. Üç gün dolmadan köpürdüğü takdirde de haram olacağını söylediler. Diğer bazıları da Firûz (r.a)'ın hadisini delil gösterdiler. Onlar da, bir gün dolmadan köpürmesi halinde haram olacağı görüşündedirler. Sa'id İbn Cubeyr; "taze hurma suda akşama kadar bekletildiğinde yarılırsa, ona yaklaşma; akşamdan yarıp suya koyulunca sabah ona yaklaşma demektedir" (el-Muhella, VIII, 283).

Tercihe şayan olan, İbn Hazm'ın görüşüdür. Zira bundan dolayıdır ki Resulullah (s.a.s), iki ayrı tür nebizin karıştırılarak içilmesini nehyetmiştir. Hurma ile üzüm veya olgun hurma ile renkli hurma vb. değişik türde nebizlerin karıştırılması gibi. Halbuki bunların herbiri, sarhoş edici bir hal almadıktan sonra helaldırler.

Rasulullah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır: Renkli hurma ile olgun taze hurmayı, kuru üzüm ile kuru hurmayı bir arada birbiriyle karıştırarak nebiz yapmayın. Her birinden ayrı ayrı nebiz yapmanızda bir mahzur yoktur" (Müslim, Eşribe, 22-24).

Buna göre içilmesi haram olarak zikredilen her şeyin alınıp, satılması, elde bekletilmesi ve ondan herhangi bir şekilde yararlanılması da helâl değildir. Her kim, bunlardan sirke yapar ve onu helâl kabul ederse Allah Teâlâ'ya isyan etmiş olur.

Çoğu sarhoş eden nebizden içen kimse, sarhoş olmayacak kadar içse bile, yine de had uygulanır. İmam Şafiî; "Bir içkinin sarhoş edici olduğu bir kimsenin ondan içtiğinde sarhoş olması ile anlaşılabilir. Bundan sonradır ki o içkiden içene had uygulanabilir" demektedir. İmam Şafiî, Ömer (r.a) zamanında şöyle bir olayın geçtiğini nakletmektedir: Ömer (r.a), cenaze namazı kılmak için çıktığında Saib'in sesini duydu. O şöyle diyordu: "Ben Ubeydullah ve arkadaşlarından şarab kokusu aldım. Hz. Ömer; "ne içtiklerini soruşturacağım. Eğer sarhoş edici ise onlara had uygularım" dedi. Süfyan, Saib b. Yezid'in onlara had uygulanırken hazır bulunduğunu söylediğini nakleder (İmam Şâfiî, el-Ümm, VI, 176-177).

 

ANADOLU'NUN BİR ÇOK YERLERİNDE CUMA GECELERİ YATSI NAMAZINI MÜTEAKİB CAMİDE NİKAH TAZELEME ADETİ VARDIR. BUNUN İSLAM'DA YERİ VAR MIDIR?

Anadolu'nun bir çok yerinde yapılan nikah tazeleme merasiminde getirilen tevbe ve istiğfar iyi bir şey sayılır. Fakat nikah tazeleme meselesi iki yönden şer'an uygun düşmez:

1- Nikah tazeleme bir nikah kıyılması olduğuna göre kocanın bizzat veya vekil ile kıyılmasında bulunması gerektiği gibi hanımın da bulunması gerekir. Koca hanımın vekaletini alırsa yine kafi gelir. Halbuki nikah tazelenmesinde bulunan cemaatın kahir ekseriyeti, hanımın vekaletini almadan nikah tazelemesini yapıyor.

2- Nikahın kıyılmasında akd siğasını işitecek iki şahidin bulunması gerektiği halde camide yapılan nikah tazelemesinde herkes imamı ta'kip edip sözünü söylemekle meşgul olduğundan hiç kimse başkasının sözünü işitmez ve böylece şer'i nikah yapılmamış olur.

NIKÂH TAZELEMEK

Bazı camilerde hocaefendiler nikâh tazeleme duası okuyorlar. Bunun bid'at olduğunu okumuştum. O zaman nikâh tazeleme işi nasıl yapılabilecektir? Ya da nikâh tazelemek gerekli midir?

Şer'î nikâh; şartları şeriat tarafından belirlenmiş, şekli çizilmiş ve karı ile kocayı birbirine bağlayan itibari bir bağdır. Pamuk ipliği gibi bir şey değildir. Üzerinden zaman geçmekle yıpranacak şekilde bir yerlere sürtünüyor da değildir. Bu yüzden "talâkı" yani boşanmayı ifade eden bir sözle, bir "irade beyanı" ile koparılmadıkça eskimez ve "yenilenme"sine gerek olmaz. Camilerdeki "nikâh tazeleme" ifadelerine bakılırsa zaten sakat ve yapmacık olduğu görülür. 1. Önce "yenileme=tecdîd" ifadesi kullanılıyor. Halbuki, nikâh eskiyen, tamir görebilen birşey değildir. Ya vardır veya yoktur. Varsa yenilenmez. Yoksa da şartları mevcutsa kıyılır, kesilir, kısaca nikah eskimez. Bu durumda da bir kadın bir erkeğe aralıksız en fazla üç defa nikâhlanabilir. Oysa sözünü ettiğiniz işlem, bazı camilerde her hafta tekrarlanır. 2. Nikâhın en önemli şartı, tarafların karşılıklı rızalarıdır. Halbuki, camilerdeki, nikâh yenileme işlemlerinde kadına hiçbir şey sorulmamaktadır. 3. Kalıp haline gelmiş o sözlerde "ürîdü" yani "istiyorum" ifadesi kullanılmaktadır. Bu ifade, kabul ettim,yaptım anlamına gelmez. Arzu ediyorum, demek olur. Bu da akid gerçekleştirmez. 4. "Ürîdü en üceddile'l, îmane ve nikâha bi-kavl'i lâilâhe illellah..." denmektedir. Yani nikâhımı "lâilahe illallah"sözü ile yenilemeyi arzu ediyorum, demektir. Oysa nikâh "lâilâhe illellah" sözü ile yenilenmez.

Sonuç olarak bu tür bir uygulamanın, Islâmî olmadığı ve bir "şer'î fiil"i (Nikâhın "şer'î bir fiil" olduğu konusunda bk. Şeyh Ahmed Molla Ciyûn, Nûru'I-envâr I/100) ilgilendirdiği için bid'at olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ancak bu meseleye başka açılardan da bakılabilir.

BAZI İMAMLARIN CUMA AKŞAMLARI YAPTIKLARI "NİKAH VE İMAN TAZELEMEK" İŞİ ISLAMİ MİDİR?

Bu konuda daha önce bir açıklamada bulunmuş ve bu nikâh tazeleme işinin bazı câmilerimizde cuma akşamları yapıldığı şekliyle bir uydurma, bir bid'at ve anlamsız bir muamele olduğunu anlatmıştım.Çünkü nikâhta tarafların rizâsı ve şâhitlerin bulunması şarttır. Bu tür nikâh yenilemelerde bunlara riâyet edilmemektedir. Ancak orada söylediklerimize burada şu ilâveleri de yapmamız güzel olur: Imân meselesi, Islâmda en önemli mesele olup, şakası dahî ciddî muamelesi görür. Meselâ: "Bir şey yapmakta olan birisine, Allah'tan korkuyor musun? dese, o da kızgın halde, "hayır"!" diye cevap verse kâfir olur ve karısı bâin olarak boş düşer."( Alî el-Kârî, Serhu'1-fıkhı'1-ekber 181) Bunun gibi bütün küfür sözler aynı işi yapar. Bu, belki bu konuda çok sert (müteseddid) olanların bir yorumu olâbilir, ama bir ictihaddır ve ihtiyaten de olsa hesaba katılmalıdır. Keza bu sözün kadından sâdir olması da aynı sonucu doğurur. Ibn Âbid'in der ki: "Çoğu zaman avamın küfre götüren sözler söyle diklerini, duyarız.Oysa onlar bunun farkındâ değillerdir. Binaenaleyh cahil, ihtiyaten her gün imanını, ay da bir iki defa da nikâhını iki şahit huzurunda yenilemelidir. Çünkü hatâ erkekten sâdir olmasa bile kadınlardan çokça sadır olur..." (Ibn Âbidîn I/42 (Terc. I/41))

Bu açıklamalar ışığında zaman zaman imân ve nikâh tazelemenin bir ihtiyat tedbiri olduğu anlaşılır. Ancak imanı tazelemek, "kelime-i te'vhîd"i inanarak söylemekle olursa da nikâh ancak şartlarına uygun biçimde, karşılıklı rızâ ile ve şâhidler huzurunda yenilenebilir. Ayrıca, işâret edildiği gibi bu da avam için sözkonusudur. Avam olmayan küfür ifadeleri bilir ve onlardan kaçınır.

ONBEŞ KİŞİLİK BİR ŞİRKETTE ORTAKLARDAN BİR KISMI ÇALIŞIYOR DİĞERLERİ ÇALIŞMIYOR. ÇALIŞANLAR EMEKLERİNİN KARŞILIĞINI NE ŞEKİLDE ALACAKLAR?

Şirket kuranlardan herhangi bir kimsenin kamyon, taksi ve ev gibi kendisine ait eşyayı şirkete kiraya vermesi caiz olmadığı gibi, kendisinin de ücret karşılığında şirkette çalışması caiz değildir. Hanefi mezhebine göre de durum budur. İlletine gelince; söz konusu olan ortak şirketin sahiplerinden biri olduğundan kendisine ait bir şeyi kiraya verecek olursa, kendi malını kendine kiraya vermiş olur. Yine şirkette çalıştığı için ücret alacak olursa,kendi kendini, kendi malında ücret mukabilinde çalıştırmış olur.

Bu problem şu şekilde halledilebilir. Hanefi mezhebine göre çalışan ortakların hisseleri, şirketin elde ettiği gelirlerden çalışmayanlara nisbetle, daha yüksek tutulabilir. Mesela: Dört kişi bir şirket kurup herbiri birer milyon para koysa, içlerinden birinin de şirkette müdür olarak çalıştırılması istense, o kişinin vereceği emeğin karşılığını alabilmesi için kendisine kazancın, yüzde kırk verilmesi şart koşulur ve diğer ortaklarının herbirinin hisseleri kazancın yüzde yürmü oranında tahsis edilir. Böylece problem halledilmiş olur. Eski fakihlerin çoğu bu kanaattedirler. Abdülazız el-Hayyat gibi bazı yeni fakihlere göre ise yönetici ve uzman gibi şirkette çalışan bir ortakın maaş almasına engel olacak bir nas yoktur. Bunun için yönetici veya uzman olarak maaş alması caizdir.

ORGAN NAKLİ CAİZ MİDİR?

Organ nakli mes'elesi bir çok yönüyle yeni bir mes'ele olmakla beraber, bazı yönleriyle de eskiden beri bilinmekte ve Islâm Fıkıhçıları tarafından bu yönüyle ele alınmış bulunmaktadır. Konu açısından en önemli nokta elbette insanın değeri ve konumu mes'elesidir. Herhangi bir makine gibi insanın bir parçasını söküp diğerine takma, ya da beğenmeyip değiştirme, herhalde onun "keramet"ine nakîsa getirmediği ölçüde yapılabilmeli, ya da yapılamamalıdır. Yahut bir başka deyişle, bir organ nakli ameliyatı yapılırken bilimsellik putunu tatmin amacıyla, yapılanın doğru olup olmadığına bakmadan, insanın neler yapabileceğini değil, insana neler yapılabileceğini hesap etmek gerekir. Bu girişten sonra: Islâm'da Allah'ın yarattığı en değerli varlığın insan olduğunu, onun "zübde-i âlem" bulunduğunu, diğer her şeyin onun için yaratıldığını, ayet-i kerimeler de, hadis-i şerifler de, bunlara bağlı olarak Islâm uleması da enine boyuna açıklamıştır. Insanın genel anlamda üstünlüğü ve kerameti yanında; şekil güzelliği, yer yüzünde Allah'ın halifesi olması, ilimle şeref kazanması, meleklerin ona secde etmesinin istenmesi, yiyecegi ve içecegi şeyler bakımından üstünlüğü.. gibi yönleriyle onun varlık aleminin odak noktası olduğu bildirilmiş, canının korunması, dinin ana hedeflerinden (maslahat) sayılmış, hayatî uzuvlarına tecavüz dahi canına tecavüz kabul edilmiş, haksız yere bir insanın öldürülmesi bütün insanların öldürülmesi, ölümden kurtarılması da bütün insanların diriltilmesi gibi görülmüştür. Hatta Rasulüllah (sav), "Bir kardeşine silâh çekene melekler lanet eder"(Müsned, N/256, 505) buyurarak onu korkutmanın dahi ne büyük günah olduğuna işaret etmiştir. Insanlara kendilerini tehlikeye atmamaları emredilmiş, hastalıklara çare ve tedavi aranması istenmiştir. Bu yüzden Islâm alimleri insanın tek tek uzuvlarının dahi mal kabul edilemeyecekleri için satılamayacağını, eşya gibi kullanılamayacağını, bağışlama yetkisinin bile insanın elinde olmadığını hükme bağlamışlardır. Hatta ikrah (ölümle tehdit) durumuyla karşılaşan birisi, öldürülme endişesiyle başkasının, değil canına, bir uzvuna dahi tecavüzde bulunamaz. Tek tek her insan mükerremdir. Bu hükümlerden bir insan olarak kâfirler dahi ayrı tutulmaz. Birinin hatırına diğerinin kerametine halel getirilemez. Hatta açlıktan ölme durumunda olan birisi, başka insanın etini yiyemeyeceği gibi, Şafiîlerden çok azı dışında bütün Islâm hukukçularına göre, kendinin bir uzvunu da kesip yiyemez. Çünkü insân kendisinin maliki değildir. Ayrıca bu onun tamamen ya da kısmen satılamamasının da bir sebebidir. Çünkü satılan şeyin mülk olması gerekir. Insanın bu değer ve şerefi ölmekle de kaybolmaz. Onun için Rasulüllah Efendimiz (sav), "ölünün kemiğini kırmak, onu diri iken kırmak gibidir" (Muvatta, Cenâiz 45; Ebu Davud, Cenaiz 60; Ibn Mâce, Cenâiz 63; Müsned, VI658,100) buyurur. Buna göre doktorların sahipsiz cenazeler üzerinde yaptıkları deneyler, kadavra vs. ye cevaz bulmak mümkün değildir.

Bütün bu ve benzeri sebeplerden ötürü bir insandan bir başkasına herhangi bir uzuv aktarılamayacağını, diğeri zaruret içerisinde de olsa bunun caiz olamayacağını fıkıhçılar çeşitli ifadelerle ve hemen hemen ittifakla söylemişlerdir.(Nevevî, el-Mecü'1, IX/45; Mugni'l-Muhtâc, VNI/163; Mecmâ'ul-Emtiur, N/528) Insanın kendi vücudundan kopan bir parçasının yerine takılmasına ise caiz demişlerdir. Delil olarak Rasûlüllah Efendimiz (sav)'in Bedir harbinde gözü çıkan Katâde'nin gözünü kendi elleriyle yerine iade etmesini göstermişlerdir.(Zaman 19.2.87 (Dr. Muhammed Zeynelabidin Tarih'in doktora tezinden)) Yapay organlar ve domuz dışındaki kemik vs. lerini bu gaye ile kullanmakta da sakınca olmadığını söylemişlerdir.(Abdüsselam, Naki ve Ziraati A'zâil-Insan;125) Yenilerde de bu görüşleri savunan fıkıhçılar tedavinin bu yöne kaydırılması gerektiğini, insandaki rahatsızlıklar için başka insanları kullanmanın, İslam'ın "zarara zararla mukabele edilmez" esasına ters düştüğünü ve tıbbın şu anda ulaştığı noktanın sanki son aşama gibi görülüp, başka hal çareleri arama kapısını kapayacağını, dolayısıyla buna cevaz vermenin aslında meşru yoldan ilmin ilerlemesine de engel teşkil edeceğini söylemişlerdir. En ihtiyatli görülen bu izaha göre: Insanın tek hedefi, nasıl olursa olsun yaşamak değil, ne kadar yaşarsa yaşasın bir gün nasılsa ayrılacağı bu dünyadan, asıl dünyasını kazanarak ayrılmaktır. Halbuki, insanları bir makine gibi parçalarına ayırıp, diğerine monte etmek isteyen mantalite bunu, insana olan saygısından değil, her türlü gücün üstünde olan bilme merakını tatmin ve dünyayı ölümsüzleştirmek için yapmaktadır. Bu yüzden yetişilemeyip ölenlerin artık işi bitmiştir. Hiç olmazsa işe yarar parçaları bir başkasına takılmalıdır. Böylece belki onu ölümsüzleştirmek mümkün olabilir. Çünkü ölüm (ona göre) safi kayıp ve herşeyin bitmesi demektir. Iki-üç ay önce Mısır'da basılan ve Dr. Abdüsselam'a ait olan konuyla ilgili bir kitapta bu ihtiyatli görüşü benimsemiş görülmektedir.

Ama geçtiğimiz yıl yine Mısır'da tartışılıp kabul edilen doktora tezinde Dr. Muhammed Zeynelabidin ise bazı şartlarla, organ naklini caiz görmekte ve bunları: Zaruretin bulunması, iki zarardan hafif olanının alınması diye özetlemektedir. Bizce ancak adil tabiplerin de katılacağı bir heyet icmaının halledebileceği bu mes'elede son söz henüz söylenmemiştir. Ancak caiz olmadığını savunan görüşün delilleri daha güçlü, daha ihtiyatli daha insanî görülmektedir.

ORGAN NAKLİ VE İSLAM:

Organ naklı mes'elesinin henüz yirmi-otuz yıllık bir ömrü var. Bu bir bakıma çok kısa bir zaman dilimi, bir bakıma da bu mes'ele ile beraber doğan bir çocuğun şartlarının bulunduğu bir ortamda nemalanmış olması halinde müctehid olabileceği ve onu ve benzeri bir çok mes'eleyi halledebileceği kadar uzun bir süre... Ama teoride böyle olsa da bütün kompleks bir mes'ele, böyle karışık bir zamanda ancak "heyet ictihadı" ile hükme bağlanabilir. Çünkü mes'elenin; biyolojiyi, tıbbı, ahlâkı, hukuku, akideyi vb. ilgilendiren yönleri vardır. Şöyle ki:

1. Hangi organ kişinin hayatiyetinde ne derece fonksiyona sahiptir? Doku uyumu ve nakil başarısı açısından bu operasyonların başarı, ya da kâr ve zarar oranı nedir? Bir insanı oluşturan canlı hücrelerle diğer insanınkiler birbirine ne ölçüde benzer?

2. Ölen bir insanın teorik olarak bütün uzuvlarının bâşkalarına dağıtılması halinde o insan yakınlarına göre ne derece onlarındır? Ölüye ihtiramın sınırı nedir? Diğer yönden, önemli bir organını başkasından alarak yaşayan birisi kendi yakınları için ne derece kendisidir? Elinin nakil olduğunu düşünürsek; çocuğunu okşarken, hanımına dokunurken ne ölçüde bir baba ve bir koca olarak davranabilir, ya da karşısındaki tarafından öyle algılanabilir? Organ naklinin sınırı ne olmalıdır? Aynı mülâhazalarla (eğer bağışlanırsak) faraza, kendisine başkasının "zekeri" nakledilen kocanınhanımı karşısındaki durumu; ya da meselâ rahmi nakil olan bir kadının kocası ve çocuğu karşısındaki durumu ne olacaktır?

3. Böyle bir babadan olacağı varsayılan çocuğun nesebi şaibeli olacak mıdır? Vefat eden ve uzuv alınacak olan tarafın ölümü nasıl tespit edilecektir? Bu, tıbba mı yoksa hukuka mı havale edilecektir? Lütfi DOĞAN hocamızın da değindikleri gibi, komaya giren ve doktarlarca yaşamasından ümit kesildiği için kalbi, böbregi vb. alınmasına karar verilen ama haddizatında ölmeyen bir kimsenin, o sırada doğacak, ölecek ya da bir başkasıyla nikahlanacak eşi ve yakınlarıyla aralarında ne gibi veraset ve sihriyyet problemleri doğacaktır? Faraza kendisine Babasının eli takılan (aksi de düşünülebilir) çocuğun zevciyet ilişkilerindeki ten teması, "hurmet-i masahara"ya yol açacak mıdır. Nakledilecek organ için kimin yetkisine başvurulacaktır? Ölmeden önceki kendi beyanına mı? Velilerin mi? O ya da öbürleri bu yetkiye sahip midir?

Milyonlarca insanı ve bir o kadar da başka canlıyı bir anda öldürmenin tekniğini üreten teknolojinin, hasta bir insanın kısa bir süre daha yaşamasını bu yolla sağlamaya çalışması insanî bir çaba mı yoksa öbür dünyaya inanmamanın ve burada ebedî kalma çırpınışlarının tezahürü mü? Bu yılın başlarında Ingiltere'de yaşanan "böbrek satışı skandali" ve yine kısa bir süre önce Afrika'dan organları alınmak üzere Amerika'ya götürülen çocuklar olayı, çok daha büyük boyutlarda tezahürlerle insanlık önüne çıkmayacak mı? (1990 başları)

4. Hasrın cismanî olduğunu söyleyen ehli sünnet ulemasına göre nakledilen bir organ, meselâ kalb, tekrar dirilmede kimin organı olarak dirilecek? Mü'minden kâfire, kâfirden mü'mine organ nakli yapılabilecek mi? Diyelim bir kâfirin kalbinin mü'mine takılması onun imanına etki edebilecek mi? Ya da bir mü'minin hayatî bir organının bir kâfire takılması iman açısından caiz görülecek mi? Görülürse Akaid kitaplarımızda yer alan "kâfirin ömrünün uzun olmasına duâ edilmez" ve benzeri hükümler yeniden ele mi alınacak?

Bu ve benzeri ihtimallerin bir kısmı elbette çok teferruattır, hatta gülünç de görülebilir. Ama yine de düşünülüp bir heyetçe karara bağlanmaları gerekir. Bu ihtimallerin hepsine müsbet sonuç göstermek de organ naklinin cevazı için elbette şart değildir.

Bütün bu noktaları ve -bilebildiğimiz kadarıyla nasları göz önünde bulundurduğumuzda olur ya da olmaz sonucuna varmadan ve sırf o sonuca varma yolunda olanlara fikri katkıda bulunmak gayesi ile şu bulgulardan söz edebiliriz:

l. Organ nakli ve aynı kategorideki operasyonlar hakkında açık (ibaresi, işareti, delaleti ve iktizasiyla bilgi veren) nas bilinmemektedir. Bu da bu mes'elenin -en menfî ihtimalı alınsa bile- dinin temel esaslarını zedelemeyeceğini gösterir (mi?). Yine aynı itibarla Hanefîlerin "istihsan"ını ya da Malikîlerin "masalih-i mürsele"sini ilgilendirdiğinden maslahata uygun olan uygulamayı tespit, sözkonusu heyet için zor olmayacaktır.

2. "Ölünün kemiğini kırmak, günahta canlısını kırmak gibidir", diğer bir rivayette "... canlı iken kırmak gibidir"(Muvatta, Cenâiz 45; Ebu Davud, Cenâiz 45; Ebu Davud, Cenâiz 60; Ibn Mâce, Cenaiz 63; Müsned, VI/ 58,100,105,169, 200, 264. (Bazı rivayetlerde "mü'minin" ya da "müslimin" kemiğini, denmektedir)) anlamındaki hadis-i şerif, hiç bir surette organ naklinin olamayacağını göstermez. Çünkü çeşitli ameliyatların yapılabileceğini, kangren olmuş bir uzvun kesilebileceğini kabul etmeyen yoktur.

3. Fıkıh kitaplarımızda değişik mes'eleler için sarfedilen bazı ibareler konuya müsbet bazan da menfî yönde ışık tutar gibidir. Meselâ:

a. Başkasının olan bir malı yutan birisinin; bunun ödeneceği terikesi, ya da ödeyecek birisi bulunmaması halinde karnı yarılıp o mal çıkarılabilir.(Ibn Abidîn, NI/246)

b. Malıkîler ve Hanbelîler, yukarıda geçen hadise dayanarak ölen hamile bir kadının çocuğunu almak için karnının yarılamayacağını söylerler. Çünkü böyle bir çocuk adeten yaşamaz. Kesin olan bir saygına (hurmete) mevhum (olabilmesi vehimden ibaret) bir işi sebebiyle saygısızlık edilemez. Şafiîler ise hem bunun için hem de yuttugu mal için karnının yarılabileceğini söylerler.(Vehbe, NI/521. (3) agk.) Malıkîlerin; ölümünden önce başkasına ait çok bir malı (zekat nisabi), kaybından korkma ya da bir özür sebebiyle yutanın karnının yarılabileceğini, hatta bunu mirasçıları ondan mahrum etmek için yutmuşsa az da olsa yarılacağını düşünürsek(3), hamile ile alâkalı hükmün illetinin (dayanağının) kesin bilememe olduğunu anlarız. Eğer durum bugün bunun aksine ise hükmün de değişecegi ortaya çıkar.

c. Aç kalan bir insan, kanı masum bir insandan başka yiyecek bir şey bulamazsa, o mü'min olsun, kâfir olsun, onu öldürmesi, ya da bir organını telef etmesi helâl olmaz. Çünkü o da onun gibi bir insandır. Binaenaleyh, kendini yaşatmak için onu imha edemez. Bunda ihtilaf yoktur (Bu ifade bu konuda icmain bulunduğunu ve canlıdan canlıya organ naklinin caiz olamayacağını gösterir). Bulduğu kişi harbî ve mürted gibi kanı helâl birisi ise bazılarına (kâdi) göre öldürüp yiyebilir. Çünkü öldürülmesi helâldir. Şafiî "ashap" fıkıhçılar da bu görüştedir. Çünkü onun saygınlıgı yoktur ve yabaniler hükmündedir... Eğer masum birini ölmüş olarak bulursa Hanbelî "ashab" fıkıhçılara göre yenmesi helâl olmaz, Imam Şafiî ve bazı Hanefilere göre helal olur. Evla olan da budur. Çünkü dirinin saygınlığı daha büyüktür. (Hükümde birbirine denk görülemezler) (Ibn Kudâme, el-Mugni, VNI/601-602.). (Bu sonuncuların görüşüne göre ölümle karşı karşıya olan birisi bir ölüden organ alabilir).

d. Hanbelîlere göre, yiyecek birşey bulamayıp zor durumda kalan kimsenin, kendi bazı organlarını yemesi caiz değildir. Çünkü bir organını kesmesi belki de onun ölümüne sebep olur ve kendini öldürmüs sayılır.(age. VNI/601) Ama "el-Minhâc" da Nevevî'ye göre, daha sahih (esah) olan, hepsini değil ama organının bir kısmını kesmesinin caiz olmasıdır ve bunun iki şartı vardır:

l. Meyte ve benzerinin bulunamayışı. 2. Kesmedeki tehlike, yemeyi terketmedeki tehlikeden az olması. Tehlike eşit, ya da kesmeden daha fazla olursa kesinlikle haram olur. Ama insanın aynı durumda olan başkaları için organlarını kesmesi de kesinlikle caiz değildir. Çünkü bu, tamamı kurtarmak parçayı feda etmek gibi değildir.(Sirbînî, Mugni'l-Uhtâc, I/190; Vehbe, I/577)

e. Şafiîlere göre insanın kırılan kemiği, temizi bulunamadığı için pis bir madde ile bağlanırsa sahibi mazurdur ve zaruretten ötürü namazı sahihtir, onu çıkarması gerekmez.(Sirbînî, age I6190-191). Eğer isin ehli (uzman doktorlar), insan eti ancak köpek gibi bir şeyin kemiği ile bağlanırsa çabuk tutar derse bu, Esnevî'nin de dediği gibi, özür sayılır. Bağlamasının haramlığı ve çıkarmasının gerekip gerekmeyeceği konularında kendi dışındaki bir insanın (ifadeye göre mü'min olsun kâfir olsun) kemiği (vs.'si) de pis olan kemik hükmündedir. Bu ifadenin zahirine bakılırsa muhterem olan insanla olmayan arasında da bir fark yoktur.(Sirbînî, age I6190-191)

f. Gazalî aç kalan insanların, ölmemek için içlerinden birini yemelerinin "garip mürsel bir maslahat" olduğunu, binanaleyh, caiz olmayacağını söyler.(Bûtî, Davâbitu'1-Maslaha (Sifâu'1-Galîl'den), 222)

Sonuç: 1. Bu fıkıh ibarelerini naslar gibi bağlayıcı saymak zorunda olunmadığı gibi, bütünüyle gözardı etmek de mümkün değildir. Özellikle Ibn Kudâme'nin "ihtilaf yoktur" dediği mes'ele canlıdan canlıya organ naklinin olamayacağını göstermesi açısından önemlidir.

2. Organ naklinin bir kalemde caiz olduğunu söylemek, aynı zamanda alternatif çarelerin de önünü tıkamak ve insanî gibi görülen bir uygulamanın, daha insanî olana engel olması anlamına gelebilir. Nitekim yakınlarda dinlediğim bir radyo haberine göre ABD'inde kadavra görevi üstlenecek yapay bir vücut geliştirilmiştir.

OTOBÜSTE NAMAZ

Genellikle otobüslerle yolculuk yapıyoruz. Vakit namazları içi bazısı duruyor, bazısı durmuyor. Biz durup kılmak istersek yolculardan itiraz edenler oluyor. Bu durumda namazlarımızı nasıl kılmalıyız?

Fıkıh kitaplarımızda "Binek (hayvan) üzerinde Namaz" diye bir başlıkvardır ve mes'elenin esası bu başlıkaltında incelenir. Özetlemeye çalışırsak şunları söyleyebiliriz:

Seferde binek üzerinde nafile namaz kilinabileceğine mezhepler ittifak halindedir. Çünkü Resûlüllah Efendimiz kendileri binek üzerinde nafile namaz kılmışlar ve ashabına da kılmalarını emretmişlerdir. Bununla ilgili rivayetler fıkıh kitaplarımızın âz sonra çeşitli vesilelerle atıfta bulunacağımız yerlerinde bolca bulunmaktadır. Bu meyanda Kenzü'1- Ummâl konuyla ilgili onüç kadar rivayeti bir araya getirmiştir.(el-Hindî, Kenzü'1-ûmmâl, VNI/38S-87) Bütün bu rivayetleri ve belki de daha başkalarını bir arada değerlendiren fıkıhçılarımız şu sonuçlara varmışlardır:

Şehir dışına çıktıktan sonra, sefer süresinden daha kısa bir yolda olsa dahi (en az diyenler bunu bir mile kadar indirir)(bk. E1-Inâye (F.Kadir ile birlikte), I/463) nafile namazlarını, bineği üzerinde, ima ederek kılabilir. Imayı, ruküda biraz, secdede daha fazla eğilmek suretiyle yapar. Çünkü nafileler için belli bir zaman yoktur. Nafile kılmak için bineğinden inmesini söylemek, nafile kılma azmini kırabilir ve yolculuğuna engel olabilir.(Serahsî, I/350) Binek üzerinde nafile kılmakla hiç bir zarar etmiş olmaz. Halbuki, kılarken sırf dilini koruması, kendini vesveseden ve kötü duygulardan muhafaza etmesi bile bir kazançtır.(Serahsî, I/349) Bu mûlâhazalarla nafilenin binek üzerinde her halükarda kılınabileceğine cevaz verilmiştir. Ne tarafa dönebilirse kıblesi o taraftır. Bineği üzerindeki pislik de ekseriyete göre namaza mani değildir.(Fethiu l-Kadîr, I/467) Atların çektigi araba da binek gibidir.(agy) Böyle nafile bir namaza yerde başlayıp bineğinde devam etmek namazı bozar ama, binekte başlayıp yerde bitirmek bozmaz.(Serahsi I/251; bu hüküm için gösterilen sebep ilginçtir. Hayvana binmek "amel-i yesîr=fazla bir iş", inmek ise "amel-i yesir=az bir iş" sayılmıştır. Buna göre günümüzde otobüslere inip binmeyi buna kıyaslama imkanı yoktur. Ya da binme halinde "kuvvetli zayıfâ" inme halinde ise "zayıf kuvvetliye" bina edilmiş olur. Ki, caiz olan ikincisidir denmiştir.) Mes'ele kıyasa muhalif bir mesele olduğu ve böyle durumlarda ona başkası kıyas edilemeyeceği için Imam Azam'a göre binek üzerinde iken şehir içinde nafile kılamaz. Ebu Yusuf ve Muhammed'e göre kılabilir ancak Muhammed bunun mekruh olacağını söyler.(Serahsî, I/250) Imam Azam vitiri de binek üzerinde kılamayacağını söylerken bu iki imam onu da kılabileceği görüşündedirler. Çünkü Resulüllah'ta bu uygulamanın örneği vardır.(Serahsî, I/25:-251) Kenzü'l-Ummâl da bu doğrultuda Abdurrezzâk ve Ibn Ebi Şeybe'den iki rivayet nakleder.(Kenzül-Ummâl, VNI/386)

Farzlara gelince: Genellikle fıkıhçılarımızın, özellikle de Hanefi fıkıhçılarının görüşü şudur: Sefer süresi yolda dahi olsa kişi, farz namazları, özrü (zaruret) olmaksızın binek üzerinde kılamaz. Çünkü farzların belli vakitleri vardır. O vakitlerde biraz durup namazı kılmak zor değildir. Arkadaşı varsa onlar da zaten ona destek olacak ve beraberinde kılacaklardır.(Serahsî, I/250; Ibn Hümâm, I/463; Ayrıca bk: Ali el-Kârî, Irsâdü's-Sâri, 41) Cabir b. Abdillah hadisinde: "Resulüllah (sav) bineği üzerinde iken, kendisini ne tarafa çevirirse o tarafa doğru nafile kılardı. Farz kılmak istediğinde ise bineğinden iner ve kıbleye dönerek kılardı."(el-Hindî, kenzü'1-Ummal, VNI/385) denmektedir. Vitir için indigi rivayeti de vardır.(Serahsî, I/249) Sonra, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, binek üzerinde nafilenin kılınması kıyasa rağmen nas ile sabittir. Öyleyse farz ona kıyas edilemez, netice itibari ile de zaruret (özür) bulunmadan binek üzerinde kılınamaz. Burada, eskilerin binek dedikleri ile, günümüzdeki ulaşım vasıtaları arasında bu konularda fark olmadığını da söyledikten sonra bu mesele için nelerin özür kabul edildiğini görelim: Yol arkadaşlarının inip kendisini beklememesi, inmesi halinde hırsız, yırtıcı hayvan, düşman korkusu bulunması, ortalığın yağmur ve çamur olması, ihtiyar olup, inip binmede yardımcısının bulunmaması, bineğinin huysuz olması... vb. şeyler özür olarak görülmüş ve böyle durumlarda farzların da binek üzerinde (otobüste) kılınabileceği söylenmiştir.(Serahsî agk.; Ibn Hümâm, agk.; el-Hindî Ibn Asakir'den Rasulüllah (sav)'in çok çamurlu bir hengamda bir merkep üzerinde farz kıldığını nakleder. VNI/387) Buna göre namaz vakitlerinde durmayan bir otobüs yolcusu koltugunda ima ile farzlarını kılabilecek ve bu, şehir dışı için bir ruhsat olmuş olacaktır. Ima ederken ön koltuga secde etme yerine, dönebildiği kadar kıbleye dönüp, rükü için biraz, secde için ise biraz daha fazla eğilerek kılacaktır. Oturduğu koltugun pis olması zarar vermez. Ama yolcu işin fetvasından önce azimeti deneyecek, şöförü güzellikle iknaya çalışacak, gerekirse yolculardan da destek arayacak, duraklarda namaz kılmayanları huzursuz edecek şekilde geç kalmayacak, diğerlerini namazdan ve namaz kılandan nefret ettirmeyecektir. Böyle bir endişe söz konusu ise bütün sünnetleri bırakıp sadece farzları kılacaktır. Ama şöföre hatırlatma işini her seferinde yapacak ve gerekirse tutumunu, ilerideki yolculuklarında firma seçimi için ölçü alacağını sezdirecek, ama kesinlikle çekişmeye ve tartışmaya girmeyecektir. Güzel bir ikazı nazarı itibara almayan şöför, huysuz bineğe fevkalade kıyas edilir ve bu, farzı arabada kılmak için bir özür sayılabilir. (Allah u a'lem).

ÖFKE İLE BOŞAMAK

Bir Müslüman karısına kızdığında "babanın evine git!" dese ve kalbinden bir şey düşünmeden bu sözü değişik zamanlarda üç defa tekrarlamış olsa durum ne olur?

Bize boşamanın Islâm Hukukundaki durumu sorulduğu için ona göre anlatmaya çalışacak ve başkalarının da bilgilenebileceği mülâhazasi ile meseleyi özetlemeyi deneyecegiz.

Islâmda karı ile kocanın birbirlerine üç itibarî bağla bağlıdırlar ve bu bağları koparma (boşama) yetkisi -bunu kendi isteği ile karısına vermemişse- erkeğe aittir. Her nasılsa boşanma gerektiğinde erkek bu bağları sözle de koparabilir ve aslolan (sünnî) bunları, cinsel ilişkide bulunulmamış üç ayrı temizlik içerisinde koparmak (boşamak) olmakla beraber, bid'at ve günah olsa dahî bir defada koparabilir. (Bunların niçini ve felsefesi sorulmadığından ona temas etmiyoruz.) Imdi erkek bu boşama yetkisini "sarıh" (açık) ve "kinaye" (üstü kapalı) olmak üzere iki tür beyanla kullanabilir. Arapça'daki "talâk" kelimesi ve Türkçe'deki "boşama" kelimesi bu konudaki açık ifadedir. Buna göre birisi karısına "sen boşsun"; "boş ol" "seni boşadım" gibi bu kökten türemiş bir irade beyanı kullanırsa, bununla neye niyyet etmiş olursa olsun, dış anlamı ile bu boşamadır, kocaya niyyeti sorulmaz. Ama aslında o, "sen boşsun" derken, aklın yoktur, hamile,değilsin, midende bir şey yok gibi birşeyi kastetmiş de olabilir. Bu durumda karısı kendisinden gerçekte (diyaneten, Allah indinde) boş değildir. Ama iş mahkemeye intikal ederse mahkeme açık bir beyanın bulunduğu böyle bir olayda kapalı olan niyyete itibar etmez. Ve ispatlanması halinde boşanmalarına karar verir. Buna da meselenin kazâî yönü (kazaen) denir.

Böyle açık bir ifade ile kullanılan "talâk" ya-da "boşama" o söz ile koca bir talâkı kastetmişse karısı bir ric'îi talâkla, üç talâkı kastetmişse üç talâkla boş olur; ikiyi kastetmiş olması halinde de bir ric'î talâkla boşanır. Çünkü bu sözün ikiye ihtimalı yoktur. Kayıtlanmamış boşama bir boşama demektir. Bu da ya bir tek olur veya bir bütün olur. Tesbiti için boşayanın niyyetine bakılır. "Ric'î talâk" yeni bir nikâha ihtiyâç olmadan erkeğin karısına dönebileceği talâktır. Açık (sarıh) ifadelerle bir ya da iki talâk verilmesi "ric'î" sayılır ve kaç talâk kalmışsa o kadar bağla koca karısına iddet süresi içerisinde istediği zaman dönebilir. Bu durumda kadının dönüşü kabul etmeme hakkıyoktur. Böyle açık (sarıh) boşama ifadeleriyle olan boşama, bir defada ya da ayrı ayrı üçe ulaşınca, kadın kocasından tamamen kopar (bâin talâk) ve normal şartlarda bir başka evlilik daha yaşamadıkça kocâsına ya da kocası, ona dönemez. Bu talâka "büyük kopma" anlamında, "beynûnet-i kübrâ" adı verilir. Kadına, az önce sözünü ettiğimiz gibi; bir "ric'î" talâk verilmesi ve iddet süresi içerisinde koca tarafından dönülmemesi (ric'at, yani müracaat edilmemesi) halinde, ric'î talâk bâin'e dönüşür ve artık yeni bir nikâh ve kadının rızası olmadan erkeğin dönebilme hakkı kalmaz. Buna da "küçük kopma" anlamında "beynûnet-i sugra" adı verilir. Üstü kapalı (kinayeli) boşama ifadelerine gelince, boşama ya da başka şeylere de ihtimalli bulunan ifadelerdir: "say bakalım!", "Rahmini ibra et", "sen bir teksin" gibi ifadelerle koca boşamayı kastetmişse, bir tek ric'î talâk olmuş olur. Çünkü bunlar tam kopmuş olmayı (beynûneti) açıkça anlatmayan kelimelerdir. Bunlarla olan talâkın ric'î olması bu yüzdendir. Bu üç ifadenin dışındaki kapalı ifadelerle talâk kastedilirse bâin talâk vakî olur. Bu ifadeler de; "sen kesin kopmuşsun, haramsın, ayrısın, yuların elindedir, kendi başına buyruksun, sülâlenin yanına!, Babanın evine git! Defol..:" gibi beyanlardır. Ister bir öncekiler, ister bunlar olsun, bunlarla ancak talâka niyyet edilmiş olursa talâk vâki olur. Bu sonuncularla bir talâka niyyet etmişse bir, üçe niyyet etmişse üç bâin talâk vâki olur. Yani bunlarla boşanan kadına koca yeni bir nikâh ve kadının rızası olmadan dönemez.

Bütün bunlar oldukça girift olan talâk meselelerinin bir özetinden ibarettir. Buna göre birinci soruda açık (sarıh) ifade ile karısına üç defa, hem de aynı anda "boş ol" demiş. Bu kişi, bir müftiye ya da hakime basvurmuş olsaydı ona sorulurdu: Ikinci ve üçüncü kez "boş ol" derken ayrı ayrı yani ikinci ve üçüncü talâka mı niyyet ettin, yoksa bunu, birinci defa "boş ol" sözünü tasdik ve te'kid için mi söyledin? Her bir defasında ayrı bir talâka niyyet etmiş ise, Hanefi Mezhebine göre kadın bir başka koca ile evlenmedikçe ona dönemez. Ancak böyle durumlarda başka mezheplerden yararlanmak Câiz olduğundan, bu kişiye nikâhı ile ilgili daha bir dizi sorular sorulur ve varsa diğer mezheplerden bir çıkış kapısı bulunur. Yok, eğer ikinci ve üçüncü sözleriyle birinci sözünü te'kid, takviye ve vurgulamayı kastetmişse karısını bir ric'î talâkla boşamış olur ve iddet süresi dolmadan doğrudan doğruya, dolduktan sonra ise bir yeni bir nikâh ve kadının rızası ile ona dönebilir. Fetva sorulan kişi, birinci sözündeki niyyetine bakmaz, çünkü "o boşama" anlamında açık bir ifadedir. Ikinci sorudaki, kapalı (kinâye) ifade kullanmış ve kalbinde boşamayı kastetmediğini söylemiştir. Buna müftü, hiçbir şeyin gerekmediğini söyler. Ancak müftüye değil de hakime gitmiş olsaydı hakim, bu sözü hangi münasebetle söylediğini sorar ve eğer karı koca kavgalaşırken ya da aralarında nikâh meselesini konuşurken söylediğini tesbit ederse, böyle bir durumda bu sözün başka bir maksatla söylenemeyeceğine hükmederek yine bâin bir talâkla karar verirdi. Gerçi haddi zatında bu, söyleyenin niyyetine bağlı bir sözdür.Bu sözle talâkı kastetmiş olması halinde, ilk söylediğinde karısı kendisinden boşanır. Artık ona nikâhsız denemez. Ikinciyi iddet süresi içinde söylemişse ikinci defa, üçüncüyü de ikinciden sonra iddet süresi içerisinde söylemişse üçüncü ve son defa boş olur. Birinciden sonra bir iddet süresi (üç hayız) geçmişse, artık diğer sözlerinin bir anlamı olmaz. Çünkü o tamamen yabancı bir kadındır.

BAZI YERLERDE ÖLEN KİMSENİN FOTOĞRAFI NAŞINA VE DOSTLARININ GÖĞÜSLERİNE ASILIYOR. BÖYLE BİR ŞEY CAİZ MİDİR?

Ölen kimsenin fotoğrafını naaşa ve göğüsüne asmak kesinlikle caiz değildir. Bu iş, körükörüne yabancıların taklidinden kaynaklanmaktadır. Zaten dinen zaruret olmazsa, resim makbul sayılmaz.

ÖLENİN ELBİSESİ

Ölen bir kimsenin elbise ve diğer şahsi eşyasını vasiyeti olmaksızın fakirlere vermek caiz midir?

Vârislerinin rızası olursa câizdir. Rızalarının olmadığı biliniyorsa, ya da olmama ihtimalı varsa, câiz değildir. Ancak ölenin bu konuda vasiyyeti varsa ve elbisesinin değeri; bıraktığı malın üçte birini aşmıyorsa, varislerin rızasına bakılmaz ve vasiyyeti yerine getirilir.

---

ÖLMÜŞ OLAN KİMSEYİ ÖPMEK CAİZ MİDİR?

Ölmüş olan kimseyi öpmekte beis yoktur. Zira Hz. Peygamber /sav( ruhunu Mevlasına teslim etmiş olan Osman bin Maz'un'u öptü.

Hz. Ebu Bekir es-Sıddık (ra) Refik-i A'laya intikal eden Hz. Peygamberi iki gözleri arasından öpüp: "Ey Peygamber, ey seçkin insan!” diyerek hasretini giderdi.

---

ÖLÜ GECELERİ

Günümüzde ölenin ardından okutulan "Kırk Hatmi" denen birşey var. Bunun aslı nedir?

Islâmda ölünün kırkıncı ya da elli ikinci gecesi diye bir şey yoktur. Bu tür inanışlar, müslümanların arasına başka bâtıl dinlerden girmiş olmalıdır: Kur'ân-ı Kerim okunup sevabı ölüye gönderilebilir; bunun bir zamanı ve mekânı yoktur.

---

ÖLÜLER HAYATTA OLANLARIN HALLERİNİ BİLİRLER Mİ?

Ölüler hayatta olan kimselerin yaptıklarını bilirler. Şayet iyi amel işlerse sevinirler, kötü amel işlerse üzülürler. Peygamber (sav) bir hadiste şöyle buyuruyor: "Amelleriniz, ölmüş akraba ve aşiretinize gösterilir. Ameliniz iyi olursa sevinirler, iyi olmazsa "Allah'ım onları hidayete erdirmeden ruhlarını alma” diyerek dua ederler".

---

ÖLÜLER ZİYARETLERİNE GELENLERİ TANIRLAR MI?

Ölüler ziyaretlerine gelenleri tanırlar. Bu hususta günler arasında fark yoktur. İbni Ebi ed-Dünya'nın rivayet ettiği bir hadiste, Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Herhangi bir kimse mü'min kardeşinin ziyaretine gider ve kabri yanında oturursa mutlaka ondan hoşlanır ve selamını alır”.

---

ÖLÜM DÖŞEĞİNDE BULUNAN KİMSENİN YANINDA YASİN-İ ŞERİF OKUNUR. BUNUN ASLI VAR MIDIR?

Ölüm döşeğinde bulunan kimsenin yanında Yasin-i Şerif okumak sünnettir. Peygamber (sav): "Ölülerinize Yasin okuyunuz” buyurmuştur. (Ebu Davud ve İbn Hibban rivayet etmişlerdir). İbn Hibban: Ölülerinize Yasin okuyunuz!” demekten maksat ölüm döşeğinde bulunan yani ölmek üzere olan kimseye Yasin-i Şerif okuyunuz demektir, der. Yalnız İbn er-Rif'a hadisi te'vil etmeden olduğu gibi kabul ediyor: "Yani ölmüş olan kimseler için Yasin-i Şerif okuyunuz”.

Peygamber (sav) bir hadis-i şerifinde şöyle buyuruyor: "Ölüm döşeğinde bulunan kimsenin yanında Yasin okunsa mutlaka Allah Teala ölümünü kolaylaştırır”.

ÖLÜM HALİNDE AVRET

Kocasının ölmesi halinde, ölümünün ardından, karısının "bâin talak"la boşanmış olmasını gerektiren bir durum bulunmamışsa, erkek yıkayıcı bulunmaması durumunda karı kocasını yıkayabilir; ama aynı durumda, koca karısını yıkayamaz. (Fetâvâ-yi Hindiyye, I/I25.)

ÖLÜM HASTASININ HİBEDE BULUNMA YETKİSİ.

Ölümle sonuçlanan ağır bir hastalığa yakalanan kimsenin kavlî tasarrufları bazı kayıt ve şartlarla geçerli olur. Bu yüzden onlar kısmen kısıtlı sayılırlar. Ezcümle; hasta iken yaptıkları vakıf, borç ikrarı ve hibe gibi yükümlülük doğuran tasarrufları, ancak mallarının I/3 ünden geçerli olur. Fazlası, vasiyette olduğu gibi tenkise tabi tutulur (es-Serahsî, XIII,101 vd.; Ali Haydar, a.g.e, II, 736, 740; Mecelle, mad., 1595).

ÖLÜ İÇİN KUR'AN-I KERİM OKUNUR VE OKUTULUR. BUNUN ADI VAR MIDIR, ÖLÜYE FAYDA VERİR Mİ?

Dua hayatta olan kimseye fayda verdiği gibi ölüye de fayda verir. Bu husus, hem ayet, hem de hadis ile sabit olmuştur. Cenab-ı Hakk buyuruyor ki: "Rabbimiz! Bizi ve bizden önce iman eden kardeşlerimizi bağışla”. Peygamber (sav) de şöyle buyuruyor: "Ademoğlu ölürse ameli kesilir, ancak üç şey müstesna; devam eden sadaka, kendisinden faydalanılan ilim ve kendisine dua eden salih evlad”.

Fakat Kur'an-ı Kerim okumanın, ölüye fayda vereceğine dair bir ayet veya hadis varid olmamıştır. Fukaha da, fayda verip vermeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Şafii (ra) ve birçok ulema: Ölüye Kur'an-ı Kerim-i okumak hiçbir fayda vermez. Ne peygamberin zamanında, nesahabe devrinde ölü için Kur'an-ı Kerim okunmamıştır, demişlerdir. Bazı ulemaya göre –duaya kıyasla- Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek ölüye fayda verir. İmam Muhammed (ra) kabristanda Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek mekruh değildir, demekle iktifa etmiş. Fayda verir, vermez dememiştir. Fayda verir diyen Şafii'nin bazı ashabına göre, ölünün ruhuna ithaf etmek üzere ücreetle Kur'an-ı Kerim'i okutmak da caizdir. Fakat Hanefi mezhebi, Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmek ölüye fayda verir demekle beraber onu ücret mukabılinde okutmayı kat'iyetle yasaklamaktadır. Ücretle okuyan kimse vebale girdiği gibi, okutan da vebale girer. Bugün maalesef bir çok kimse, Kur'an-ı Kerim'i süfli gayelerine basamak yapıp ses san'atkarları gibi Allah'ın kelamını istismar ederek halkı soyuyorlar. Muhammed b. Mübarek'in bu husustaki sözü en güzeldir: "İnsanların en alçağı, dinlerini dünyalarına alet eden kimselerdir.”

ÖLÜNÜN HAFTASI, KIRKINCI, ELLİİKİNCİ... GECESİ:

Bu tür şeyler Islâm'da bulunmayan ve İslam'ın canlı dönemlerinde uygulanmayan bid'at davranışlardır. Buna benzer bid'atler, hep dini hayatın ve inançların zayıflamasıyla ortaya çıkar ve iki şeyi ispata yarar: Bir; demek ki insanlar inançsız yaşayamazlar. Eğer Allah'ın gönderdiği gerçek dini öğrenip ona uymazlarsa kendilerinin icat ettikleri Saçma dinleri uygularlar. Iki; dini bütün ve A1lah'ın gönderdiği dini bilinçle yaşayan insanlar, bu tür bid'atlara ihtiyaç duymazlar.

Ancak bazı işlerin ölüye yarar sağlayacağı ve bazı davranışların sevabının onlara ulaşacağı da bir gerçektir. Âlimlerin çoğu meselâ; ölen birisi için verilen sadakanın, şartlarına uygun olarak okunan Kur'ân-ı Kerîm'in, yapılan duâların ona ulaşacağını söylemişlerdir. (bk. Nevevî, Fetâvâ 92; Ibn Âbidîn, el-Ukâd l1/297.) Fakat ölenin mü'min olarak gitmiş olması, bunun birinci şartıdır. Mü'min olarak ölmeyenler için yapılan bağış dileklerinin aslâ kabul olunmayacağını, Allah (c.c.) Kur'ân'da haber vermektedir. (Tevbe (9) 80.) Hattâ Kur'ân'ın bazı âyetlerini de olsa kabul etmeden ölen birisi için duâ etmenin, duâ edeni de kâfir edeceğini söyleyenler vardır. Çünkü onun kâfir olduğu, Allah'ın indirdiğini kabullenmemesiyle belli olmuştur. Allah ise kâfiri bağışlamayacağını bildirmiştir. Buna rağmen onun bağışlanmasını istemek, Allah'a karşı çıkmak sayılmış ve insanı küfre sokacağı bildirilmiştir.

Böyle belirli gecelerde toplanıp ölen için birşeyler yapmaktansa, imkân bulunulan herhangi bir zamanda onun ruhuna göndermek üzere Kur'ân okumak, onun için hayırlar yapmak. sadaka vermek gerekir.

ÖLÜNÜN KIRKINCI VEYA ELLİ İKİNCİ GECESİ MÜNASBETİYLE MERASİM TERTİP EDİLİP SADAKA VERİLİR. İSLAM DİNİNDE BUNUN YERİ VAR MIDIR?

Ölünün kırkıncı ve elliikinci gecesi ile ilgili hiç bir şey varid olmamıştır. Böyle geceler için özel merasim tertip etmek doğru değildir. Cahil halkın uydurduğu bir bid'attır. Meyyit için dua ve tasadduk etmek her zaman iyidir. Şu veya bu geceye tahsis edilmez.

ÖLÜNÜN NAMAZ, ORUÇ VE YEMİN GİBİ ŞEYLERİN MESULLİYETİNDEN KURTULMASI İÇİN VERİLEN KEFFARET VE YAPILAN DEVİRİN DİNİMİZDEKİ YERİ NEDİR?

Keffaret, oruç tutmamak, namaz kılmamak ve yalan yere yemin etmek gibi kusur ve cinayetlerin sorumluluğundan kurtulmak için muhtaç kimselere verilmesi gereken maddi cezadır. Yemin ile oruç'un keffareti Kur'an-ı Kerim ve ehadis-i Nebeviyye ile sabit olmuştur. İnkarına mahal yoktur. Bir kimse kaç defa yalan yere yemin etmiş ise kendisi bizzat fidyesini vermeğe mecburdur.

İmkan bulamaz veya kusur işleyerek vermezse, malından verilmesi için vasiyet etmesi gerekir. Yaşlılık veya müzmin hastalıktan dolayı oruç tutmayan kimse yine hayatta iken keffaretini (fidyesini) vermeğe mecburdur. Hayz ve nifas gibi bir ma'zeret veya kusurdan dolayı oruç tutmayan kadın da orucunu kaza etmekle mükelleftir. Tutamayacak bir hale gelinceye kadar tutmamış ise yine keffaretini bizzat verecektir. Aksi takdirde malından verilmesi için vasiyet edecektir.

Namaz meselesine gelince:

Şafii mezhebinde Cumhur-u ulemaya göre, namaz için keffaret yoktur.

Hanefi mezhebine göre ise, ölen kimse kılmadığı namazlarınkeffaretinin verilmesini vasiyet etmiş ise her bir namaz için üç avuç buğday veya kıymeti verilecektir. Yoksa, varisleri ölenin malından vermeye mecbur değildir. Keffaretten maksat, ceza vermek olduğu gibi, muhtaçlara da yardım sağlamaktır. Fakat maalesef son zamanlarda muhtaç kimselerin hakkının kayb olmasına vesile olacak bir hile buldular. Cüz'i bir menfaat için Allah'ın emri olan keffareti maksadından uzaklaştırdılar. Şöyle ki: Ölünün zimmetinde mesela beşbin fidye varsa, yüz fidye gibi az bir şey ortaya getirilir. Ve İslam dininin hiç bir surette kabul etmediği bir merasim yapılır. Ölünün velisi veya vekili o yüz fidyeyi muhtaç birkaç kişiye verir, onlar da kabul ettikten sonra velisi veya vekiline devrederler. Bu iş vacib olan fidye mikdarına ulaşıncaya kadar tekrar edilir. Ve nihayet beş bin fidyenin işi yüz fidye ile hall edilmiş olur. Halk arasında buna devir denir. Böyle usul caiz olsa idi zekat ve fitre gibi bütün malı ibadetlerde aynı muameleye tabi tutulabilirdi, üçmilyon, dört milyon zekatıbulunan bir zengin, onbin liralık gibi cüz'i bir para ile yakasını kurtarabilirdi. O zaman keffaret, zekat ve fitre gibi müesseseler, maksadından uzaklaşır ve yardımlaşma mefhumu da ortadan kalkmış olurdu.

Yalnız bazı alimler: Ölünün mirası olmazsa, keffaretini eda etmek için varisi bir miktar ödünç alırve bugün yapılan merasim yapılırsa faydası olabilir demişler. Bunu istismar edip fakir ve zengine şamil kılmak doğru değildir.

ÖŞÜR

Ondalık; onda bir; toprak ürünlerinden veya diğer bazı kazançlardan alınan bir tür vergi anlamında bir Islâm hukuku terimi; vergilendirmede kullanılan ve müslüman vergi mükelleflerinden belirli sınıflar için, mahsulden alınan onda veya yirmide bir oranındaki verginin adı.

Bu kelimenin, Asurluların altın veya ayn olarak aldıkları "ışru-u" adlı vergiden veya Ibranice "ma'şer" denilen, tapınak yahut krallara verilen onda bir oranındaki verginin adından geldiği ileri sürülmüştür. Bu duruma göre öşür, etimoloji bakımından, İslam'ın çıkışından önceki bazı toplumların vergi statüsünü ifade etmektedir. Islâm, zekât yükümlülüğünü getirirken, bazı arazı mahsullerinden alınacak zekat miktarını da belirlemiş ve buna "öşür" adını vermiştir. Öşür vergisi daha sonra, mülk arazının bir çeşidine ad olmuş ve müslümanların elindeki öşre tâbi arazıye "öşür arazısi" denilmiştir (Ali Şafak, Islâm Arazı Hukuku, Istanbul 1977, s. 105).

Öşür vergisi Kitap, Sünnet ve Icmâ delillerine dayanır. Tahıl ve meyvelerde zekâtın gerekli olduğu, Kur'an-ı Kerim'de ifade edilmektedir. "Ey iman edenler, kazandıklarınızın temizlerinden ve size yerden çıkardıklarımızdan sarfedin" (el-Bakara, 2/267). Ayetteki; Kazandığınız şeylerden maksat ticaret malları olup, bunların zekâtı söz konusudur. Size yerden çıkardığımız şeylerden maksat ise tarım ürünleri olup, bunların da öşrü kastedilir (es-Serahsî, el-Mebsût, III, II). Başka bir ayette bazı ürünlerden şöyle söz edilir: "Çardaklı ve çardaksız bağları, tatları çeşitli ekin ve hurmaları, zeytin ve narı birbirine benzer ze benzemez şekilde yaratan O'dur. Ürün verdiği zaman ürününden yiyin. Devşirildiği ve biçildiği gün de hakkını verin" (el-En'âm, 6/141). Ibn Abbas (ö. 68/687) ve Enes b. Mâlik'e (ö. 91/717) göre buradaki "hak"tan maksat, farz olan zekât olup, bu da, onda bir veya yirmide bir nisbetinde alınır.

Hadislerde şöyle buyurulur: "Toprağın bitirdiği mahsulde onda bir zekat vardır" (es-Serahsî, a.g.e., III, 2).

"Nehirlerin ve yağmur sularının suladığı mahsullerde öşür (onda bir); hayvanla sulanan mahsullerde yarım öşür (yirmide bir) vardır" (Sahîh-i Müslim, terc. ve Şerh. A. Davudoğlu, Istanbul 1977, V, 280).

Öşür yükümlüsünün müslüman olması gerekir. Gayrı müslümlerden öşür vergisi alınmaz. Mümeyyiz ve gayrı mümeyyiz küçüklerle akıl hastalarının ürünleri de, arazı, öşür arazısi olunca öşre tabidir. Çünkü öşür bir ibadet olmaktan çok, nimetin külfeti kabılinden sayılmıştır. Halbuki öşür dışındaki diğer zekât yükümlülerinin âkıl ve bâliğ olmaları şarttır. Bu konuda ibadetle yükümlü olmayanların zekâtla da yükümlü olmayacakları prensibi benimsenmiştir (es-Serahsî, a.g.e., III, 4; Ibn Nüceym, el-Bahru'r-Râik, el-Matbaatül-Ilmiyye, (t.y), II, 254).

Öşür, nimetin külfeti ve verimli toprağın ürünü üzerinden alınan bir vergi olduğu için, Islâm devleti tarafından zorla alınıp mahalline sarfedilebilir.

Öşür için toprağın öşür arazısi statüsünde bulunması gerekir. Hz. Peygamber devrinde başlayıp giderek gelişen ve çeşitlenen arazı statüleri şunlardır: Mülk, mîrî, vakıf, metruk ve ölü (mevât) arazı. Bunlardan mülk arazı, mülkiyeti ve yararlanma hakkışahıslara ait olan arazıler olup, üçe ayrılır:

a. Süknâ ve tetimme-i süknâ denilen yerler: Evler, arsalar, meskûn mahaller, köy, kasaba ve şehir içindeki topraklardan ibarettir. Bunlar için öşür vergisi söz konusu olmaz. Islâm devleti başka vergi koyabilir.

b. Harac arazısi: Fetih sırasında, gayrı müslim olan eski sahiplerinin elinde bırakılan ve haraç vergisine tabi bulunan arazılerdir.

c. Öşür arazısi: Düşmanla, yapılan savaş neticesinde ele geçirilerek gazıler arasında paylaştırılan arazılerle, isteyerek Islâm'ı kabul eden toplum fertlerinin ellerinde bırakılan topraklardan ve müslümanlar tarafından imar ve ihyâ edilen yerlerden ibarettir.

Öşür arazısinin menşei ve meydana geliş yılları:

a. Silah zoruyla fethedilip sahiplerinden zorla alınan ve savaşçılara veya savaşa katılmayanlara dağıtılan topraklar. Buna Hayber toprakları örnek verilebilir. Hz. Peygamber'in Hayber'i fethetmesi üzerine, yahudilerle arazıler için ziraat ortakçılığı sözleşmesi yapılmış; Hz. Ömer devrinde yahudiler bu bölgeden sürgün edilince, arazıler beytülmâle ve gazılere intikal etmiştir (Ibn Hişam, es-Sîre, Mısır 1938, III, 255, 256).

b. Islâmı kendi istekleriyle kabul edenlerin ellerinde bırakılan arazıler. Yemen ve Bahreyn toprakları gibi... Hz. Peygamber devrinde Yemen halkı kendiliğinden Islâm'a girdiği için topraklarına dokunulmadı. Resulullah (s.a.s) onlara dinlerini öğretmek üzere Ebû Musa (ö. 44/664) ve Muaz b. Cebel (ö. 18/639)'i gönderdi ve dört çeşit üründen zekât alınmasını emretti. Bunlar; buğday, arpa, kuru hurma ve kuru üzümdür (es-Seyyid Sabık, Fıkhu's-Sünne, Kahire 1368, I, 294).

c. Ölü (mevât) arazıden müslümanların ihyâ ettiği topraklar.

Sahipleri öşür arazısi üzerinde dilediği şekilde tasarruf edebilirler. Alınıp satılması, kiralanması, rehin, hibe veya âriyet olarak başkasına verilmesi mümkün ve caizdir. Öşür arazılerinden elde edilen mahsuller öşre tabi olur (Ebû Yusuf, Kitabül-Harâc, Mısır 1352, s. 62, 63).

Hangi çeşit toprak ürünlerine öşür gerekir?

Ebû Hanîfe'ye göre toprağın bitirdiği her çeşit ürüne onda bir veya insan eliyle sulama vb. masraf yapılmışsa yirmide bir zekât gerekir. Tahıl, sebze, meyve gibi... Bu konudaki ayet ve hadisler umum (genellik) bildirir. Ayette şöyle buyurulur: "Topraktan sizin için çıkardığımız mahsulden (zekât) veriniz" (el-Bakara, 2/267). Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur:

"Yağmur suyu ile sulanan yerden çıkan mahsulde öşür vardır" (Buhârî, Zekât, 55; Müslim, Zekât, 8; Ebû Dâvud, Zekât, 5,12; Tirmizî, Zekât,14).

Odun, kamış, ot ve saman gibi şeyler genellikle kendiliğinden yetiştiği veya ziraattan maksat bunları ekip biçmek olmadığı için öşre tabi bulunmazlar (es-Serahsî, el-Mebsût, III, 2). Ebû Hanîfe'nin her çeşit mahsulün öşre tabi olduğu görüşü, Ibrahim en-Nehaî, Mücahid, Hammad, Imam Züfer ve Ömer b. Abdülazîz'in benimsediği görüş olup, Ibn Abbas (r.anhümâ)'dan nakledilen bir rivayete dayanır (A. Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Terc., V, 281).

Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, özel bakım gerektirmeden, bozulmaksızın bir yıl kalabilen ölçü veya tartı ile alınıp satılan mahsullerde öşür gerekir. Ancak dayanıklı olmayan ve uzunca süre bozulmadan kalamayan sebzelerle kavun, karpuz ve hıyar gibi ürünlerde öşür yoktur (es-Serahsî, a.g.e., III, 2-4).

Bir arazıden hem öşür, hem vergi veya harac birlikte alınmaz.

Imam Şâfiî'ye göre, topraktan çıkan, biriktirilebilen, gıda maddesi yapılan ve insan eliyle yetiştirilen buğday, arpa, pirinç, mercimek gibi tarım ürünlerinde öşür gerekir (es-Seyyid Sabık, a.g.e., I, 295, 296).

Hasan el-Basrî, (ö. 110/728) eş-Şa'bî (ö. 103/721) ve es-Sevrî'ye (ö. 161/777) göre tarım ürünlerinden yalnız haklarında nass bulunanlar zekâta tabidir. Hadiste sayılan maddeler ise şunlardır: Buğday, arpa, Mısır, hurma ve kuru üzüm.

Toprak ürünlerinin öşre tâbi olması için belirli bir nisap miktarı konulmuş mudur? Çok az miktarda çıkan ürünlerden de öşür vermek gerekir mi?

Ebû Hanîfe'ye göre; öşür toprağından çıkan ürün az olsun çok olsun, özel sulama yapılmamışsa, yani yağmur veya nehir suları ile sulanmışsa onda bir; dolap, su motoru, baraj ve benzeri teknik vasıtalarla sulanan toprak ürünlerinden ise yirmide bir nispetinde zekât alınır.

Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, toprak mahsulleri beş vesk (bir ton)'a kadar zekâttan muaftır. Hadiste "Beş vesk'ten az olan mahsulde zekât yoktur" (eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, IV, 126,138; Buhârî, Tecrîd-i Sarıh (Terc.), V, 32, H. No: 692) buyurulur. Bir vesk 200 kg.lık bir ağırlık birimidir. Öşür, mâlî bir hak olup, Allah'ın teklif etmesiyle vacib olmuştur. Bu yüzden diğer zekât nisabında olduğu gibi burada da nisaba itibar edilir. Ebû Hanîfe ise öşrü, ziraat yapılabilen toprağın külfeti sayar ve bu yüzden nisabı gerekli görmez. Yukarıdaki beş vesk hadisini de ticaret mallarının zekâtı ile ilgili olarak kabul eder (es-Serahsî, a.g.e., III, 3).

Öşür, arazıden elde edilen ürünün tamamı üzerinden verilir. Ekip, biçme ve sulama masrafları, yükümlünün diğer borçları veya aslî ihtiyaçları dikkate alınmaz. Zaten masraflı bir tarım yapılmışsa -sulama, gübreleme gibi- zekât miktarı yirmide bir'e düşeceği için, masraf fazlalığı bu yolla giderilmiş olur. Bir yıl içinde birden fazla ürün elde edilirse, her ürün için ayrı ayrı öşür gerekir. Kısaca tarım ürünlerinin öşrü için yıllanma zorunluluğu yoktur (Ibnül-Hümâm, Fethul-Kadîr, II, 8-9; el-Fetâvâl-Hindiyye, I, 187).

Öşür, topraktan yararlanmanın bir karşılığı olduğu ve nimete karşılık bir külfet kabılinden sayıldığı için, bunun Islâm devleti aracılığı ile toplanması ve Tevbe Süresi 60 ncı ayette belirlenen yerlere sarfedilmesi asıldır. Zekâta tabi mallar bâtınî ve zahirî olmak üzere ikiye ayrılır. Nakit paralarla, altın, gümüş; evlerde veya mağazalarda bulunan ticaret malları bâtınî çeşidine girer. Bunların zekâtı İslam'ın ilk devirlerinde devlet tarafından toplanıp, gerekli yerlere sarfedilirken; Hz. Osman devrinden itibaren sahiplerinin diyânetine bırakılmıştır. Zekât yükümlüsü bunların zekâtını yoksullara bizzat verir. Ancak bu hükme uymadıkları ortaya çıkarsa, Islâm Devleti zekâtı zorla alıp, yoksul ve muhtaçlara dağıtabilir. Hz. Ebû Bekir, hilâfeti zamanında zekât vermek istemeyenlere karşı savaş açmıştır.

Sâime denilen hayvanlar, öşür ve memleket arazısinin ürünleri, madenler, yer altındaki hazıneler, gümrüklere uğrayan ticaret malları zahirî mal adını alır. Bunların zekâtını ve belirli oranlardaki vergilerini Islâm devleti, görevli memurları aracılığı ile tahsil ederek yerlerine sarfeder.

Sonuç olarak, insan eliyle yetiştirilen ve ekonomik değeri olan tüm tarım ürünlerinin prensip olarak onda bir veya yirmide bir oranında zekâta tâbi olması daha uygundur. Hadîs-i şeriflerde bazı tarım ürünü çeşitlerinin isim olarak belirtilmesi, "örnek kabılinden" sayılabilir. Amaç, toprakta insan emeğiyle yetiştirilen ürünlerin bir bölümünden yoksul kesimi yararlandırmak ve bu arazılerden yararlananlara bir vergi yükü getirmek olduğuna göre, bu prensibi tüm toprak mahsullerine uygulamak gerekir. Toprak sahibinin yoksulluk sınırını aşması için bir ton'luk nisap muâfiyetinden yararlandırılması da hakkanıyete uygun düşer.

PAMUK KULLANMA VE ABDEST

Sürekli pamuk kullanmak sağlığı olumsuz yönde etkilıyor, ne yapmamız gerekir? ·

Önce pamuk kullanmak normal bir durum değildir, fıtrata aykırıdır; gerek yoksa kullanılmaması iyidir. Akıntı, abdest tutulamayacak düzeyde olursa, pamuk kullanmak müstehap olur. Dezenfekte edilmiş hidrofil pamuğun sağlıga zararlı olacağını sanmıyorum. Yine de bir tabibe sormak gerekir. Zararlı olacağı bir mütehassıs doktor söylerse, artık iki durum söz konusu olur:1. Akıntı zaman zaman gelmekle beraber her namaz vakti bir namaz kılacak kadar gelmediği oluyorsa, bu gelmediği zamanlarda abdest alıp namazları kılmak gerekir. 2. Bir namaz vakti o vaktin namazını kılacak kadar bir zaman bulamayacak şekilde geliyorsa, ondan sonra da her namaz vaktinde en az bir defa görülüyorsa, kişi özür sahibi demektir, her vakitte alacağı bir abdestle diledigi kadar namaz kılabilir: Ancak pamuk ya da tampon (kürsüf) zarar vermiyor ve akıntı onunla kesilebiliyorsa kişi özür sahibi olmaz. Akıntı pamuğun dışına çıkmadıkça da abdesti bozulmaz.

PAMUK KULLANMADAN ABDEST:

Her namaz vakti namaz abdesti almak şartı ile, hanımlar pamuk kullanmadan beş vakit abdestli sayılmış olurlar mı? Böylece Kur'ân-ı Kerîm okuma, tutma ve camiye gitme gibi şeyleri yapabilirler mi?

Abdesti bozan, önden ya da arkadan herhangi bir şeyin çıkmasıdır. Abdestli olduğu süre içerisinde böyle bir şey çıkmadıkça, kadın da erkek de abdestli sayılır: Normal olan da, gerek yoksa pamuk vs. kullanmamaktır. Bu durumdaki bir kadın, beş vakit namazın tamamını dahî, başka şeyle abdesti bozulmadıkça, kılabilir. Ancak sürekli akıntı oluyor ve abdest tutulamıyorsa, pamuk vs. kullanmak

sünnet veya müstehap olmuş olur. Akıntı pamuk- la kesilebildiği takdirde abdesti bozulmuş olmaz. Pamukla da kesilemiyorsa bir anormallik var demektir; müslüman bir doktora görünmelidir.

PARA İLE MUKABELE OKUMAK

Ramazanda mukabele okuyup para almak, eve erkek hocanın gelip teravih namazı kıldırması ve buna para alması, yine eve erkek hocanın gelip mukabele okuması, para alması; kadınlarla aynı evde bulunması câiz midir? Bu parayı alanların %90'i fakirdir. Bununla ihtiyaçlarını gideriyorlar.

Kur'ân-ı Kerîm okuma karşılığında para almak haramdır, câiz değildir: Ibn Âbidîn alanın da verenin de günahkâr olduğunu söyler. Imam Birgivî, ihtiyaçlı iseler leş yesinler de bunu yemesinler, daha iyi olur, der. Bir erkeğin başka bir erkek, ya da kendi mahremi bir kadın (kendi karısı da olabilir) bulunmayan bir yerde başka kadınlarla bir arada bulunması haramdır.(163 Kadızâde, Netâic N/122 ) Içlerinde böyle bir yakını yoksa, onlara ev gibi bir yerde namaz kıldırması mekruhtur. (164 Serahsi, Mebsût I/166) Ramazanda bu yolla hayır yapmak isteyen kadınlar bir araya gelsinler. En iyi bilenleri Kur'ân okusun, diğerleri dinlesin. Iyi okuyamıyorlarsa,hatim yapmaları da şart değildir. Okuyabildikleri kadar okur, okuma bilmeyenlere öğretirler. Her oturuşta da okudukları yerin bir sayfası kadarının mealıni ve iki üç hadis-i şerif okurlar. Böylece mukabeleleri merasim olmaktan çıkarmış, Kur'ân'ın ne demek istediğini bir nebze görmüş ve müslümanca bir iş yapmış olurlar. Eğer söylediklerimize itiraz edenler olursa, evlerde kadınlara mukabele okuyan sanatkâr ya da artist hafızların günahlarından örnekler veririz ve sebep oldukları tek kuruşluk hayır var mıdır diye de onlara sorarız.

PARANIN HIZLA DEĞER YİTİRDİĞİ ENFLASYONİST ORTAMDA KARZ-I HASEN SURETİYLE BORÇ VEREN KİŞİ SATIN ALMA GÜCÜNDEKI PARAYI GERİ ALMAK İÇİN NE YAPMALIDIR?

İslam dini malum olduğu üzere karz-ı hasene büyük ehemmiyet vermiştir. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Bir kimse müslüman bir kardeşinin dünya sıkıntılarından bir sıkıntısını giderirse Allah da kıyamet gününde onun sıkıntılarından birisini giderecektir. Bir kul, kardeşinin yardımında olduğu müddetçe Allah Teala onun yardımında olacaktır (müslim). Diğer bir hadiste şöyle buyuruyor: "Bir kimse iki defa bir dirhem karz-ı hasen olarak verirse onun için bir sadaka ecri vardır." (İbn Hıban).

Maalesef bu zamanda hayırsever kimseler azaldığından karz-ı hasenin azalmasına vesile olduğu gibi enflasyon daha da azalmasına sebebiyet vermiştir. Karz-ı hasen vermek isteyen kimsenin mağdur olmaması ve bu kapının açık kalması için birkaç çare düşünülebilir.

1- Karz-ı hasen vermek isteyen kimsenin ödünç isteyene altın vermesi ve istirdad zamanında da altın alması,

2- Borç isteyene piyasadaki normal fiyatla ticari birkaç meta vermesi,

3- Sakıncası yoksa ithalat ve ihracat ile meşgul olan veya dışarda çalışan kimse için döviz vermek ve almak,

4- Ebu Yusuf'un kavline göre hareket etmek. Yani mevcut paraların değerlerinde meydana gelecek değişmeleri borçların ödenmesinde nazar-ı itibare almaktır (Resail-i İbn Abidin).

Ancak, imam A'zam ve İmam Muhammed bu görüşü kabul etmedikleri için ihtiyaten bundan sakınmak daha iyidir.

PAZARLIK ETMEK

Malın fiyatı; satıcı ile alıcının anlaşması sonucunda, yani pazarlıkla ortaya çıkar. Pazarlık yapmak helâldir. Helâl olmayan davranış, bir mala aşırı fiyat istemek veya değerinin çok altında fiyat vermektir. Alıcı ile satıcı pazarlık yaparken ikinci bir alıcının pazarlık yapması caiz değildir. Abdullah b. Ömer, pazarlık üzerine ikinci bir şahsın pazarlık yapmasını Peygamberimizin yasakladığını söyler. (el-Buhârî, Büyû, 58, üslim, Büyû, 14). Malı alma niyeti olmaksızın fiyatı artırmak veya kırmak, böylece üçüncü şahıslara zarar vermek, kapalı veya açık artırmalarda yapılan hîle ve gizli anlaşmalar da haramdır. Bütün bu davranışlara dinimizde "necş: aldatma" denir ve Peygamberimiz tarafından yasaklanmıştır. (el-Buhârî, Büyû, 64, Müslim, Büyû, 14).

PERUK KULLANMA:

Peygamberimiz (s.a.s.) aynı biçimde, saçına insan saçı takan ve taktıran kadınlara da lânet etmiştir. (Örnek olarak bk. Buhârî, libas 83, 85; Müslim, libas 115. ) Çünkü bu da Allah'ın beğendigi yaratılışı bozma ve karşısındakini aldatmak demektir. Islâm'da bunların her ikisi de yasaktır.

Kullanılan perukun, insan saçından başka bir şeyden olması halinde câiz olacağı söylenmiştir. (Ibn Âbidin VI/373.)Ancak peruku kadının bir başörtüsü gibi kullanması ayrı bir olaydır. Çünkü kadının başını kapatma emri, saçının câzibesiyle ftneye sebep olacağı içindir. Peruk ise bu câzibeyi çoğu zaman eksiltmez, tersine artırır. Bu yüzden bu konunun iyi araştırılması gerekir. Yani kadının insan saçından başka bir şeyden (ipek, yün sentetik elyaf vb.) peruk kullanması câizdir. Ama başörtüsü yokken, dışarıda bununla gezebilir mi? Bize gezemez gibi görünen bu konu iyi öğrenilmelidir. Çünkü bu günlerde başörtüsünü yasaklayanlara karşı böyle bir çare düşünenler vardır.

PERUK SATMAK VE ONU TAKMAK CAİZ MİDİR?

Peruk denilen takma saç, insanın saçından yapılmış ie kesinlikle haramdır. Onu satmak, satın almak haram olduğu gibi takmak da haramdır. Çünkü insan değerli bir varlıktır. Mübtezel bir hale getirilip onun saçını veya herhangi bir uzvunu "zaruret olmadıkça" satmak ve kullanmak haram olur. Peygamber (sav), Allah saçına ekleyen ve eklemek isteyen kadınlara lanet etmiştir, buyuruyor (Mecma'u'l-Enhur).

Ancak peruk deve tüyünden, naylondan veyahut sun'i herhangi başka bir şeyden yapılmışsa onu takmakta beis yoktur. Hakkında hiç bir şey varid olmamıştır. Mesela: Adamın başı keldir. Manzarası pek iyi görünmüyor. Çirkinliğini kapatmak için böyle sun'i bir peruk takmakta ne sakınca vardır. Hadisin lanetlediği şey, kadının saçına insan saçını eklemektir. Ama insan saçı olmazsa beis yoktur. Mesela bir kadının saçı kısadır, saçına deve tüyünden ilave edip örgülerini çoğaltırsa asla günah sayılmaz (Mecma'u'l-Enhur).

PEYGAMBER (SAV)'İN TERAVİH NAMAZINI YALNIZ SEKİZ REK'AT OLARAK KILDIRDIĞI SÖYLENİYOR. BİZ NEDEN YİRMİ REK'AT KILIYORUZ?

Teravih namazı sünnet-i müekkededir. Azı iki çoğu yirmi rek'attır. Ancak Medine halkının Ömer b. Adülazız'in zamanında otuz altı rek'at teravih namazı kıldığı rivayet ediliyor.

Buhari şöyle rivayet ediyor: Peygamber (sav) –Ramazan-ı şerifte- bir gece çıkıp namazı –teravih namazını- kıldı. Birkaç kişi ona uyarak namaz kıldılar. Sabah olunca cemaat durumu birbirine anlattı. Üçüncü gece cemaat daha fazlalaştı. Yine onlara namaz kıldırdı. Dördüncü gece cemaat öyle çoğaldı ki camii onlara dar geldi.

Peygamber (sav) ise ancak sabah namazına çıktı, namazı kıldırınca cemaata döndü ve kelime-i şehadeti getirerek dedi ki : Durumunuzu biliyordum, ancak terravih namazı size farz olacağından ve sizin de altından kalkamayacağınızdan korktum. Daha sonra Peygamber (sav) cami'de teravih namazını kıldırmadan vefat etti. Çeşitli Hadislerden anlaşıldığına göre Peygamber (sav) teravih namazını yalnız sekizrek'at olarak kılmıştır. Fazlasını ne kılmış ne de emretmiştir. Buhari Aişe'den şöyle rivayet ediyor: Peygamber (sav) Ramazan-ı şerif'in içinde ve dışında (nafile olarak) onbir rek'attan fazla kılmazdı. Dört rek'at namaz kılardı. Ne kadar uzun ve güzel olduğunu sorma. Bir daha dört rek'at kılardı. Ne kadar güzel ve uzun olduğunu sorma. Sonra üç rek'at kılardı.

Müslümanlar o zaman cami'de cemaat halinde teravih namazı kılmazlardı. Amma herkes evinde kılmasına devam ediyordu. Bu durum Hazret-i Ömer'in Hilafetine kadar devam etti. Hz. Ömer (ra) dağınık olarak Teravih namazını eda eden müslümanları bir araya getirerek onlara bu namazı kıldırttı.

Abdurrahman b. Abdulkari şöyle diyor: Ramazan-ı şerifin bir gecesinde Ömer b. Hattab'la birlikte camiye gittim. Cemaat düzensiz bir halde namaz kılardı. Kimi tek başına, kimi de birkaç kişi ile birlikte namaz kılardı. Bunun üzerine Ömer (ra) bunlara iyi okuyan bir kimseye uymalarını emretti. Sonra başka bir gecede kendisiyle birlikte çıktım. Cemaat, kndilerine ta'yin edilen imama uymuşlardı. Bunun üzerine Ömer (ra) buyurdular ki: Bu, iyi bir bid'attır (Buhari).

Übey b. Ka'b'ın kıldırdığı namazın kaç rek'at olduğu kesin değildir. Bazı rivayetlere göre sekiz, bazılarına göre yirmidir. İmam Malık'in, Muvatta'da al-Saib b. Yezid'den rivayet ettiğine göre on bir rek'at idi.. (Yani sekizrek'at teravih, üçrek'at da vitirdi). Ubey her kıyamda ikiyüz ayet kadar okuyordu.

İmam Malık, Yezid b. Huzayfa tarikiyle yine Saib'de Ubey'in kıldırdığı teravih namazının yirmi rek'at olduğunu rivayet ediyor.

Hülasa Peygamber (sav) yalnız sekizrek'at teravih namazı kılmıştır. Fazlasınıda emretmemiştir. Ancak Hz. Ömer'in zamanında yirmi rek'at kılınmış ve ondan sonra böyle devam etmiştir. Ömer'in yolu Peygamber'in yoludur. O peygamberin yoluna ters düşen bir şeyi bilerek yapmazdı. Peygamber (sav): "Benim sünnetime ve benden sonra gelen Hulefa-i Raşidin sünnetine yapışınız” buyurmuştur. Ancak bizim yirmi rek'at kılmamız şart değildir. Yalnız iki rek'at kılmak caiz olduğu gibi yirmi rek'at da caizdir.

PEYNİR MAYASI VE İTHAL PEYNİRLER

Dış ülkelerden peynir ithal ediliyor. Bu peynirlere domuz yavrularının mayası katıldığı söyleniyor. Bunlara karşı tavrımız ne olmalıdır. "Başkalaşım" var diye yiyebilirmiyiz?

Islâm ümmeti domuz etinin her parçasının haram olduğunda ittifak etmiştir. (Ibnü'l-Arabî, Ahkâm I/54) Dolayısı ile domuzdan bir şeyin karıştığı bilinen hiçbir şey yenmez, ya da içilmez. Ancak pis olmayan kimyevî maddelerden elde edilen, ya da ehli kitabın (Yahudi ve hiristiyanların) boğazladığı eti yenen hayvan yavrularının kursaklarından yapılan maya ile mayaladıkları eti yenen hayvan sütünün peyniri yenebilir. Hatta Hz. Ömer'e ölmüş hayvan (meyte) kursağı mayası katılarak yapılan peynirin durumunu sorduklarında : "Siz Bismillah deyip yiyin" demiştir. (Ibn Kudâme, el-Mugnî VNI/6l2; Kal'acî, Mevsü'atü-fıkhı Ömer 616 ) Aynı kaynakta vaktiyle müslümanların, mecûsilerin yaptığı peynirleri de yedikleri anlaşılıyor. Ebu Hanife de ölü (meyte) yavrunun mayasının temiz olduğu kanaatindedir. Ancak Şafiî "Meyte (ölü hayvan) size haram kılındı" (K. Bakara (2) 173) ayetinin şumûlüne bakarak bu tür mayaların pis olduğunu söyler. (Her iki görüş için bk. Kurtubî I/220)

Gerçi; Rasulûllah Efendimizin (s.a.) ve ardından gelen müslümanların Acem diyarından gelen peynirleri yedikleri, halbuki mecusî olan bu acemlerin kestiklerinin meyte (ölü) olduğu, buna rağmen ilk müslümanların yedikleri peynirlerin mayasının boğazlanmış ya da meyte olan hayvan kursağından kurutulduğuna aldırmadıkları rivayeti vardır (Bk. Kurtubi I/221). Ancak bu iki şekilde izah edilmiştir. Bir: Peynir yapılan süte katılan kursak mayası, peynire oranla çok azdır. Bu kadar az bir pislik ise "çok sıvı" içerisinde bağışlanmıştır. Ya da bu İslam'ın ilk yıllarında olan bir durumdur. Yoksa sahabenin, Acem Diyarından gelen peynirleri yediklerini kimse söyleyemez. Çünkü peynir Arapların gıda maddelerinden değildi. Müslümanlar Acem beldelerini fetihle bunu öğrendiler. Binaenaleyh, Rasulüllah'ın (sa) ve sahabenin değil Acemlerden gelen ve onların boğazladıkları hayvanların mayalarıyla yapılmış peynirleri yediklerini, herhangi bir peynir yediklerini dahi söyleyemeyiz. (agk; Kurtubi böyle diyor ama Ibnü'l-Kayyim Rasülullah'a (s.a) Tebük'te peynir taktim edildiğini onun da bir bıçak isteyip besmele ile kesip yediğini kaydeder. (Zâdü'1-me'ad IV/296. Terc. V/28) Sahebenin de Irak ve Şam'da yediklerini söyler. (agk))

Hatta Ebu Ömer: "Putperestlerin, mecusilerin ve diğer kitapsızların boğazladıkları dışındaki yemekleri yenir. Peynir şeri boğazlamaya ihtiyaç duyurur, çünkü o kursaktan yapılan maya ile mayalanır" der. (agk.)

Keza bir başka rivayette de Hz. Ömer; ehli kitabın yaptığından başka peynirlerin yenmemesini, çünkü peynirin kuzu kursağıyla mayalandığını, onun da ancak ehli kitabın ya da müslümanın kesmesiyle temiz olacağını, başkası keserse pis sayılacağını söyler. (Kal'acî, agk. (Beyhakî, Sünen X/6; Nevevî, Mecmû. IX/96'dan))

Netice olarak :

1. Domuz mayasından olduğu bilinen peynir yenmez.

2. Yahudi ve Hiristiyanların dinlerine uygun olarak boğazladıkları eti yenen hayvan kursaklarıyla, ya da pis olmayan kimyasal maddelerle mayalanan peynirler yenebilir. (Ibn Abbas'ın görüşü de budur. bk. Kal'acı, Mevsûatü fıkhı A.b. Abbas I/306 (Abdurrezzâk IV/547; Nevevî, Mecmû IX/70'ten)) Ancak özellikle gıda konusunda müslümanlar titiz davranmalı ve başkalarına bağımlı olmamalıdırlar. İç alemleri (letaifleri) ancak bu sayede duyarlı olabilir.

3. Eti yenen hayvanların meytelerinden (boğazlanmadan ölenlerinden) alınan maya ile yapılan peynirler de Imam Azam'a göre temizdir, Imam Şafiî'ye göre ise pistir.

4. Içerisine çözücü olarak alkol katılan sun'i peynir mayaları da şuruplar hükmünde olduğundan Hanefilere göre (Allah'u a'lem) kullanılabilirler. Tâ müslümanlar bunun alternatifini buluncaya dek.

PİYANGO BİLETİ ALMAK CAİZ MİDİR?

Piyango, kumarın bir çeşidi olduğundan, piyango biletini alıp oynamak kesinlikle dinen haramdır. Onun yoluyla kazanılan mal da gayr-i meşru'dur. Cahiliyye döneminde piyango kumarına benzer bir kumar vardı. Şöyle ki: Kumar oynayanların onbir tane okları vardı. 1-Fesben üzerine bir işaret. 2-Tev'em üzerine iki işaret, 3-Rakib üzerine üç işaret, 4-Hils üzerine dört işaret, 5-Nafis üzerine beş işaret, 6-Müsbil üzerine altı işaret 7-Mu'alla üzerine yedi işaret .Bir işaret birer paya işaret ediyordu.Kalan dört okun üzerinde ise işaret yoktu.Bunlar da; musaddar,muzaaf ,menih ve sefih'tir.Oynayanlar bunları boş torbaya kor ve karıştırırlardı,sonra her ikisi birer ok çekerdi,ok üzerindeki işarete göre pay alırdı.Üzerine işaret olanı çıkmasa üzerine oynadıkları şeyin parasını oyuncu verirdi.

RADYO VE TELEVIZYON TİCARETİ YAPMAK CAİZ MİDİR?

İslam dini; tanbur, du ve kemençe gibi saz aletlerinin yapılmasını yasakladığı gibi çalınmasını ve dinlenmesini de yasaklamıştır: Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor: "İnsanlardan bazıları Allah yolundan saptırmak için boş sözleri satın alırlar" (Lokman). İbn Abbas ve Hasan al-Basri "lehve'l-hadis" kelimesini saz ve oyunlarla tefsir etmişlerdir. Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: Benim ümmetimde (erkekler için) ipek, içki ve saz aletlerini helal sayacak kimseler olacaktır. İbn Hacer, Abu'l-Abbas, al-Kurtubi, Abu'l-Fath ve Razı' gibi zevatın dediklerine göre bu hususta icma-ı ümmet vardır. İbn Hazm bu hususta muhalefet etmiş ise de sözüne güvenilmez. İbn Hacer, İbn Hazm için "ehl-i bid'at ve delalettir" demektedir (Kef al-Rı'a ‚an muharremat al-lehv va'l-sema).

Binaenaleyh saz aletlerini satmak ve satın almak haramdır. İmam-ı A!zam'a göre satış batıl değil, diğer ulemaya göre batıldır (Bedayı' el-Sanayı). Radyo ve televziyon meselesine gelince bunların farkları vardır. Şöyleki radyo ve televizyon bizzat saz aleti değiller. Bunlar, şere alet olabileceği gibi, hayra da alet olabilirler. Yani bunların helali helal, haramı haramdır. Şayet televizyon veya radyo müşterisinin kesin olarak onları haramda, saz dinlemede ve İslam'ın kabul etmediği şeylerde kullanacağı biliniyorsa ona satmakta beis yoktur. Yalnız şunu ifade etmek gerekir ki, televizyon ve radyo ticaretini yapmazsa caiz değildir desek işi hall etmiş olmayız. Ali onun ticaretini yapmazsa Veli onu yapacaktır: Şuna ve buna televizyon alma demekle bu işin önüne gecemeyiz. Yapmamız gereken başka bir şey vardır. Varlığımız ve müslüman olduğumuzu gösterip milletin ahlakını bozan ve İslam dinine ters düşen, hatta hıristiyanlık ve kilise propagandası yapan neşriyatın önlenmesi için ilgililerle temas etmek ve bu milleti ma'nen yok etmeye çalışan zihniyeti ortadan kaldırmak için çaba göstermemiz lazımdır.

RASULÜLLAH EFENDİMİZ (SAV)'İN: "ARAPLARI SEVİN, ÇÜNKÜ BEN ARABIM..." BUYURDUĞU DOĞRU MUDUR?

Sahih hadisleri toplamakla meşhur olmayan bazı hadis kitaplarında bu anlamda şu hadisler zikredilir: "Arapları üç şey için sevin: Ben Arabım, Kur'ân Arapçadır ve Cennet ehlinin konuşma dili Arapçadır", "Eğer Araplar zelil olursa Islâm da zelil olur".(Hadisin kaynakları için bk. Elbânî, Silsiltü'1-Ehâdîsi'd-Daife, I/189-194 (H.160,161,163.)) Ancak hemen farkedildiği gibi bu hadisler (sözler) Kur'ân-ı Kerim'e muhalif oldukları gibi, sahih hadislere ve akla da uymamaktadırlar. Kur'ân-ı Kerim'de "Allah katında en değerliniz, en takvalı olanınızdır"(K. Hucûrat (49) 13) buyurulur. En takvalı insanın, Arapların dışındaki milletlerden çıkmasında bir engel yoktur. Rasulüllah Efendimiz (sav) de Veda Hutbesinde: "Ey insanlar! Dikkat edin. Rabbiniz birdir. Bakın, babanız birdir. Iyi anlayın, hiçbir Arab'ın Arap olmayana, Arap olmayanın da Arab'a, hiçbir siyahın kırmızıya, kırmızının da siyaha "takva" dışında bir üstünlüğü olamaz. Şüphesiz sizin Allah (cc) katında en değerli olanınız, en takvalı olanınızdir. Iyi dinleyin, anlatabildim mi? Evet, ey Allah (cc)'in Rasulü, dediler. Öyleyse duyanlarınız, duymayanlara ulaştırsın buyurdu.(Suyutî, ed-Dürrü'1-Mensûr, VN/579) Suyutî bu anlamda daha pek çok hadis nakleder.(agk. vd.) Sözünü ettiğiniz hadisler (sözler) rivayet bakımından da çok şaibelidirler. Bu yüzden onları değerlendirenlerin kullandıkları en müsbet ifade "çok zayıftır" biçimindedir.(bk. Aclûnî, Kesfu'1-Hafa, I/55) Çoğunluk ise bunların zayıftan da öte "mevzû" (uydurma) olduğu kanaatindedir.(Değerlendirmeler için bk. Elbânî, agk.)

RESİM

İnsanın özlem ve duygularını estetik kurallar çerçevesinde çizgi ve renklerle düz bir satıh üzerinde figürlü veya figürsüz olarak yansıtılmasına dayanan sanat dalı.

İslam dini her konuya dair, bir bakış açısı ortaya koyup her hususta görüş ve düşünceyi yansıttığı gibi resimle ilgili olarak da bir bakış açısı belirtmiştir.

Allah'ın birliği inancına dayanan İslâm dini, bu inancı korumak için son derece titizlik gösterir. Akla ve kalbe, gizli ve açık bir şekilde girebilecek her tür şirk ve putperestlik yolunu kapatır. Onun için de, resim konusunda hassas davranır. Çünkü çoğunlukla, sevilen kimselerin hatıralarını devam ettirmek gibi bir niyetle başlayan resim ve heykel işi, sonunda Allah'a şirk koşmaya, resmi ve heykeli yapılan kimseleri yüceltmeye varır. Onun için İslâm bu kapıyı kapatmıştır.

Hz. Peygamber İslamın ilk döneminde, ne suretle olursa olsun, resimli eşya kullanılmasını yasakladı. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.s) şirkle mücadele halindeydi; insanları putlara, heykellere, resimlere ibadetten uzaklaştırıyordu. Nitekim resim ve heykeli şiddetle yasaklayan hadisler bu dönemde söylenmiştir.

"Her kim bir canlı resmi yaparsa Allah ona o resme can verinceye kadar azab eder. Ressam resmine katiyyen ruh veremez ve ebediyen azab olunur" (Tecrid-i Sarih Tercümesi, VI, s. 533).

"Şu resimleri yapanlar yok mu? İşte onlar, kıyamet gününde, haydi yaptığınız resimlere can veriniz, diye azab olunacaklardır" (Tecrid, XII, 116).

İslamın kuvvetlenip güçlenmesiyle tazim ifade etmeyen resimlerin yapılmasına müsaade olunmuştur. Nitekim İslâm bilginlerinin çoğu, manzara resimlerinin, yarım(Mesela belden yukarı) insan ve diğer ruh taşıyan hayvanların resimlerinin yapılmasında ve kullanılmasında bir sakınca görmemişlerdir. Yalnız tam insan ve ruh taşıyan hayvan resimleri hakkında alimlerden bir kısmı, tazim olmaksızın kullanmayı kerahetle caiz görmüş, bir kısmı da görmemiştir.

Fotoğrafın durumu nedir? Bu hususta da bazı alimler bunun caiz olduğunu, bir kısmı da olmadığını savunmuştur. Caiz görenler, fotoğraf belirli vasıtalarla gölgeyi hapsetmekten ibarettir, yasaklanan resimlerden değildir, çünkü yasaklanan resim, daha önce yapılmamış bir resmi yapmak, Allah'ın yarattığı bir hayvana benzetmeye çalışmaktır, halbuki herhangi bir aletle alınan fotoğrafta bu anlam yoktur, derler. Caiz görmeyenler de resim konusunda olduğu gibi fotoğraf konusunda da şiddet gösterir ve kerahati üzerinde ısrar ederler. Yalnız bunlar da pasaport, nüfus cüzdanı, ehliyet gibi zorunlu haller ve şüphelileri tanıma dolayısıyla çekilen ve tazim niyeti yahut inancı sarsma olmayan resim ve fotoğraflara ruhsat verirler (Yusuf el-Kardâvî, İslâm'da Helal ve Haram, s. 128).

İslâm inançlarına ve adabına ters düşen her türlü resim haramdır. Kadın resimlerinin çıplak veya yarı çıplak çizilmesi, fitne doğuracak yerlerinin belirtilmesi, gazete, dergi ve sinemalarda gösterilmesi haramdır. Bunları çizen, çeken, yayınlayan, evlerde ve dairelerde bulunduran, onları görmeye niyetlenen manen sorumludur. Kâfir, fasık ve zalimlerin resimleri de aynı hükümdedir. Bir müslüman, Allah'ın varlığını inkâr eden bir liderin, Hz. Muhammed (s.a.s)'in peygamberliğini reddeden bir kimsenin, müslüman olduğunu söylediği halde, Allah'ın indirdiğinden başkasıyla hükmeden kişilerin resimlerini asması helal değildir.

Namaz kılan bir kimsenin karşısında resim bulunmaması gerekir.

 

RUKYE (ÜFÜRÜKCÜLERİN OKUDUKLARI ŞEYLER)

Dua, efsun, muska; sihirbaz ve üfürükçülerin okudukları şeyler.

İbn Hacer el-Askalanî, alimlerin şu üç şartın bulunmasıyla rukyenin caiz olacağı üzerinde görüş birliği içerisinde olduklarını bildirmektedir:

a) Allah Teala'nın kelamıyla (âyetlerle), isimleri veya sıfatlarıyla olması;

b) Arap diliyle veya başka bir dille anlaşılır olacak şekilde yapılması;

c) Yapılan rukyenin bizzat faydasının dokunduğuna değil, umulan faydanın Allah Teâlâ tarafından gönderildiğine inanılması (Fethul-Barî, X, 206).

Rukye, mubah, haram ve şirk olmak üzere üş çeşittir.

1- Mubah olan Rukye: Kur'ân-ı Kerim'den ayetlerle Allah Teâlâ'nın isim ve sıfatlarıyla, arapça ve anlamı anlaşılır bir dille yapıldığı takdirde mubahtır. Hz. Aişe (r.anh)'dan rivâyet edilen bir hadis-i şerifte şöyle denilmektedir: "Rasûlüllah (s.a.s) son hastalığında muavvizeteyni okuyup kendisine üflüyordu. Hastalığı ağırlaştığı zaman onları okuyarak üzerine üflüyor ve onların bereketi için elini meshediyordum" (Buharî, Tıb, 32; Müslim, Selâm, 51-52).

Yine Hz. Aişe (r.anh) Rasûlüllah (s.a.s)'ın hastalığından bahsederken şunları söylemektedir: "Rasûlüllah (s.a.s) yatağa düştüğü zaman, İhlas süresi ve Mu'avvizeteyn'in tamamını okuyarak avucuna üfledi ve sonra elleriyle yüzünü ve vücudunun elinin yetiştiği her tarafını meshetti" (Buharî, Tıb, 39).

Yine akrep sokmasına karşı Fatiha ile rukye yapıldığına dair hadis varid olmuştur (Buharî, Tıb, 33). Ve yine Rasûlüllah (s.a.s)'ın hastalanan bazı kimselere, Mu'avvizeteyn okuyup, onları sağ eliyle meshettiği ve peşinden de şöyle söylediği rivâyet edilmektedir "Ey insanların Rabbi olan Allah'ım hastalığı gider; buna şifa ver. Şifa veren yalnız sensin. Senin şifandan başka şifa yoktur. Hastalık bırakmayan şifa ver" (Buhari, Tıb, 37).

Bu anlamda rivâyet edilen hadisler çoktur. Bazı alimler Rasûlüllah (s.a.s)'in; "Göz değmesi ve hummanın dışında rukye yoktur" (Buharî, Tıb, 17) hadisine dayanarak, göz değmesi, yılan ve akrep sokması dışında rukyenin caiz olmadığı kanatine varmışlardır. Ancak diğer bazı alimler de bu hadisin, rukyenin en fazla faydalı olacağı anlamına sarfedildiğini, "Zülfikardan başka kılıç yoktur" sözüne kıyas yaparak cevaplandırmışlardır. Çünkü diğer Hadislerde görüldüğü gibi, Rasûlüllah (s.a.s) başka şeyler için de rukyeye cevaz vermiştir.

2- Haram olan rukye: Anlaşılmaz sözler, anlamsız kesik harfler, bilinmeyen isimler, bilenlerin Arapçadan başka bir dille rukye yapması, demir, tuz kullanarak veya ip bağlayarak rukye yapılması haram kılınmıştır. Fayda verdiği tecrübe edilmiş uygulamalar bunun dışındadır.Şabir (r.a)'dan şöyle rivayet edilmektedir:

"Rasûlüllah (s.a.s) ruky'e yapılmasını yasakladı. Amr ibn Hazm'ın çocukları gelip şöyle dediler: "Ya Rasûlüllah! Biz bir tür rukye yapardık ve onunla akrep sokmalarına karşı korunurduk". Rasûlüllah; Ona dönün onda bir kötülük görmüyorum. Sizden her kim kardeşine fayda vermeye güç yetirirse ona faydalı olsun” (Müslim, Selam, 63) demişti. el-İzz b. Abdüsselam'dan anlamı bilinmeyen harflerle yapılan rukye sorulduğu zaman, küfrü gerektirecek anlamlar içerip içermediğinin bilinmemesinden dolayı buna cevaz vermemiştir.

3- Şirk olan Rukye: Allah Teâlâ'dan başkasına dua ederek, sığınarak veya yardım dilenerek yapılan rukye, şirktir. Meleklerin, peygamberlerin, cinlerin ve benzeri varlıkların isimleriyle rukye yapmak gibi... Bunların tamamı Allah Teâlâ'ya şirk koşmaktır. Nitekim Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır: "Efsun, nazarlık boncuklar, ve muhabbet için yapılan muhabbet muskaları şirktir" (Ebu Davud, Tıb, 17; İbn Mace, Tıb, 39; Ahmed b. Hanbel, I, 381). Yine; "İçinde şirk bulunmayan şeyle rukye yapmakta bir kötülük yoktur" (Müslim, Selam, 64) buyurmaktadır. İbn Hacer bu konuyu şöyle açıklamaktadır: "Bazı rukyelerde şirk bulunmaktadır. Çünkü onu yapanlar kendilerine dokunan zararı defetmek ve lavda elde etmeyi Allah'tan başka kimselerden istemektedirler" (İbn Hacer el-Askalanî, Fethul-Barî, X, 260).

Müslüman, tamamıyla Allah Teâlâ'ya tevekkül etmekten başka şeylerden fayda dilemez. Nitekim Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır:

"Ümmetimden yetmiş bin kişi hesapsız olarak Cennete girecektir. Onlar, efsun yapmayanlar, teşe'um etmeyenler, vücudlarını dağlamayanlar ve ancak Rablerine tevekkül edenlerdir" (Buhârî, Tıb, 17; Müslim, İman, 372). Kendiliğinden, istenmediği halde müslüman kardeşine rukye yapması bunun dışındadır. Bu Rasûlüllah (s.a.s)'in şu hadisine göre müstehaptır.: "İçinizden her kim kardeşine yardım etmeye güç yetiriyorsa bunu yapsın" (Müslim, Selâm, 63).

 

RÜŞVET

Haksız bir menfaat elde etmek için kişilere çıkar sağlama; lehe hüküm vermesi için hâkime verilen mal veya para; başkasının malını haksızlıkla yeme yollarından biri. Rüşvetle ya hak edilmeyen bir menfaat ele geçirilmekte veya başkasının hakkına tecâvüz edilmektedir.

Rüşvet yalnız alan için değil veren ve aracılık yapan için de harâmdır. Allah Teâlâ; "İnsanların mallarından bir kısmını bile bile, günâh işleyerek ele geçirmek için iş başındakilere yedirerek mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin" (el-Bakara, 2/188) buyurmuştur.

Rüşvetin devlet dairelerine, özellikle mahkemelere girmesi çok büyük bir suçtur. Rasul-i Ekrem Efendimiz "Hüküm vermede rüşvet verene ve alana Allah lânet etsin " (Tirmizi, Ahkâm, 9) diye beddua etmiştir. Bir memurun rüşvetle haksızlık yapması çok kötü bir iştir. Rüşvet, bir hakkı araştırmak, bir işi yapmak için de alınamaz. Bu zaten memurun görevidir. Devlet memurlarının hediye almaları da dinimizce rüşvet sayılmıştır. Peygamberimizin, zekat toplamak için gönderdiği bir memurun, dönüşünde:

"Bu sizindir, şu da bana verilen hediyedir" demesine Rasûlüllah (s.a.s) kızmış ve "Eğer doğru söylüyorsan, git, anne-babanın evinde otur ve bu hediyeler sana gelsin, görelim " (Müslim, İmare, 26-30) buyurmuş, böylece memura ancak rüşvet düşüncesi ile hediye verilebileceğini anlatmıştır.

Rüşvet dört kısım da ele alınabilir.

1- Hakim veya idareci olabilmek için verilen rüşvet.

2- Hakimin lehinde hüküm vermesini sağlamak için verilen rüşvet.

3- Bir kimse ile idarecinin arasını düzeltmek karşılığında üçüncü kişiye verilen rüşvet. Burada rüşvet veren ya idareciden gelecek bir zararı önlemek veya meşru bir menfaat elde etmek istemektedir.

4- Bir kimsenin malına ve canına bir zarar vereceğinden korktuğu kişiye verdiği rüşvet.

Birinci ve ikinci maddede tarafların her ikisi için de vermek veya almak haramdır. Üçüncü madde yalnız alana haram, verene haram değildir. Dördüncü maddede de hüküm aynıdır. Çünkü bir müslümanın müslüman kardeşinin malına canına zarar vermemesi gerekir.

Ayrıca rüşvet kabul eden hâkimin vermiş olduğu hüküm geçerli değildir. Aynı zamanda böyle bir hâkim adalet sıfatını kaybeder ve fasık olur, görevine de son verilir. Devlet görevinde çalışan memurların ve hâkimin almış olduğu hediyeler de rüşvet sayılır. Çünkü onlar bu görevde olmasalardı kendilerine hediye verilmeyecekti. Hediye vermekten maksatları işlerini gördürmektir. Hatta rüşvet alan hâkim doğru karar vermiş olsa bile yine aldığı haramdır. Çünkü hüküm vermek onun görevidir. Ayrıca başka bir şey alması gerekmez.

Rüşvet alan bir kimse almış olduğu mala dinen sahip olamaz; onu geri vermesi gerekir. Bir kimsenin dinine gelecek bir zararı önlemek için rüşvet vermesi bir çare işe verebilir. Bu, verene haram olmaz. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s) dine dil uzatan şairlere ve aleyhte bulunmalarını istemediği kimselere bir şeyler verirdi. Bu konuda müellefe-i kulub'a zekattan pay verilmiş olması yeterli bir delildir (İbn Abidin, IV, 303, vd., V, 272).

Rüşvet toplumsal bir hastalıktır. Rüşvetin yaygınlaştığı yerlerde halkın birbirine ve devlete karşı besledikleri güven duygusu yok olur. Herkes yapılan işlerden, özellikle mahkemelerde verilen kararlardan şüphe eder; her işin, her kararın arkasında rüşvet var zanneder, rüşvetsiz iş yapılmayacağına inanır. Bu inanca namuslu insanların da kapılması, rüşveti toplumsal bir felaket haline getirir. Artık doğru dürüst hiç bir şey yapılamaz olur. Giderek devlet çarkı işlemez, işler zamanında yapılamaz hale gelir; haksızlık her yanı sarar, diğer ahlâksızlıklar çoğalır. Bütün bunların alışkanlık haline gelmesi, toplum hayatını temelinden sarsar hatta büsbütün çökertir. Rüşvet liberal ekonomilerde ve demokratik rejimlerde çok sık rastlanan toplumsal bir hastalıktır.

Rüşvetin sadece topluma değil, onu alana da zararı vardır. Az çok dini inancı olan insanlar, er geç yaptıkları işin kötülüğünü anlayacak ve vicdanları rahatsız olacaktır. Asıl önemlisi de dünyada üç-beş kuruşluk menfaat sağlamak için rüşvet alanların Allah'ın lanetine müstehak olmaları ve dünyaları için ahiretlerini kaybetmeleridir. İslâm'ın hâkim olduğu toplumlarda rüşvet olayı asgari sınıra çekilir. Zira Hz. Peygamber'in rüşvet alana da verene de lanet ettiği ve ikisinin de cehennemlik olduğunu ifade ettiğini bilen müslümanlar mutlaka bundan uzak dururlar.

 

HERHANGI BİR İŞE GİREBİLMEK İÇİN YÖNETİCİYİ GÖRÜP RÜŞVET VERMEK İCAB EDERSE BÖYLE BİR MESELE İÇİN RÜŞVET VERMEK CAİZ MİDİR?

Herhangi bir işe girebilmek için az olsun çok olsun rüşvet vermek haramdır. Peygamber (av) şöyle buyurmuş: Allah (c.c.)hem rüşvet verene, hem alana lanet etmiştir.

Böyle bir iş için rüşvet vermek caiz değildir. Rızık Allah'a aittir. O herkesin rızkını tekeffül etmiştir. Şurada iş sahası bulunmazsa burada bulunur. Rüşvet sadece iki yerde verilebilir.

1- Haksız bir yerde hapis ve işkenceye maruz kalındığında.

2- Malın elden gitmeye maruz kalındığı zaman rüşvet vermek çare ise ona başvurabilir (Şirvani,İbn Abidin). Veren Allah'ın indinde mesul değildir. Fakat alan Allah'ın lanetine müstahaktır.

RÜŞVETİN HARAM OLMAYANI

Babamın Gediz Nehri kıyısında arazisi vardı. Bir ara Gediz yer değiştirdi, sonra yine aynı yerine geldi: Bu arada babam da öldü. Ancak o arazının babamın olduğunu ispat edemiyoruz. Tapu-kadastrodan rüşvet istiyorlar. Kesin babama ait olan bu araziyi geri alabilmemiz için rüşvet verirsek günah işlemiş olur muyuz?

Rüşvet; hakkı olmayan birşeye ulaşmak, ya da hakkını hakkı olmayan yolları elde etmek için verilen şeydir. Buna göre başka yolla alamadığı hakkını elde etmek ve dinini ve ırzını zalimlerden korumak için verilen şey, verene göre rüşvet değildir. (ibn Âbidîn VI/423-24) Ama alan için rüşvettir ve en çirkin haramlardandır. Sözünü ettiğiniz hakkınızı elde edebilmek için başka çâreniz yoksa rüşvet vermenizde dinen sakınca yoktur. Ancak şartları sonuna kadar zorlamanız gerekir. Tâ ki, başkasının haram işlemesine de sebep olmuş olmayasınız. (Alâuddîn Âbidîn 269; Rasûlüllah Efendimiz (s.a.s.) islâm'a dil uzatan şairleri susturmak için onlara para vermiş ve birisi için: "Yâ Bilâl, şunun dilini benden kes" buyurmuştur. (Aynı kaynak); ayrıca bk. ibn Nüceym'den "islâm Hukukunda Rüşvetin Durumu" adıyla tercüme ettiğimiz risalesi; Kardâvî, el-Helâl ve-I-haram 306, 309- 310) Bu, aynı zamanda "emr bi'l- ma'rûf'un da gereğidir.

SAAT ÇANI

Evlerimizdeki duvar saatlarının saat başlarında çıkardıkları sesin kilise çanına benzediği, bu yüzden mahzurlu olduğu söyleniyor, doğru mudur?

Saatının sesini dahi başkalarına has seslere benzetmek istemeyen ve yeni ifadesi ile özgün olmasını isteyen bir sisteme ancak temenna çekilir ve saygı duyulur. Işin bir yönü budur. Diğer yönden Rasulüllah Efendimiz (sav)'in zil (ceras) hakkında şunları söylediği sahih hadis kitaplarında sabittir:

"Melekler, aralarında köpek ve çan bulunan yolcularla arkadaşlık etmezler".(Müslim, Libas 103; Buharî, Cihad 46; Tirmizî, Cihad 25; Daimî, Istîzân 44; Müsned, NI/263)

"Çan şeytanın düdükleridir".(Müslim, Libas 104; Ebu Davûd, Cihad 46, Hâtem 6)

"Her çan ile beraber bir şeytan vardır".(el-Câmi'us-Sağîr (Feyzu'1-Kadîr), VI/392)

"Çan (zil, ceras) bulunan eve melekler girmez".(Ebu Davûd, Hâtem 6; Nesâî, Zinet 54; Müsned, N/366, 372, VI/242) Buhari zilin (çanın) mahzurunu anlatmak üzere çalgı başlıkaltında Rasulüllah Efendimiz (sav)'in, develerin boynuna gerdanlık (zille beraber olanı kastediyor olmalıdır) asılmasını yasaklamasını zikreder.(bk. Buharî, Cihad 139) Bundan hareketle zilin hoş görülmeyişindeki sebebi (illeti) bazıları, hayvanın boynunda ses çıkararak düşmanın yer tesbiti yapmasına imkân vermesi (Azımabâdî, Avnü'1-Mâbûd, XI/292), bazılar da göz değmesini önlemede tesirin ondan görülmesi şeklindeki batıl inanç olarak anlamışlardır.(Münavî, Feyzu'1-Kadir, VI/392) Bazılar da zilin kilise çanına benzediği için sesinin çirkin olması yüzünden meleklerin ondan nefret etmesini illet saymışlardır.(Davudoğlu, Müslim Serhi, IX/496) Zil (çan) olan eve meleğin girmeyeceğini bildiren hadis-i şerifi göz önünde bulundurursak, birinci sebebin, nazarlık olarak sadece zilin takılmadığını düşünerek de ikinci sebebin illet (hükmün sebebi) olmaktan uzak olduğunu söyleyebiliriz. O takdirde bu hükmün illeti olarak önümüzde sadece zillerin kilise çanına benzemeleri kalır. Öyleyse evlerde ve camilerdeki duvar saatlerinin saat başlarında ya da yarım saatlerde kilise çanını andıracak biçimde sesler çıkarması mahzurludur diyebiliriz. Çünkü kilise çanı duymuş olanlar, ikisi arasındaki son derece benzerliği hemen farkedeceklerdir. Yoksa zilin yani ceras'in kök anlamındaki "ses çıkarma"(bk. Ibnü'1-Esîr, En-Nihaye, I/260) ma'nâsına bakarak "zil" denen her şeyin yasak olduğunu sanmamak gerekir. O durumda kapı zili, telefon zili, bizi uyandırmak için kurduğumuz saatin zili vb. de mahzurlu zannedilir. Oysa biz Harun er-Reşid'in çalar saat kullandığını, hatta Alman Kralına hediye olarak gönderdiğini biliyoruz. Ezanın ilk okunuşunda, çan çalınması teklifinin reddedilmiş olması da bize, bundaki illetin hiristiyanlara benzemek olduğunu gösterir. Ne var ki, böyle çana benzeyen zillerin kullanılmasındaki mahzur tenzihen mekruh olma düzeyindedir, büyük haram değildir. Şam'ın eski ulemasından bir cemaat büyük çanın mekruh olduğunu, küçüğünün mekruh sayılmadığını söylemişlerdir.(Davudoğlu, agek.) Ama büyüğü ile küçüğüne bir sınır çizilmediğine göre biz çan sesini andıran bütün saat zillerini mekruh kabul edebiliriz (Allah'u a'lem).

SAÇ BOYAMA

Insanların saçları genel olarak sarı, kızıl, kahverengi veya siyah renkte olur. Insan bedeninde saça, kana, deriye renk veren maddelere "pigment" denir. Bedende üç ana pigment vardır.

1. Melânin: Kahverengi olup, küçük tanecikler halindedir.

2. Karoten: Sarı renkte olup, bu pigment bitkilerde de bulunur. Tereyağına ve havuca bu pigment renk verir.

3. Hemoglobin: Kanın kırmızı rengini bu pigment sağlar.

Pigment, güneşin ışınlarını emer. Derideki melânin de özel hücreler yapar. Bu hücrelere "melânosit" denir. Melâninin açık veya koyu renkli olmasında oksitlenmenin büyük etkisi vardır. pigmentin tanecikleri az oksitlenirse renkleri açık olur, oksitlenme çoğalınca renkleri koyu kahverengiye kadar varır. Saçlarda, tüylerde pigment oluşmasının esasları da derideki gibidir. Saç telleri dibindeki melânositler kalıtıma göre saça renk verirler. Saçlardaki renk farkları taneciklerin yayılışına, oksitlenme derecesine bağlıdır. Açık renk kızıl saçlarda melâninden başka bir demir pigment daha bulunur.

Saçların rengini koruyabilmesi için, saçların bulunduğu deri tabakası gerektiği gibi beslenmelidir. Beslenme iyi olmazsa, özellikle "B" vitamini, bakır eksikliği olursa, saçlarda beyazlaşma görülür. Besin iyi ayarlanırsa, saçların yeniden normal rengini aldığı olur.

Diğer yandan yaşlılıkla ilgili saç ağarmalarının besinle ilgisi yoktur; vitamin tedavisiyle ve besinle saçlar normal rengine girmez. Çünkü yaşlılıktaki ağarma melânin hücrelerinin artık işini göremez hale gelmesinden olur. Kimi zaman ruhi sıkıntı sonunda saçların birdenbire ağardığı görülmüşse de, bunun nedeni bilimce kesin olarak açıklanamamıştır. Ancak bu gibi sarsıntıların bezlerin işleyişini etkilediğinde şüphe yoktur.

Saçının rengi açık olan veya saçı ağaran kimsenin bunu boyatmasının Islâm'a göre hükmünü şu şekilde belirlemek mümkündür. İslam'ın çıkışından önce yahudi ve hıristiyanlar güzel görünme ve süslenmenin Allah'a kullukla bağdaşmayacağını düşünerek, saçı boyayıp rengini değiştirmekten kaçınırlardı. Hz. Peygamber, ashabına bağımsız bir kişilik kazandırmak için saçı ve sakalı kına veya başka bir boya maddesi ile boyayabileceklerini bildirdi. Ebû Hüreyre (r.a)'tan nakledilen bir hadiste şöyle buyurulur: "Yahudi ve Hıristiyanlar (saçlarını) boyamaz. Siz onların aksini yapınız: yani saçlarınızı boyayınız" (Buhârî, Enbiyâ, 50; Libas, 67; Müslim, Libas, 80; Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesâî, Zîne, 14). Ancak hadisteki emir bağlayıcı olmayıp mendupluk bildirir. Nitekim uygulamada Hz. Ebû Bekir, Ömer, Ali, Ka'b ve Enes (r.anhüm) gibi bazı sahabeler saçlarını boyamamıştır.

Diğer yandan kullanılacak boyada siyah renk tercih edilmemelidir. Çünkü saç boyası genellikle yaşlı erkeklerin beyazlaşan saçları için söz konusu olur. Siyah renk yaşlı kimseyi, olduğundan çok genç gösterir. Bu durum kınalama veya boyayı amacından saptırabilir. Nitekim Mekke'nin fethi günü Hz. Ebû Bekr'in yaşlı babası Ebû Kuhâfe'nin saçlarının ağaç çiçekleri gibi beyazlaştığını gören Rasûlüllah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Bu beyaz saçı değiştiriniz ve siyahtan sakınınız" (bk. Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Nesâî, Zîne, 15; Ahmed b. Hanbel, I,165, 356, II, 261, 499, III,160, 322). Ancak saçı beyazlaşan kimse genç olursa, onun siyaha boyamasında bir sakınca görülmemiştir. Nitekim Sa'd b. Ebî Vakkas, Ukbe b. Âmir, Hasan, Hüseyin ve Cerîr gibi sahabelerin bu rengi tercih ettikleri nakledilmiştir (Yusuf el-Kardâvî, el-Halâl vel-Harâm fil-Islâm, Terc. Mustafa Varlı, Ankara 1970, s. 102, 103).

Boya malzemesi olarak Allah elçisi kınayı tavsiye etmiştir: "Saçın beyazlığını değiştirmek için kullandığınız şeylerin en iyisi kına ve keten bitkisidir" (Ebû Dâvud, Tereccül, 18; Tirmizî, Libâs, 20; Nesâî, Zîne, 16; Ibn Mâce, Libâs, 32; Ahmed b. Hanbel, V, 147, 150, 154). Hz. Enes b. Mâlik, Hz. Ebû Bekr'in saçlarını kına ve ketenle, Hz. Ömer'in ise yalnız saf kına ile boyadığını nakletmiştir (el-Kardâvî, a.g.e., s. 103).

Sonuç olarak erkek veya kadının beyazlaşan saçlarını sarı veya kızıl renge boyamaları müstehap görülmüş; siyaha boyamaları ise, sağlam görüşe göre, caiz görülmemiştir. Ancak genç kimsenin siyah boya kullanmasında da bir sakınca yoktur. Diğer yandan boya malzemesi olarak kına ve vesîme denilen, boya sanayinde kullanılan bir bitkinin tercih edilmesi tavsiye edilmiştir (Ibn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, Terc. Ahmed Davudoğlu, Istanbul 1982-1988, XV, 378, XVII, 314). El, ayak veya başa sürülen kınanın katıolan malzemesi temizlendikten sonra deri veya saçlarda bıraktığı renk, suyun deriye nüfûzuna engel değildir. Bu yüzden abdest veya gusle mani olmaz (Ibn Âbidin, a.g.e., I, 224).

SAÇ KREMI

Saçı parlatmak için sürülen kremlerin bazılarında alkol var. Bunları kullanmanın hükmü nedir?

Saça sürülen krem, hacmi bulunan ve saçı kapladığından ötürü, altına suyun ulaşmasına engel olan bir krem ise, abdestte ve gusle engel olacağından, kullanılması zaten câiz değildir. Değilse câizdir. Alkole gelince; İslamın yasakladığı şey, her cinsiyle alkol değil, "hamr", yani sarhoş edici olan alkol türüdür. Alkolün, meselâ metil alkol gibi sarhoş etme özelliği olmayanı haram değildir. Bu yüzden kullanılan maddedeki alkol türü bilinmelidir.

SARIK

Başa giyilen giysiler (başlıklar) üzerine sarılan tülbend veya şala verilen ad.

Başı soğuk ve sıcaktan korumak ve daha güzel görünmek için erkekler, eski zamanlardan beri başlarına taktıkları başlıklar üzerine değişik şekil ve renklerde kumaşlar sarmışlardır. Bölgelere, iklimlere, örf ve âdetlere, milletlere, dinlere, sosyal ve dini statülere göre değişik sarık şekilleri vardır. Arabistan çöl ikliminin gereği olarak cahiliye Arapları da başlarına sarık sarıyorlardı. Hz. Peygamber ve Ashab-ı Kiram da, Islâm öncesinde olduğu gibi Islâmdan sonra da sarığı, günlük normal bir giysi olarak kullanmışlardır. Hz. Peygamber'in yeni müslüman olanlara emir veya tavsiye ettiği özel bir sarık şekli olmamış, bu hususta oluşan örf ne ise öyle devam edilmiştir. Tirmizî'nin rivayet ettiği, Müşriklerle aramızdaki fark, başlıkların üzerine sarık sarmaktır" (Tirmizi, Libas, 42) hadisi, yine Tirmizî'nin bildirdiğine göre isnadı sağlam olmayan yani, Rasûlüllah (s.a.s)'e aid oluşunda şüphe olan ve başkaları tarafından da benzeri rivayet edilmeyen hadis anlamına gelen Hasen-garîb bir hadistir ve ravilerinden ikisinin kimliği tam bilinmemektedir. Sarığın mutlaka kullanılması gereken islâmi bir kisve olduğunu ifade eden sahih bir hadis de yoktur. Aslında Hz. Peygamber ve Ashab-ı kiram sarık sarıyorlardı. Meselâ Mekke Fethi günü Rasûlüllah (s.a.s)'in siyah bir sarık sardığı, sarığın ucunu (taylesân) iki omuzu arasına sarkıttığı (Tirmizî, Libas,12; Ebû Dâvud, Libas, 51)... şeklinde rivayetler vardır. Fakat sarık, dinî bir kisve değil, örfün gereği olan bir âdet ve alamettir. Zamanla sarık, müslümanlara özgü bir kıyafet haline dönüşmüş ve adeta alâmet-i fârıka haline gelmiştir. Mesela Osmanlılarda, sadece müslümanlar başlıklarına sarık sarabilirler; gayr-i müslimler sarık kullanamazlar, ancak kendi özel kıyafetlerini giyebilirlerdi. Sosyal, idarî, askerî, ilmî vb. statülere göre farklı sarık şekilleri vardı. 25 Kasım 1925'te çıkarılan Şapka Iktisâsı (şapka giyilmesi) kanunu ile erkeklerin şapkadan başka bir şey giymeleri yasaklanınca sarık da yasaklanmış oldu.

Hz. Peygamber'in günlük kıyafeti ne ise, onunla namaz kılıyor, ibadet için ilave bazı özel giysiler giymiyordu. Sarıkla namaz kılması da böyledir. Sarıkla kılınan namazların sarıksız kılınanlardan daha üstün olduğu hakkında rivayet edilen hadisler sahih değil, hatta uydurmadır. Güvenilir hadis kaynaklarında görülmeyen, sadece zayıf ve uydurma haberlerin yer aldığı Deylemî'nin el-Firdevsi, Ibn Asâkir'in Tarihu Dımeşk'inde rivayet edilen; "Sarıkla kılınan namaz, sarıksız kılınan 25 namaza, sarıklı cuma da sarıksız 70 cumaya bedeldir. Melekler sarıklı olarak cuma namazını müşahade eder ve güneş batıncaya kadar, sarıkla namaz kılanlara dua ederler",

"Sarıklı kılınan iki rekat, sarıksız 70 rekattan daha hayırlıdır", "Sarıkla kılınan namaza on bin sevap vardır" hadisleri hakkında; Ibn Hacer (Lisânûl-Mîzân, III-244), Suyûtî, Ibn Arrâk, Aliyyul-Kârî, Sehâvî gibi, hadis diye uydurulmuş sözleri tanımada uzman olan hadis imamları, yukarıda geçen bu hadislerin tamamının uydurma olduğunu belirtmişlerdir. Bu hadislerin uydurma olduğunun iki delili vardır: 1. Bu uydurmalarda vadedilen faziletler, vahyin ışığı altında oluşan Islâm akl-ı seliminin kabul edemeyeceği kadar fazladır. 2. Bu hadislerin hiç birisi güvenilir hadis kaynaklarında yoktur ve ravileri zayıf, metruk veya hadis uyduran kimselerdir. Bu tür uydurmalar müslümanları ihlâs ve gayretten kopararak basit şekillere ve tembelliğe sevketmekte, dini doğru anlamalarını önlemektedir. Fazilet, namaz kılanın dış görünümünde değil, kalbi ve gönlü ile, huşû içinde namaz kılabilmesindedir (Daha geniş bilgi için bak: Nâsiruddin el Elbani, Silsiletul-Ehâdîsud-Daîfe, vel-Mevdûa, s. 158-162)

SARIKLA İSLAM'IN İLGİSİ NEDİR?

Sarığın İslam'ın bir şiari (görüldüğünde Islâm'ı hatırlatan bir işaret) olduğunu Islâm alimleri tescil etmişlerdir. Rasulüllah Efendimiz (sav)'in sarık sardığı ve sarıkla namaz kıldırdığı sabittir. Ama sarık, namazın değil, İslam'ın şiarıdır. Yani sadece namaza has bir kiyafet değildir. Namazda saranlar, başka yerlerde saramadıklarından, hiç olmazsa bu şiarı namazda gösterebilme düşüncelerinden ötürü bunu yapıyor olmalıdırlar. Gerçi sarığın, namazın bir sünneti olduğunu söyleyenler de vardır (Ramlî, Fetavâ (Heytemî ile beraber), 28,117). Fakat sarıkla kılınan namazın faziletinden sözeden hadisler, ya mevzudur (uydurma), ya da asılları yoktur. Diğer yönden, bazan hadis olarak, bazan da Hz. Ali'ye nisbeten söylenen, "sarık Arap'ın tacıdır" anlamındaki, sarığı kavmi bir şiar olarak gösteren haber ve benzerleri, mevzuât kitaplannda yer alırve hepsinin zayıf olduğu söylenir (Örnek olarak bk. Aclüni, kesfu'1-hafa, N/94). Ebu Dâvud'un ve daha başkalarının rivayet ettikleri: "Müşriklerle bizim aramızdaki fark, kalensüverler üzerindeki sarıklardır", hadisi her ne kadar sahihlik derecesine ulaşmış değilse de birçok rivayetlerle desteklendiği için zayıf da sayılmamıştır. Meselâ Imam Suyutî, "sarık sarın, sizden önceki milletlere muhalefet edin" hadisi ile, "size sarık yaraşır, çünkü o, meleklerin simasıdır" hadisini buna şahid olarak zikreder (Suyuti, el-Leâli'1-masnu'a, N/260). Ibn Asâkir Tarih'inde Imam Malik'in "sarığın terki uygun olmaz. Ben daha yüzümde tüy bitmemişken sarık sardım" (Münâvî, Feyz, NV/225) dediğini nakleder. Suyûtî, sadece siyah renkle alâkalı bir sadette ve tek bir yerde Rasulüllah (sav)'in ve sahabenin sarık giydiklerine dair elliye yakın rivayet verir (Suyuti el-Havî, I/110-121). Yine Cebrâil'in sarıklı olarak indiği, meleklerin sarıklı olarak yardıma geldikleri hakkındaki rivayetler de sarığın bir şiar olduğunu gösterir. Rasûlüllah (sav)'in kendisini temsilen gönderdiği kimselere, bizzat kendi eliyle sarık sarması şeklinde temsil etmenin istendigine bir delildir. Münavi; "sarık peygamberlerin sünneti, nebilerin ve sâdâtın adetidir" der. Ibnü'I Arabî de, sarığın başın sünneti, peygamberlerin ve sadâtın âdeti olduğunu söyler. Sarığın vazgeçilmez bir şiar olduğundandır ki, Yahudiler ve Hiristiyanların da sarık giymeleri halinde, onlara sarığı terk etmekle değil de rengini değişik tutmakla muhalefet edilmesinin söylenmesidir. Allâme M. Bahît bu konuda yazdığı müstakill bir risalede sarık hakkındaki haber ve uygulamaları naklettikten ve Ibn Ömer'in, "sarık sünnet midir?" sorusuna "evet" cevabını verdiği aktardıktan sonra, "bütün bunlardan anlaşılmış oldu ki, sarık giymek bir sünnettir; sarık müslümanların şiarıdır, müslüman başkalarından onunla ayrılır" hükmünü verir. Ancak sünneti sünnet olarak görmek ve farza ya da vacibe engel olduğu yerde farzı ya da vacibi tercih etmek gerektiğini de "nasların tearuzu" çerçevesinde iyi bilmek gerekir.

SATRANÇ

Iki kişi arasında, altmış dört kareye bölünmüş dört köşe tahta üzerinde onaltışardan otuz iki taşla oynanan, yargıya ve zekâya dayanan bir oyun. Satranç, eskiden beri düşünmesini ve zihnini işletmesini seven kimselerin zevk aldığı bir oyundur.

Bazı tarihçilere göre satrancı ilk defa, Truva'nın kuşatılması sırasında askerlerin oyun oynayıp vakit geçirmeleri için Palamides adında bir komutan bulmuştur.

Arap kaynaklarına göre, satranç, Hindistan'da genç bir prense ders veren bir Brahman rahibi tarafından, kralların bile tek başına hiç bir şey yapamayacağını, başkalarının yardımına muhtaç olacağını göstermek için düzenlenmiş bir oyundur. Bu oyun çok beğenilir ve rahibe bir ödül verilmek istenir. Rahip, satrancın her karesi için bir öncekinin katıolan sayıda buğday tanesi verilmesini rica eder. Ancak hesabı yapılınca altmış dört karenin katlarına isabet eden buğday tanelerinin bütün dünya kıtalarının yetmiş altı kat daha geniş toprak parçasına buğday ekilse, bunların toplam ürünü kadar tuttuğu hesaplanır.

Satranç oynamanın Islâmî hükmü onun kumar sayılıp sayılmaması ile yakından ilgilidir. Islâm fakihleri kumar çeşitlerinin haramlığı konusunda görüş birliği içindedir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Sana şarabın ve kumarın hükmünü sorarlar. De ki: Bu ikisinde büyük bir günah ve insanlar için bazı faydalar vardır. Ancak bunların günahı, kazandıracağı faydadan daha büyüktür" (el-Bakara, 2/219). Kendisinde, oynayanlardan bir taraf için kazanç, diğer taraf için zarar bulunan her oyun haram kılınan kumar niteliğindedir. Bu, tavla, satranç ve benzeri oyunlardan olabilir. Günümüzde yaygın olan piyango oyunları da bu kapsama girer. Bunların bir hayır amacı taşıması veya mücerret kazanç için oynanması, hükmü değiştirmez. Bunlardan elde edilen kazanç (habis, pis, kirli) kazanç" sayılır. Hadiste:" Âllah temizdir, ancak temiz olanı sever" (Müslim, Zekat, 64; Tirmizî, Tefsîru Süre, 3/26) buyurulmuştur.

Satranç haram olan kumara vesile yapılarak oynanırsa, haram olduğunda fukahanın icma'ı vardır. Çünkü harama alet olmuştur. Harama alet olan şey ise haramdır. Ama kumar sayılacak bir şekilde oynanmıyorsa, yâni araya bir şeyler koymadan, sırf zihin jimnastiği olmak veya yarışma yapmak için oynanıyorsa, bu konuda Islâm hukukçuları farklı görüşler belirtmişlerdir.

Şiîlerden Imamıyye ve Zeydiyye'ye göre, ne şekilde oynanırsa oynansın, satranç, haramdır (el-Huliyy, Şeraiul-Islâm, II, 9; Ibn Miftâh, Şerhul-Ezhâr, IV, 383).

Hanbeli hukukçuların sahih olan görüşü de satrancın her ne olursa olsun haram olduğu şeklindedir. Ancak Hanbelîlerin diğer görüşüne göre, oynarken araya bir şey konmazsa, farzı terke ve haramı işlemeye sebep olmazsa satranç oynamak mekruhtur. Buna bağlı olarak satranç aletini alıp satmak da haramdır (Ibn Kudame, el-Muğnî, IX, 171).

Hanefî ve Malıkilere göre satranç tahrimen mekruhtur yani harama yakındır (el-Bâci, el-Münteka, VII, 278; Ibn Abidin Haşiyesi, VI, 394).

Haram olduğunu söyleyenler şu delilleri ileri sürüyorlar:

Ey iman edenler; şarap, kumar, dikili taşlar (putlar), fal okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan şarap ve kumar yolu ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. Artık vazgeçtiniz değil mi?" (el Maide, 5/90-91) âyetine göre satranç haramdır. Bu âyetin tefsirinde Imam Kurtubî şöyle der: "Bu âyet kumara alet olsun, olmasın tavla ve satranç oynamanın haram olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Allah Teâlâ şarabı haram kıldığı zaman, Ey iman edenler, şarap, kumar, dikili taşlar, fal okları şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz" buyurdu. Bunun gerekçesi olarak da şunu gösteriyor: "Şeytan şarap ve kumar yolu ile aranıza düşmanlık ve kin salmak, sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor. " Demek ki azı, çoğunu yapmaya sevkeden, oynayanlar arasına kin ve düşmanlık girmesine sebep olan ve Allah'ın zikriyle namazdan alıkoyan her oyun, aynen şarap içmek gibidir. Bu da o oyunun haram olmasını gerektirir. Şayet, "şarap içmek sarhoşluk verir ve içen namazı kılmaya güç yetiremez. Tavla ve satranç oynamakta bu yoktur" denilirse buna şöyle cevap verilir: "Allah, şarapla kumarı, haram olma bakımından aynı manâ içine aldı ve insanlar arasında kin ve düşmanlık salmak, Allah'ın zikri ile namazdan alıkoymak gibi vasıf larla vasıf ladı. Şu bilinen bir şeydir ki şarap sarhoşluk verir, fakat kumar sarhoşluk vermez. Ancak mahiyetleri değişik olmakla beraber, Allah katında bu ikisi haram olmak bakımından aynı seviyededir.

Aynı şekilde şarabın azı sarhoşluk vermez. Nitekim tavla ve satrancı oynamak da sarhoşluk vermez. Sonra da şarabın çoğunun haram olduğu gibi azı da haram olur. Bu durumda sarhoşluk vermese dahi tavla ve satranç oynamak şarap gibi haramdır. Bunlarla oyuna başlandığında insana gaflet gelir. Kalbi etkisi altına alan bu gaflet, bir tür sarhoşluk verir. Şarap sarhoşluk vermek suretiyle namazdan alıkoyduğu için haram olmaktadır; Tavla ve satranç oynamak da önce insanı gaflete sevkedip oyalamakta ve dolayısıyla namazdan alıkoymaktadır" (Kurtubî, el-Cami' li Ahkamil-Kur'an, VI, 291).

Ebû Bekr b. el-Esrem, el-Cami' isimli eserinde Vâsile b. el-Eska' (r.a)'dan şu hadisi rivayet eder: Rasûlüllah (s.a.s):

"Her gün ve gecede Cenabı Hak mahlûkatına üç yüz altmış defa (rahmet) nazarıyla bakar. "Şah" diyenlerin bu bakıştan nasibi yoktur" buyurur.

Bilindiği gibi satrançtaki taşlardan birisinin adı şahtır ve oynanırken sık sık "şah!" kelimesi kullanılır.

Deylemî, Enes (r.a)'den Rasûlüllah (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivayet eder: "Satranç oynayan mel'undur".

Bu konuda hadis olarak nakledilen başka sözler de vardır, ancak bunların sıhhati şüpheli görülmektedir. Zira satranç Rasûlüllah (s.a.s) döneminde bilinmiyordu. O, Sahabe döneminde ortaya çıktı (Ibn Hacer el Heytemi, ez-Zevâcir, II/320).

Ibn Ebî Şeybe, Ibnül-Münzir ve Ibn Ebî Hatim, Hz. Ali'nin şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Tavla ve satranç kumardandır" (ez-Zuhayli, el-Fıkhul-Islâmî, Dımaşk 1985, III, 572-573).

Abd b. Humeyd de Hz. Ali'nin şu sözünü rivayet etmiştir: "Satranç acem (Arab olmayan)ların kumarıdır" (Şevkânî, Neylül-Evtâr, VIII, 108).

Ebû Mûsa el-Eş'arî şöyle demiştir: "Hatalı kişiden başkası satranç oynamaz."

Ibn Abbas'a sorulduğunda şöyle dedi: "O, kumarın en şerlisidir" (Ibn Hacer, ez-Zevâcir, II, 321).

Satranç konusunda rivayet edilenlerin en sıhhatlisi Hz. Ali'den rivayet edilenlerdir (Ibn Kudâme, el-Muğnî, IX, 121).

Şafiîlere göre satranç tenzihen mekruhtur, haram değildir. Mezhebin sahih görüşü budur. Bunlara göre satranç tavladan hafiftir. Tavlanın özünde, fal oklarında olduğu gibi, atmak vardır. Satrançta ise düşünme temel esastır. Bu da savaş taktiğini öğrenmekte faydalıdır. Yine Şafiîlere göre satranç aletini alıp satmak mekruhtur (Nevevi, el-Mecmu', IX, 244; Ibn Hacer, ez-Zevâcir, II, 326).

Zahirîler'de satranç mubahtır. Ibn Hazm, satranç hakkında nakledilen rivayetlerin sıhhatini kabul etmemektedir (Ibn Hazm, el-Muhallâ, IX, 55-61).

Müfessir Alûsî ise, tavla ve satrancın, hatta çocukların oynadığı ceviz, bilye, bezik ve kur'a oyununu kazanma ve kaybetme duygularını hortlattığı için haramdır ve kumarın bir çeşididir (Alûsî, Ruhul-Meanî, II,114) demektedir.

Hanefîlerden Imam Ebû Yusuf'a göre de satranç mubahtır (Ibn Abidin Haşiyesi, VI, 394).

Hanefilere göre Ibn Abbas, Ebû Hureyre, Ibn Sîrîn, Hişam b. Urve, Saîd b. el-Müseyyeb ve Saîd b. Cübeyr gibi Sahabe ve Tabiîn satrancı mubah görmüşlerdir (Yusuf el-Kardavî, el-Helâl vel-Harâm fil-Islâm, s. 217).

Malıkîlerden Ibn Kudâme, Şafiîlerin "savaş taktiğini öğretir" şeklindeki ifadelerini şöyle reddediyor: "Satranç oyununda böyle bir maksat yoktur. Oynayanların çoğu ya sırf oyalanmak veya kumar kastıyla oynarlar.

"Satrançta temel esas savaş taktiğini öğretmektir" Sözlerine şu cevabı veririz: "Böyle bir kasıt olmayıp sadece insanı bol bol meşgul edip Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymaktan başka bir faydası yoktur" (Ibn Kudâme, el-Muğnî; IX, 171).

Satrancı mekruh ve mubah görenler de bunun için bir takım şartlar ileri sürmektedirler. Bu şartlara uymadığı takdirde onlara göre de haramdır:

1- Hanbelîler gibi, haramlığına inanan birisi için, harama yardımcı olduğundan dolayı haramdır.

2- Oynarken namazı geçirmemek gerekir. Çünkü bu çeşit oyunlar vakit hırsızıdır. Namaz geçirmeye sebep olursa, bu, haram olur.

3- Düşük karakterli kimselerle oynanmamalıdır.

4- Kin, düşmanlık ve yalan yere yemin etmeye sebep olmamalıdır.

Oyun heyecanına kapılıp sövmekten, çirkin sözler söylemekten kaçınılmalıdır (Ibn Hacer, ez-Zevâcir, II, 326-327).

SATRANÇ OYNAMANIN ISLÂMÎ HÜKMÜ NEDIR? ZİHNİ ÇALIŞTIRMAK İÇİN OYNANABİLİR Mİ?

Sâtranç Hint kaynaklı, çok eski bir oyun olmakla beraber, müslümanlar onu Ömer Efendimizin halîfeligi döneminde, Iran kanalıyla öğrenmişlerdir. Yani satranç Resûlullâh (s.a.s.) döneminde Müslümanlar arasında bilinmemekte idi. Bu yüzden çoğunluğa göre Rasûlullah Efendimiz satranç hakkında birşey söylememiştir. Onu sahabe daha sonra tanımış ve cevazı konusunda fikir birliğine varamamış, bu yüzden fıkıhçıların fetvâsı da değişik olmuştur. Mesela sahabeden Ibn Abbâs ve Ebû Hureyre gibi satrancın mübah (sakıncasız) bir oyun,olduğu görüşünde iken, Ali Efendimiz gibiler de satrancın Kur'ân-ı Kerimin yasakladığı kumar (meysir) (Bakara 2/219; Mâide 5/90) cinsinden olarak haram olduğu kanaatindedirler. (Sabûnî, Ravayı', I/280) ZaMahşerî haramlığı konusunda Rasûllullah Efendimiz'den (s.a.v.) de bir hadîs nakleder. (ZeMahşerî, I/199) Ancak bunun sahih olamayacağını daha önce görmüş olduk. Alûsî de satrancı sözkonusu âyetle yasaklanan kumar (meysir) türünden sayar. (Alûsî, N/114) Hanbelî ve Mâlikî mezhebinde satranç da diğer kumar türleri gibi haramdır. (Bk. Davudoğlu V/34; Cezirî, el-Fikh ale-I-mezâhib N/51) Bu konuda en müsamahalı görüş, mezhep olarak Imam Sâfîî'nin görüşüdür. Ona göre satranç zekâyi geliştirdiği ve düşmana karşı savunma tekniklerini öğrettiği için mübahtır (sakıncasızdır). Ancak mübah olabilmesinin de bazı şartları vardır. Para için olması oyun sırasında dilin taşkınsözlerden korunması, oyun yüzünden namazın ve diğer ibadetlerin geciktirilmemesi... (Alûsî, N/114; Kardâvî, el-Helâl ve'I-harâm 280) Bu üç şartın bulunmaması halinde satranç Sâfîî'lere göre haram olur. Nevevî, Imam Sâfîî'ye göre de mekruh olduğunu söyler. (Nevevî; Fetâva 261)

Hanefîlere göre ise, satranç haram ya da harama yakın mekruhtur. (Davudoğlu V/33; ibn Âbidîn VI/394; el-Cezîrî N/52; Hidâye (Hidâye sahibi Merginânî, Rasûlüllah Efendimiz'den: "Satranç ve tavla oynayan elini domuz kanına bulamış gibidir " diye bir hadis nakleder. Ancak Hidâye'nin hadislerini tahriç eden Zeyla'î onun satranç konusunda verdiği bu ve başka bir hadîsin her ikisininde son derece zayıf olduğunu söyler. bk. Nasbu'rrâye IV/275. Konkordans'ın indekslediği dokuz meşhur hadis kitabında da satrançla ilgili bir hadis yoktur. Bu durumda ZeMahşerî'nin verdiği hadîse de sahih gözüyle bakılamaz.) Yalnız Hanefî mezhebinden Ebû Yusuf da satranci bazı şartlarla mubah görmüştür. Kumar anlamı içermemesi, sürekli olmaması, bir dînî göreve zarar vermemesi. (Ibn Âbidin VI/394) Ancak Hanefî mezhebinde Ebû Yusufun görüşü fetvâya elverişli görüş sayılmamış ve satrancın haram olmaktan öte büyük günah olduğunu söyleyenler bile çıkmıştır. Çünkü onu mübah saymak, Islâma ve müslümanlara karşı şeytana yardımcı olma anlamı taşır. Satranç oynayanlara selâm vermek mekruh görülmüş, selâm vermemekle, yaptıkları işin hoş olmadığı hatırlatılmış olacağından güzel bir iş yapılmış olur. ( Hindiyye V/326) denilmiştir. Ali Efendimiz, satranç oynayan bir topluluğu kınamış ve siz bunun için yaratılmadınız demiştir. (Nevevî, Fetâvâ 262 (Hâsiye, I'ânetü't-tâlibîn'den IV/280) Abdullah b. Ömer satrancı tavladan daha kötü bir oyun diye nitelemiştir. (Kâmil Miras, Tecrîd XI/96 (ibn Kesir'den); Daha değişik bilgiler için bk. Kurtubî VI/291-92) Keşfu'z-zunûn'dan satrancın haram olduğunu konu edinen bir kitabın bulunduğunu da öğrenmiş bulunuyoruz. Tahrimüs-Satranç. Muhammed b. Ali (I/959)

---

SATRANÇ OYNAMAK CAİZ MİDİR?

Satranç, düşünme ve aklı kullanmağa sevk eden bir oyundur. Şartsız olduğu takdirde bazı sahabe ile Şafii mezhebine göre caiz ise de Hanefi Malıki ve Hanbeli mezheplerine göre haramdır. Şartlı olursa şüphesiz haramdır.

SAVAŞ VE ÇARPIŞMA HALİNDE OLAN MÜSLÜMANLAR NASIL NAMAZ KILACAKLAR?

Savaş ve çarpışma halinde olan müslümanlar, durum tehlikeli olduğundan namaz kılmakla mükellef değil, hatta namaz kılarsa namazları batıl sayılır. Peygember (sav) Hendek savaşında harb ile meşgul olduğundan dört vakit namazı kılmadı. Bilahare kaza etti. Bu münasebetle şöyle buyurdu: "Salat-ı vusta'dan bizi alıkoydular. Allah kabir ve içlerini ateşle doldursun.”

Savaş halinde namaz kılmak caiz olsaydı Peygamber (sav) kazaya bırakmazdı.

SAVAŞA VEYA AVRUPAYA GİDİP DÖNMEYEN VE ÖLÜMÜ İLE HAYATTA OLDUĞU HİÇ BİLGİ EDİLEMİYEN KİMSENİN EŞİ NE YAPACAKTIR? EVLENEBİLİR Mİ,YOKSA BEKLEYECEK Mİ?BEKLEYECEKSE NE ZAMANA KADAR BEKLEYECEKTİR ?

Hanefi ile Şafii mezheblerine göre,bu durumda olan bir mefkudun eşi ancak mefkud(kaybolan kişinin )ölümü sabit olunca veya Şafii mezhebine göre ömrü galip geçtikten sonra hakimin hükmü ile ,Hanefi mezhebine göre ise .en kuvvetli görüşe göre onun yaşındakilerin çoğunun ölümü ile diğer bir görüşe göre de mefkud 120 yaşınıdoldurunca hayatla ilişkisi kesilir.Binaenaleyh yukarıda belirttiğimiz gibi iki durumdan biri tahakkuk etmedikçe eşi evlenemez.Maliki ve hanbeli mezheplerine göre ise ,mefkudun ölümü sabit olursa veya aradan dört sene geçtikten sonra hakim mefkud ile eşini birbirinden ayırmak için hüküm verirse eşi evlenebilir.(el Fıkhül İslami)

SECDE ÂYETİ VE RADYO

Okunan secde âyetini duyduğumuzda abdestli değilsek birşey okumalı mıyız? Radyo, televizyon ve teypten dinlenen secde âyeti için secde yapmak gerekir mi ?

Tilâvet secdesinin zamanı olmadığından, iyi olmamakla beraber, duyulduğu zamandan sonraya bırakılabilir. Ancak o anda "semi'nâ ve eta'nâ gufrâneke Rabbenâ ve ileyke'l-masîr" deyip secdeyi kabullendiğini bildirmesi gerekir. Ihtiyatlı olan görüşe göre teyp, radyo, vs. gibi âletlerden dinlenen secde âyetinden ötürü de secde etmek gerekir. Çünkü "... duyana da secde gerekir" (63 Bk. Mavsilî, el-Ihtiyâr I/75; M. Zihnî Efendi 490 ) şeklindeki hadis-i şerif, duyulan ses kaynağının özelliğinden söz etmemiştir. Bunların içinde özellikle radyonun -naklen yayın yapıyorsa ayrı bir özelliği vardır. Çünkü o sesi anında ve olduğu gibi iletmektedir. (64 Alâuddîn Âbidîn, Hediyye 99) Dolayısıyla radyodan duyulan secde âyetinden ötürü secde yapılması gereği daha açıktır.

SENET

Kendisine dayanılan şey, senet; Yemen elbisesi veya dağ yamacı, Türkçe'de, bir borcun veya verilen bir sözün belgesi, garantisi. Çoğulu "esnâd" ve "senedât"tır. Senet genellikle bir borcu veya hukukî bir işlemi tesbit etmek üzere düzenlenir. Tapu senedinde olduğu gibi resmî bir makam tarafından onaylanmış, borç senedinde olduğu gibi borçlu tarafından imzalanmış olabilir. Günümüzde âdî, resmî, özel, onaylı, değerli gibi çeşitleri vardır.

İslâm hukuku açısından senet, va'deli borçlanmaları tesbit eden yazılı belgeyi ifade eder. Kur'an-ı Kerim'de borçlanmaların yazı ile tesbiti konusunda şöyle buyurulur: "Ey iman edenler! Belirli bir vadeye kadar birbirinize borçlandığınız zaman onu yazın. Bunu aranızda bir yazıcı doğru olarak yazsın. Yazıcı onu Allah'ın kendisine öğrettiği gibi yazmaktan çekinmesin, yazsın. Borçlu olan kimse de yazdırsın. Rabbi olan Allah'tan korksun; borcundan hiçbir şey eksiltmesin. Eğer borçlu aklı ermez veya zayıf yahut da yazdırmaya gücü yetmeyen bir kimse ise, onun yerine velisi doğru olarak yazdırsın. Erkeklerinizden iki de şahit tutun. Eğer iki erkek bulunmazsa şahitlerden kendilerine güvendiğiniz bir erkek ve -biri unutunca diğeri hatırlatması için- iki kadın yeter. Şahitler, çağrıldıklarında çekinmesinler. Borç büyük olsun küçük olsun onu vadesiyle birlikte yazmaya üşenmeyin. Bu Allah katında en adâletli, şahitlik için en doğru, şüphe etmemeniz için en yakın bir yoldur. Ancak, aranızda yaptığınız ticaret peşin olursa, yazmamanızda size bir sakınca yoktur" (el-Bakara, 2/282).

Borçlanmalarda tarafların hakkını belirleyen bu belgeler anlaşmazlık halinde bir ispat aracı olur. Borçlanma ticaretle ilgili ise bunlara "ticarî senet" denir. Ticarî senetler günümüz beşerî hukukunda "kambiyo senetleri" adını alır ve poliçe, emre yazılı senet veya bono ile çek olmak üzere üç çeşit senedi kapsar. Bunlar özel şekil şartlarına bağlanmış ve çıkarılan yasalarla belgelik yönleri ya da tahsil edilebilmeleri daha sade esaslara bağlanmıştır. Meselâ, âdi veya el senedinde yer alan alacak veya hakkın ayrıca mahkeme kararı ile tespiti gerekirken, kambiyo senetleri böyle bir karara gerek olmaksızın doğrudan icra yolu ile tahsil edilebilme niteliğine sahiptir (bkz. Reha Poroy, Kıymetli Evrak Hukuku Esasları, İstanbul 1971, s. 90 vd.)

İslâm devletinin de yazılı belgeleri resmi nitelik ve durumlarına göre sınıflandırması mümkündür. İstihsan ve maslahat prensiplerine göre, toplum, esnaf ve tüccarın karşılıklı hak ve menfaatlerini korumak için yazılı belgeler düzenletmesi devletin hak ve yetkileri arasındadır. Çünkü borçlanmalarda kullanılan senetler mahkemede delil olarak kullanılınca, doğrudan devletin güç alanına girmiş olmaktadır.

Nitekim Mecelle'nin aşağıdaki maddeleri yazılı belgelerin ikrar gücünde ispat aracı olduğunu açıkça ifade eder.

"Yazı ile ikrar dil ile ikrar gibidir" (Mecelle, mad. 1606); "Yazışma, karşılıklı konuşma gibidir" (mad. 69). 1608. maddede tüccar defterlerindeki kayıtların, borcu yazı ite ikrar niteliğinde olduğu belirlenmiştir. Usûlüne göre düzenlenen bir senedin yanlı ve sözlü ikrar gücünde delil teşkil ettiği şöyle ifade edilir: "Bir kimse kendisi yazıp veya bir kâtibe yazdırıp da imzalı veya mühürlü olarak başkasına vermiş olduğu borç senedi, usulüne göre düzenlenmiş ise, yazı ile ikrar niteliğinde olup, sözlü ikrar gibi geçerli otur ve yürürlük kazanır. Âdet üzere verilegelen vusuller yani makbuz ilmûhaberleri dahi bu niteliktedir” (madde, 1609).

Senetlerin kesin ispat aracı oluşu ve senedin, yazı, imza veya kapsamına itiraz usulleri şöyle belirlenir:

"Bir kimse yukarıdaki şekilde, usûlüne göre yazıp veya yazdırıp da imzalanmış veya mühürlenmiş olarak vermiş olduğu borç senedi kendisinin olduğunu itiraf etmekte iken, kapsadığı borcu inkâr etse, inkârına itibar olunmayıp, bu borcu ödemesi gerekir. Ancak senedin kendisine ait olduğunu inkâr ettiği takdirde, eğer yazı veya mühür meşhur ve müteâref ise, inkarına itibar olunmayıp, bu senetle amel edilir. Eğer yazı ve mührü meşhur ve mütearef değilse, senet sahibine yazı örneği yazdırılarak bilir kişiye incelettirilir. Yazının ona ait olduğu bilir kişi raporu ile tespit edilirse, senet sahibine bu borcu ödemesi emredilir" (Mecelle, mad. 1610).

Türkiye'de 1850 tarihli Kanunnâme-i Ticaretteki kambiyo senetleri ile ilgili hükümler Fransız Ticaret Kanununun bir tercemesinden ibaretti.

1914'te Lahey, Yeknesak Kanunu Projesinden mülhem olan ayrı bir şek kanunu kabul edilmiştir (Poroy, a.g.e., 93).

Senet sözcüğü "hisse senedi" olarak, şirketlerdeki hisse oranlarını ifade eder (bkz. "Hisse Senedi" maddesi).

Hadis ilminde, bir terim olarak sened sözcüğü hadisin başındaki râviler zincirini ifade eder. Her hadis metninin başında, o metni birbirine nakleden ravi isimlerinden oluşan bir zincir vardır. Bu isim zinciri, en son raviden başlayarak Hz. Peygamber'e kadar ulaşır ve her ravi zincirin bir halkasını teşkil eder. Bu halkaların birbirine bağlı olması, nasıl zincirin sağlam olduğunu temin ederse, her bir halkanın da kendi başına sağlam olması, aynı şekilde zincirin sağlamlığını gösterir. İşte ravi adlarından ibaret böyle sağlam bir zincir, kendisine bağlı olan hadis metni için bir garanti sayılır ve istilâhta bu garantiye "sened" denir. Senedi olmayan bir hadis böyle bir garantiden yoksun demektir.

Bir ravinin hadis rivayet ederken, kendisinden yukarıya doğru, Hz. Peygamber (sa.s)'e kadar hadisin senedini bildirmesine ise "isnâd" adı verilir. Bununla birlikte bu son terim, çoğu kere "sened"in eş anlamlısı olarak kullanılmıştır. Meselâ, "Hadisin bir çok senetleri vardır", yerine, "Hadisin bir çok isnadları vardır" denilmiştir (bkz. Tâlât Koçyiğit, Hadis istilâhları, Ankara 1980, s. 397).

 

SENET, BONO VE ÇEK SATMAK VEYA SATIN ALMAK CAİZ MİDİR?

Senet, bono ve çek satmak veya satın almak caiz değildir. Çünkü bunlar para veya meta' değiller. Ancak zimmetteki parayı sağlama bağlamak için birer teminattır.

Malik şöyle rivayet etmiştir: Mervan bin Hakem'in zamanında bir çeşit çek çıkmıştı. Halk, karşılığını almadan birbirine satmaya başladılar. Bunun üzerine Zeyd bin Sabit bazı sahabe ile birlikte Mervan'a gittiler: "Ey Mervan, faiz ile alış veriş yapmayı mübah mı kılıyorsun?" dediler. Mervan: "Allah'a sığınırım, bu ne demektir? Dedi. Sahabeler: "Halk, karşılığını almadan bu çeklerle alış veriş yapıyor" dediler. Bunun üzerine Mervan, emniyet mensuplarını gönderdi, onlarla alış veriş yapanları ta kip ederek malları ellerinden alıp sahiplerine iade ettiler (al-Muvatta).

Ayrıca şimdi olduğu gibi, Osmanlılar zamanında da maaşı beytü'l-maldan veya vakıf gelirinden verilmek üzere memur ta'yin ediliyordu. Memura, takdir edilen aylığa "Camekiye" denilirdi. Camekiye'nin satışıyla ilgili İbn Abidin şu fetvayı nakil ediyor: Musannife Camekiyenin satışı soruldu. Yani adamın birinin maliyeden alacağı aylığı vardır. Henüz vakti gelmeden ihtiyacından dolayı, miktarından daha düşük bir para ile satıyor, böyle bir satış caiz midir?

Musannif şöyle cevap verdi: Alacaklı, alacağını verecekliden başka bir kimseye satamaz (Durru'l-Muhtar).

Ancak birisinin başkasına vereceği olduğu gibi, başkasından alacağı da olur. Borcunun vadesi ile elindeki çekin vadesi birbirine tevafuk ederse, bu çeki alacaklıya verebilir. Bu çek satışı değil, borcun havalesi sayılır. Hülasa sened, bono ve çek satılmaz, alınmaz ve zekat olarak verilmez. Yalnız devletin verdiği çek ve bono –va'deleri geldiği takdirde- ile para arasında fark yoktur. Va'deleri gelmemiş ise satılması caiz değildir.

SERBEST PİYASADAN, BANKA FİYATINDAN BİRAZ YÜKSEK FİYATA DÖVİZ ALMAK CAİZ MİDİR?

Döviz alım-satımı islâm hukukunda "sarf akdi" ne girer ki, bir paranın diğer bir parayla satınalınması demektir. Değişik iki parayı, meselâ Türk lirasi ile Markı birbirleriyle değiştirmede ölçü, peşin olmalarıdır. Peşin olduktan sonra, resmi kurdan, ya da karaborsadan olmasının cevaz konusunda hiçbir farkı yoktur. Dilediğinden diledigi kârla alabilir ve satabilir. Yeter ki, faiz maddelerinin (meselâ paranın) cinsleri farklı olanlarında faiz sebebinin (illet) geciktirme olduğu bilinsin. Allah Rasulü Efendimiz (sav), "Cinsler değişik olursa, peşin olmak şartıyla, dilediğiniz gibi satın"(bk. Mavsilî, el-Ihtiyar (Ist.) 208) buyurmuş, fıkıhçılar da bunu esas almışlardır. Ömer Efendimiz (ra) da: Paranın parayla değişiminde "bir direğin arkasına geçinceye kadar dahi veresiye yapmayın" demiştir. Buna göre, meselâ altın ve gümüş veresiye alınıp satılamaz. Çünkü onlar da paradırlar. Ama bunu çoğu müslümanlar, hatta çoğu kuyumcular bilmezler. Halbuki, kişinin yapmakta olduğu işle ilgili Islâmî hükümleri bilmesi ona, meselâ namaz kılmak gibi farz-ı ayındır. Ancak, alırken verdiği kadar ve verdiği cinsi almak üzere borç verilmeleri farklıdır ve caizdir.

SIDRETÜ'L-MÜNTEHÂ'

Bir izafet terkibi olup "müntehâ sidresi", yani sidrenin sonu, nihayeti demektir.

Müntehâ kelimesi son, nihayet, bitiş anlamlarına gelmektedir. Sidre kelimesi de, ağaç anlamındadır. Mütercim Âsun Efendi meşhur Kamus'unda "sidre" kelimesini şöyle açıklamaktadır: "Sidre, Arabistan kirazı denilen bir ağaca verilen isimdir. Trabzon hurması bu ağacın cinsindendir, gölgesi gayet koyu ve latıfdir".

Sidretül-müntehâ' şeklinde Kur'ân-ı Kerim'de Necm suresinin 14. âyetinde geçmektedir. Ayrıca Peygamberimiz Hz. Muhammed'in Mirac'ını anlatan ve bir çok sahabeden rivayet edilen Hadis-i şerifte de geçmektedir. Hem Kur'ân'ın Necm suresinde, hem de Hz. Peygamberin Mirac'ını bütün ayrıntılarıyla anlatan hadis-i şerifte geçen Sidretül-Müntehâ', "Cennetin uçlarındandır, üzerinde Sündüs ve Istebrekın Cennetlerinin etekleri vardır", diye açıklanmış, Keşşâf'ta da Sidretül-Müntehâ' Cennetin nihayetinde ve sonundadır, diye geçmektedir.

Ayrıca Sidretül-Müntehâ', "Allahu Teâlâ'nın zât âlemi demektir ki, buraya ne meleklerin büyükleri, ne de Peygamberlerin büyükleri dâhil olabilir. Nitekim hadis-i şerifte de Hz. Peygambere refakat eden Cebrâil aleyhisselâm da Peygamberimizi buraya kadar götürmüş, buradan ileriye geçmeye izinli olmadığını ifade ederek, bundan sonra Cenâb-ı Hakk'ın daveti sebebiyle Hz. Peygamberin yalnızca gideceğini bildirmiştir. Işte bu yüzden bu terkib "son sınır, son hudud veya sınırın sonu" diye anlaşılmıştır.

Hadis-i şeriflerde ise belirttiğimiz gibi daha çok mi'rac hadisesi ile ilgili kısımlarda geçmekte ve meşhur hadis kitaplarının; hemen hemen hepsinde sözkonusu edilmektedir: "...Sonra beni Sidretül-Müntehaya götürdü. Bir de gördüm ki, sidr ağacının yaprakları fillerin kulakları gibidir, yemişleri ise (Yemenin) Hecer (kasabası) testilerine benzer. Allah'ın emrinden her şeyi bürümekte olan şey Sidre yi tamamıyle bürüyünce bana başka bir hal oldu. Artık Allah'ın mahluklarından onun güzelliğinin bir kısmını bile anlatmaya gücü yetebilecek hiç bir kimse yoktur... " (Müslim, Imân, 259).

Ibn Mesud (r.a)'dan gelen rivayette de "Rasûlüllah (s.a.s) Sidretül-Müntehâ'ya varınca yer yüzünden çıkan ve yukarıdan inen burada son buluyor"dedi. Allah orada ona kendisinden önce gelen hiç bir peygambere vermediği üç şeyi verdi: Namazlar beş (vakit) olarak farz kılındı. Kendisine Bakara sûresinin son âyetleri verildi ve Allah'a hiç bir şeyi ortak koşmadıkları müddetçe ümmetine büyük günahlar da bağışlandı. Ibn Mesud, "Sidre'nin dört bir tarafı (meleklerle) çevrili iken" (en-Necm, 53/16) âyetini okudu ve "Sidre, altıncıgöktedir" dedi. Süfyân "Altından Pervaneler!" dedi ve eliyle işaret edip elini titretti. Malık b. Mağfel'den başkası da şöyle diyor: "Yaratıkların ilmi "sidre'de" son bulur ve bunun üstü hakkında bilgileri yoktur" (Tirmizi, T. Suver 53).

Mürre'nin Abdullah'tan rivayetine göre "Rasulullah (s.a.s) Isrâ gecesinde Sidretü'l-Müntehâ'ya götürüldü ki, sidre altıncıgöktedir..." (Müslim'den naklen, Kurtubî, XVII, 94).

Enes'in rivayetine göre Rasulullah (s.a.s) şöyle buyuruyor: "Ben Sidretü'l-Müntehâya götürüldüm. O, yedinci göktedir. Yemişi Hecer (kasabasının) testileri, yaprakları da fil kulaklarına benziyordu. Dibinden iki zâhir, iki hâtın olmak üzere dört nehir çıkıyordu. "Ya Cibril bu da ne?"dedim. Cibril: "Bâtın olanlar Cennettedir; zâhir olanlar ise Fırat ve Nil'dir" diye cevap verdi" (Kurtubî (Darekütnî'nin lafzıyla Müslim'den naklen), XVII, 94).

Bu iki hadisi sahih kabul edenler onları şöyle telif etmişlerdir: Kökü altıncıgökte, dalları yedinci göktedir (et-Tehanevi, Keşşafu Istılâhati'l fünün, Istanbul 1984, I, s. 728; Kurtubî, a.g.e., aynı yer).

Sidr denilen bu ağaç Cennetin en üst kısmındadır. Eskilerin ve yenilerin ilminin ulaştığı son noktadır. Arşın sağlında yer almaktadır. Mi'rac gecesinde bu mevkiye vardıklarında Cibril geride kalmış; Rasulullah (s.a.s) geri kalmasının sebebini sormuş, Cibril şöyle cevap vermiştir: "Bu makam dostun dostta kalacağı bir makamdır. Eğer kıl kadar ileri gidersem yanar kül olurum. Bundan sonrasını geçmek sadece sana bahşedilmiştir..." (Keşşafu Istilâhati'l-Fünun, "Sidretü'l-Müntehâ" maddesi).

Sidretü'l-Müntehâ' denilmeşinin sebebi, buraya hem büyük meleklerin, hem de büyük peygamberlerin geçememesi ve burası hakkında bilgilerin yeterli olmamasıdır. Bunun için bu tabir kullanılmış ve beşerî, yani insanlara ait ilmin son sınırı diye de açıklanmıştır. Gerek peygamberlerin, gerekse diğer yaratılmışlardan her âlimin ilmi burada son bulur, ondan ileri geçemez.

Ayrıca büyük müfessirlerden Fahruddîn er-Râzî, Sidretü'l Müntehâ'yı, buraya kadar zikredilen mânâlarını yanı sıra, "hayret-i küsvâ" diye açıklamıştır ki, akılların hayretle kaldığı, bundan daha şiddetli bir hayretin tasavvur edilemeyeceği, insanın son derecede hayrete düştüğü bir makam olarak tavsif ettikten sonra; sadece, Hz. Peygamberin hayrette kalmadığını, şaşmadığın, gördüklerini açıkça gördüğünü kaydetmektedir.

Öyleyse biz âciz insanların Sidretü'l-Müntehâ'yı kesin olarak "şudur veya budur" diye açıklamamız mümkün görülmemektedir. Necm suresinin 9. âyetine ve hadis-i şerifteki rivayete göre, sadece Peygamberimize "Kâb-ı Kavseyne" kadar yaklaşmasına müsaade edilmiştir. Sidretü'l Müntehâ'dan ilerisi gayb âlemidir ki, Allahü Teâlâ'dan başka hiç kimsenin ilmine ve bilgisine giremez, yani insanî ilmin son sınırıdır. Buradan ötesi Allahü Teâlâ'nın "Zât Âlemi" diye adlandırıldığı için, bu deyimi açık ve seçik bir tarzda ortaya koymamız mümkün değildir.

SIFÂT-I SELBİYYE

Yüce Allah'ın zâtına ve varlığına yakışmayan, o yüce zât hakkında mümteni' (imkansız) olan vasıflar. Zaten "selbetmek"; kaldırmak, uzaklaştırmak, tenzih etmek anlamındadır. İşte bu sebeble Yüce Allah'ın zâtî ve sübûtî sıfatlarının zıdlarına "sıfât-ı selbiyye" denmiştir ki; bunlar, Yüce Allah'ın zâtına mümteni' olan, yaraşmayan sıfatlardır. Başka bir deyişle Cenab-ı Hakk, bu çeşit zıt sıfatlarla, yaratıklara mahsus olan bu olumsuz özelliklerle muttasıf değildir. Bu yüzden sıfât-ı selbiyye denmiştir ki; şayet böyle bir sıfat verilmemesi düşünülmüş ise, bu vasıf O'ndan selbedilsin, yani bu özellik O'nun Yüce zâtından kaldırılsın. İşte bunun için sıfât-ı selbiyyeye "Tenzihât" da denir. Bunun anlamı, "bütün bu olumsuz özelliklerden, noksanlık ve eksikliklerden Yüce Allah "berîdir, uzaktır" demektir.

Sıfât-ı selbiyye veya Yüce Allah'ın zâtından selbedilen hususlar, sıfât-ı zâtiyye ve sıfât-ı sübûtiyye başlıkları altında sayılan on dört sıfatın zıdlarıdır. Bunlar şunlardır:

1. Adem (yokluk); 2. Hudûs (sonradan varolmak, öncesinde yokluk bulunmak); 3. Fenâ (varlığının sonu olmak, belli bir süre sonra yok olup gitmek); 4. Teaddüt (birden fazla olmak, eşi, ortağı, yardımcıları olmak); 5. Müşâbehet (sonradan yaratılmış bir şeye benzemek, benzeri ve dengi olmak); 6. Başkasına muhtaç olmak, kendi kendine var olamamak; 7. Ölü veya cansız olmak; 8. Câhil (bilgisiz, ilimsiz) olmak; 9. İradesiz olmak, bir şeyi bir başka şeye tercih edememek; 10. Âciz (gücü yetmez) olmak; 11. Görmemek, kör olmak; 12. İşitmemek, sağır olmak;13. Konuşamamak, dilsiz olmak;14. Yaratmamak, hiç bir şeyi var edip icad edememek.

Görüldüğü gibi bu selbî sıfatları, "Yüce Allah şu değildir, bu değildir" şeklinde daha da çoğaltmak mümkündür. Zira bu tarzda bazı hususları Cenab-ı Hakk'tan selbetmekle (kaldırmakla), O'nun Zâtına ve vâcib olan sıfatlarına hiç bir şekilde zarar gelmez. Bununla beraber sıfatlar hususunda İslâm âlimleri şu tarzda ittifak etmişlerdir:

Şayet isim ve sıfat tesbit etmeye dinen izin verilmiş ise, yani Kur'ân ve Hadislerde bu sıfat ve isimlere açıkça işaret eden lafızlar var ise; Yüce Allah'a isim ve sıfat tesbit etmek câizdir. Şayet bu konuda bir yasaklama varsa, yani isim ve sıfat tesbit etmeyi yasaklayan bir âyet veya hadis varsa; Cenab-ı Hakk için isim ve sıfat tesbit etmek câiz değildir. Eğer ne izin ne de yasaklama hususunda bir âyet veya hadis yoksa; değişik görüşler ileri sürülmüş ise de, kabule şâyan olan görüşe göre, isim ve sıfat verilmesine müsaade edilmemiştir.

İşte sıfât-ı selbiyye denilen bu olumsuz özellikler, Yüce Allahın zâtından kaldırıldığı için, "tenzihât" olarak değerlendirilmiş ve sıfat olarak kabul edilmemiştir. Zira Cenab-ı Hakk, akıl ve hayâle gelen ve gelebilecek olan her türlü eksikliklerden ve noksanlıklardan münezzeh, bütün kemâl (yetkin) sıfatlarla ve özelliklerle muttasıftır.

---

SIFAT-I SELBİYE KAÇTIR?

Bunlar altıdır:

a- Vahdaniyet: Cenab-ı Allah'ın (c.c.) zat ve sıfatında bir olmasıdır.

b- Kıdem: Cenab-ı Allah'ın (c.c.) varlığının başlandıcı olmamak, yani ezeli olmaktır.

c- Beka: Varlığıın sonu olmamasıdır.

d- Muhalefetü'l-havadıs: Sonradan var edilmiş olan şeylere muhalif olmasıdır.

e- Kıyam bi nefsihi: Cenab-ı Allah'ın, kendisiyle kaim, tam istiklal sahibi olmasıdır.

f- Vucut: Var olmaktır.

SIFÂT-I SÜBUTİYYE

Yüce Allah'ın zatının gereği olan ve bu zattan ayrılmayan, ezelî ve ebedî olan vâcib sıfatlar. Bu sıfatların hepsi Kur'an ayetleriyle sabit oldukları ve bu ayetlerden çıkarıldıkları için ve varlıkları Yüce Allah'ın zatında isbat edilmiş olduğu için, "sübutî sıfatlar" diye isimlendirilmişlerdir. Yüce Allah bu sıfatlarla ta ezelde vasıflanmış idi. Bu sıfatların hiç biri sonradan kazanılmış (hâdis) sıfatlardan değildir. Bunların da her biri Yüce Allah'ın zatıyla kaimdir. O'nun Yüce zatı ve varlığı düşünülmeden bu sıfatlardan bahsetmek de mümkün olmaz. Bu sıfat-ı sübutiyye şunlardır:

1. Hayat Sıfatı: Yüce Allah'ın diri, canlı ve ezelî bir hayat ile hayat sahibi olması demektir. Bunun zıddı olan ölü ve cansız olmak, Allah hakkında düşünülemez, mümteni'dir. Allahu Teâlâ'nın bu sıfatına işaret eden pek çok ayet vardır. Meselâ: "Ölümsüz, diri olan Allah'a güven ve O'nu tesbih et!..." diye buyurulmaktadır (Furkân, 25/58).

Her şeye can veren, ölü gibi görünen toprağa, kuru sanılan ağaçlara can, hayat ve tazelik veren Allahu Teâlâ'dır. Bütün canlıların hayatı sonradandır ve Yüce Allah'ın yaratmasıyladır. Halbuki Yüce. Allah'ın "Hayat" sıfatı da; zâtı gibi kadimdir, ezelî ve ebedîdir; zatından ayrılmayan, zatı ile var olân vacib bir sıfattır. Zira hayat olmadan diğer sıfatları düşünmek, onlarla Allah'ı vasıflandırmak abes olur. Bu bakımdan sübutî sıfatların ilki "hayat" sıfatıdır.

2. İlim Sıfatı: Allahu Teâlâ'nın ezelî ilmiyle her şeyi bilmesi demektir. O'nun ilmi, kâinattaki her şeyi kuşatmıştır. Evrendeki hiç bir şey O'nun ilminin dışında meydana gelemez. Olmuşu, olmakta olanı ve olacağı gerek küll halinde (genel kurallarıyla); gerekse ayrı ayrı, hepsini bilir. O'nun ezelî olan ilim sıfatıyla muttasıf olduğunu gösteren pek çok ayet-i kerime vardır:

"İçinizde (sinelerinizde) olanı gizleseniz de açıklasanız da Allah onu bilir. Göklerde olanları da yerde olanları da bilir..." (Alû İmran, 3/29).

Şu halde Allah'ın ilmi gizli açık her şeyi kuşatmıştır. Kalblerimizden geçenler de O'na malumdur. Bütün gayb alemi, bizim sınırlı ve sonradan kazanılma bilgimizin ulaşamadığı o âlem, Allah'ın bilgisi dâhilindedir. O'nun ilmi, zatı ile kâim olan, ezelî ve ebedî, bilinenlerle değişmeyen bir ilimdir. Kulların ilmi gibi kazanılmış, sonradan elde edilmiş bir ilim değildir.

3. İrade Sıfatı: Yüce Allah'ın istediğini dileyip tercih etmesi demektir. Yani O'nun, bir işin şöyle olmasını değil de, böyle olmasını veya böyle olmasını değil de, şöyle olmasını dilemesi, dilediği gibi tâyin ve tahsis etmesidir. Evrende olmuş ne varsa, hepsi O'nun dilemesi, iradesi ile olmuştur. O'nun iradesi ve isteği dışında hiç bir şey var veya yok olamaz. Cenâb-ı Hakk'ın "irade" sıfatı, mümkün veya câiz olan şeylere tealluk eder. O'nun iradesi o şeyin olması veya olmaması şıklarından birini tercih eder. Tercih ettiği cihete iradesini tealluk ettirince, o şey de ya hemen oluverir veya olmamasını tercih etmiş ise, o şey olmaz, yok olur.

Bu anlamda Yüce Allah'ın iradesini iki şekilde anlamak kabıldir:

a) Tekvinî (kevnî) irade: Bu iradeye "meşiyyet" de denir ki; bütün yaratılmışlara şâmildir. Bir şeye tealluk edince, o şey olmamazlık edemez, her halde vuku bulur. Bu anlamda Cenâb-ı Hakk şöyle buyuruyor: "Birleyin olmasını istediğimiz zaman, sözümüz ona sadece "ol!" demektir ve o hemen oluverir" (en-Nahl, 16/40).

b) Teşriî (dinî) irade: Bu irade Cenab-ı Hakk'ın muhabbet ve rızası demektir ki; bu mânâda irade ettiği şeyin herhalde meydana gelmesi vâcib değildir. Çünkü kulların işleriyle ilgilidir. Bu mânâda Yüce Allah; "...Allah size kolaylık murat eder, zorluk istemez" buyuruyor (el-Bakara, 2/185). Bunun anlamı "şayet siz kullar, Allah'ın rıza ve mühabbetinin hilafına zorluk, kötülük, isterseniz; kendisi bunları istemediği dilemediği halde, siz istediğiniz için yaratır; zorluğa ve kötülüğe rızası yoktur" demektir.

4. Kudret Sıfatı: Allah Teâlâ'nın bütün mümkünâta gücünün yetmesi, her türlü tasarrufta bulunması demektir. İradesiyle bütün mümkünâtı kuşattığı gibi, kudretiyle irade ettiklerini bir fiil meydana getirerek, yaratarak bunlara Kadir olur. Allah Teâlâ'nın nihayetsiz, bitmek tüKerimek bilmeyen kudreti vardır. Bu sıfat da diğerleri gibi ezelî ve ebedîdir. Ezelî olan bu kudret sıfatıyla, her hangi bir şeyi dilediği gibi yapmaya Kadirdir. O'nun kudretinin erişemeyeceği, bu kudretin dışında kalan hiç bir şey yoktur. Nitekim Yüce Allah; "Muhakkak ki, Allah her şeye kâdirdir, gücü yetendir" buyurmaktadır (el-Bakara, 2/20).

5. Basar Sıfatı: Cenâb-ı Hakk'ın görmesi demektir. O her türlü vasıta, organ ve bağıntılar olmaksızın her şeyi görür. O'nun görmesi, göz gibi bir organa, ışığa, uzaklığa ve yakınlığa bağlı değildir. Yüce Allah'ın görme sıfatı da ezelîdir, sonradan olma değildir. Bu sıfat da bütün mevcudâta, görmek şanından olan her şeye tealluk eder. O'nun görmeşinin dışında kalan hiç bir mahlûk yoktur. İnsanın görmesi sınırlıdır, görme organından mahrum olanlar göremezler: Ayrıca aydınlık, karanlık, uzaklık, yakınlık ve daha dünyadaki nice olay, görmeye veya görmemeye etki etmektedir. Allah Teâlâ'nın görmesi hiç bir şeyden etkilenmez. Bu sıfatla ilgili Kur'ân-ı Kerim'de yüzlerce ayet yer almaktadır. Meselâ; Bakara süresi 233. âyet meâlen şöyle son bulmaktadır:" ... Biliniz ki, Allah, şüphesiz yaptıklarınızı görür ".

6. Semi' Sıfatı: Yüce Allah'ın işitmesi, duyması demektir. O bu sıfatla ezelde muttasıftır. O, her çeşit, her kuvvette ve zayıflıktaki sesleri işitir, duyar. İşitilmek şanından olan her şeyi işitir. Allahu Teâlâ'nın işitip duyması, kulların işitmesi gibi, bir takım kayıt ve şartlara, vasıtalara ve organlara bağlı değildir. O, işitilmek şanından olan her şeyi, en gizli ve pek hafif sesleri, fısıltıları bile duyar. Özellikle kullarının duâlarını, zikirlerini, gizli ve aşikar niyazlarıyla yalvarışlarını işitir, kabul eder ve mükâfatlandırır. Bu sıfatla ilgili pek çok âyet vardır, ekserisi görmek sıfatıyla beraber yer almaktadır. Meselâ; Nisâ suresi 134. âyet meâlen şöyle nihayet bulur: "...Allah işitir ve görür".

7. Kelâm Sıfatı. Yüce Allah'ın söylemesi ve konuşması demektir. O, harf ve seslere muhtaç olmadan konuşur ve söyler. Allahın "Kelâm" sıfatı, ezelî ve ebedîdir; yüce zatı için vacib olan sıfattır. O'nun dilsiz olması, konuşamaması düşünülemez. İşte yüce Rabbimiz bu sıfatıyla peygamberlerine söylemiş, emirler vermiştir. Kitablarını ve şeriatini bu kadîm kelâmıyla bildirmiştir. O, kelâmını dilediği zaman, kendi zatına ve şanına layık bir şekilde meleklerine bildirir, işittirir ve anlatır. Bunu yaparken harflere, seslere, hecelere ve kitabete (yazıya) muhtaç değildir. Yüce Allah'ın dilediği şeyleri, emir ve yasaklarını peygamberlerine ya Cebrâil vasıtasıyla veyahut doğrudan doğruya vahy ve ilham etmiş olması da bu "kelâm" sıfatının bir tecellisidir. Cenâb-ı Hakk'ın, peygamberleriyle tekellüm ettiğini (konuştuğunu) gösteren âyetler vardır. Meselâ; Cenab-ı Allah meâlen şöyle buyurmaktadır: "Allah Musa'ya hitabetti" veya "Âllah, Musa'ya da hitab ile konuştu" (en-Nisa, 4/164). Ayrıca Bakara suresi 253. âyette de şöyle buyurulmuştur:" ... Onlardan Allah'ın kendilerine hitab ettiği (konuştuğu), derecelerle yükselttikleri kimseler vardır..."

8. Tekvîn Sıfatı: Allah Teâlâ'nın bilfiil yaratması, yoktan var etmesi demektir. Allah'ın bu sıfatı ezelidir. Tekvîn sıfatı da diğer sıfatları gibi, O'nun yüce zatıyla kaim ve O'nun hakkındâ vacib olan sübutî sıfatlarından biridir. Tekvin sıfatı, irade sıfatının muktezasına göre, mümkünâta tesir eder, yaratır ve icad eder. Nitekim Allah Teâlâ meâlen şöyle buyurur: "Bir şeyi dilediği zaman, O'nun buyruğu, sadece o şeye "ol!" demektir ve o hemen oluverir" (Yasin, 36/82). İşte bütün bu kâinatın ve içindeki varlıkların yaratanı, icad edeni, Yüce Allah'tır. Bunları varedip etmemeye muktedir olan (gücü yeten) Allah Teâlâ, "İrade" sıfatıyla ezelî ilmine uygun olarak var olmasını, icad edilmesini irade buyurmuş (dilemiş) ve Tekvîn sıfatıyla yaratıp icad eylemiştir.

Yüce Allah'ın alemleri yaratmak, rızık vermek, nimetler ihsan etmek, yaşatmak, öldürmek, diriltmek, azab etmek, mükafatlandırmak gibi bütün fiilleri Tekvîn sıfatına râcidir, yani Tekvîn sıfatının tealluklarının başka başka olmasıyla bu isimleri alır. İşte Tekvîn sıfatının bütün bu tealluklarına "sıfât-ı fiiliyye" de denir.

Allahü Teâlâ'nın yüce zatına mahsustur. O'nun yüce zatı için vacib olan sıfatların hepsi, görüldüğü gibi, ayetlerle sabit olduğundan, bütün İslâm âlimleri arasında bu konuda ittifak vardır. O'nun bu sıfatlarla ezelde muttasıf olduğunda şüphe yoktur.

Yukarıda da ifade edildiği üzere, Yüce Allah, zatında, sıfatlarında, işlerinde, fiillerinde bir tekdir; O'nun eşi, ortağı ve benzeri yoktur. O'nun sıfatları ve işleri de yüce zatına mahsustur. O'nun yüce zatı ve varlığı kabul edilip tasdik edilmeden, yukarıda sayılıp açıklanan sıfatlardan ve O'nun güzel isimlerinden sözetmek de mümkün olamaz. Zira bu sıfatlar ve isimler, O'nun yüce zatının ve varlığının zorunlu bir gereğidir. Ne bu zat, bu sıfatlarsız; ne de bu sıfatlar, bu zatsız olur. Yine dikkat edilecek olursa, bu sıfatların her biri açık ve seçik olarak Kur'ân âyetlerine dayanmaktadır. Yani, bizzat Yüce Allah, kendisini bu sıfatlarla vasıflandırmıştır. Böylece O'na olan inancımız daha da kuvvetlenmektedir. Çünkü bu sıfatlarıyla O'nu daha iyi anlıyabiliyoruz. Yoksa O'nu her hangi bir şeye hâşâ benzetmek gibi bir gaye için asla değildir. Bütün bu sıfatlar O'nun yüce zatına yaraşır bir tarzdadır. Biz bütün bu sıfatların asıllarına imân ederiz; fakat keyfiyetlerine, nasıl ve nice olduklarına dair her hangi bir şekilde söz söylemeyiz. Bu konuda söz etmeye de bilgilerimiz yeterli değildir.

 

---

SIFAT-I SÜBUTIYYE KAÇTIR?

Bunlar da, Eş'arilere göre yedi, Maturidilere göre de sekizdir ve şunlardır:

a- Hayat: İlmin imkanını gerektiren ezeli bir sıfattır.

b- İlim: Bilinmesi mümkün olan her şey, kendisiyle açık bir şekilde bilinen ezeli bir sıfattır.

c- Kudret: Mümkinata taalluk edip, müessir olan ezeli bir sıfattır:

d- Sem': İşitilebilen şeylere taalluk eden ezeli bir sıfattır.

e- Basar: Görülmesi mümkün olan her şeye taalluk eden ezeli bir sıfattır.

f- Kelam: İlahi emir ve nehiylerin kaynağı olan ezeli bir sıfattır.

g- İrade: Kudret dahilinde bulunan şeylerden birinin vukuunu belli bir zamana tahsis eden ezeli bir sıfattır.

h- Tekvin: Yaratmak, rızıklandırmak gibi fiili sıfatların kaynağı olan ezeli bir sıfattır. Eş'arilere göre bu sıfat yoktur.

SIFAT-I ZÂTİYYE

Yüce Allah'ın zatı için vacib olan, zorunlu olan sıfatlar. Bunlara sıfât-ı nefsiyye de denir. Diğer bir tabirle "zatî veya nefsî sıfatlar" da denilen bu sıfatlar, Yüce Allah'ın varlığını ve hakikatını anlayıp kavramada biz kullarına yardım eden sıfatlardır. Bu sıfatlar sayesinde Allahu Teâlâ'nın yüce zatını ve varlığını O'na yaraşır bir tarzda anlayıp, imanımın da o nisbette kuvvetlendirebiliriz. Yüce Allah'ın kendine mahsus bir zatı vardır ve bu zatının gereği olan, bu zatdan ayrılması düşünülmeyen sıfatları vardır. Bunlardan bir kısmına "Zatî sıfatlar" , bir kısmına da "sübutî sıfatlar" denir.

Zatî sıfatlar, hiç bir sebebin eseri olmayan, Allah Teâlâ'nın hakikatını ortaya koyan sıfatlardır. Bu sıfatlar Yüce Allah'ın zâtıyla, varlığıyla doğrudan doğruya alâkalı oldukları için ve sadece Allah'ın yüce zatına mahsus oldukları için zatî sıfatlar diye isimlendirilmişlerdir. Zat veya varlık olmadan bu sıfatların varlığını düşünmek ve bu sıfatlardan söz etmek imkansızdır.

"Sıfât-ı Zatiyye" denilen bu zatî sıfatlar şunlardır:

1. Vücûd Sıfatı: Yüce Allah'ın mevcudiyeti, varlığı demektir ki; bazı âlimlerimize göre, asıl zatî veya nefsî sıfat budur. Zira Yüce Allah'ın mevcudiyeti, varlığı kabul edilmeden, diğer sıfatlarından bahsetmek mümkün olmaz. Yüce Allah'ın varlığına, mevcudiyetine işaret eden pek çok âyet-i kerime Kur'ânda mevcuttur. Bunlardan birisi olan Haşr suresinin 22. âyetinde meâlen şöyle buyurulmaktadır:

"O Yüce Allah, görüleni de görülmeyeni de bilen, Kendisinden başka ilah olmayan, ancak kendisi var olan Allah'dır ".

Allah Teâlâ'nın varlığı, mevcudiyeti kendi zatının gereğidir. O'nun yüce zatı, yaratıklarda olduğu gibi başkasından dolayı değildir. O kendi zatı ite vardır, kendi zatıyla kâimdir, varlığı için bir başkasına muhtaç değildir. Zira muhtaç olan, İlâh olamaz.

2. Kıdem Sıfatı: "Yüce Allah'ın varlığının evveli ve başlangıcının olmaması" demektir. O, ezelidir; O'nun var olmadığı bir an bile düşünülemez. Varlığı, zatının gereği olan Yüce Allah'ın bu varlığının ezelî olması, evveli ve sonunun olmaması vâcibtir. Varlığında başlangıç ve sonu olanlar, ancak yaratıklardır. Allahın kıdem sıfatına Hadid suresinin 3. Âyeti açıkça işaret etmektedir: "O, her Şeyden öncedir; kendisinden sonraya hiç bir şeyin kalmayacağı sondur; varlığı aşikardır; gerçek mahiyeti insan için gizlidir. O, herşeyi bilir".

3. Bekâ sıfatı: "Allah Teâlâ'nın varlığının sonu, bitiş noktası yoktur" demektir. O, ebedîdir, yani onun mevcudiyeti, varlığı sonsuzca devam edip gitmektedir. Bu sıfat dahi sadece onun yüce zâtına mahsus bir sıfattır, çünkü bütün yaratıklar sonludur, bir gün hayatları son bulacaktır. İşte bu gerçek, Rahman suresinin 26. ve 27. âyetlerinde meâlen şöyle beyan buyurulmuştur: "Yer yüzünde bulunan her şey fânidir (sonludur); ancak yüce ve cömert olan Rabbinin varlığı bâkidir ".

4. Vahdaniyet Sıfatı: Yüce Allahın zatında, sıfatlarında ve fiillerinde (işlerinde) bir tek olması demektir. O'nun eşi ve ortağı, yardımcısı yoktur; bir ve tek'tir.

İhlâs Suresi, Cenab-ı Hakk'ın bu sıfatını açık bir üslupla ortaya koymaktadır: Hz. Peygambere hitaben; "Deki, Allah bir tektir; Allah hiç bir şeye muhtaç değildir, O doğurmamış ve doğmamıştır, hiçbir şey O na denk değildir ".

Her şeyi yaratan Allah Teâlâ olduğu için, O işlerinde, fiillerinde de tektir. O'nun hiç bir benzeri, ortağı, örneği ve cüzleri (parçaları) ve yardımcıları yoktur. İbadete lâyık yegâne tek mabut, Allah'tır. İşte "Vahdaniyet" sıfatını bütün bu hususları içine alan bir teklik (ehâdiyet) olarak anlamak gerekir. O her bakımdan en mükemmel, bütün eksiklik ve noksanlıklardan uzak (münezzeh) bir varlıktır.

5. Muhâlefetün lil-Havadis Sıfatı: Yüce Allah'ın sonradan olanlara, sonradan yaratılmış olanlara benzememesi demektir. Yüce Allah'ın benzeri hiç bir şey yoktur. O'na eşit ve denk olan hiç bir varlık yoktur. Zaten kâdîm, bâkî ve bir tek olan varlığın sonradan olanlara benzememesi, yine O'nun bu sıfatlarının bir sonucudur ve O'nun yüce zatına mahsustur. Bu sıfata Şûrâ suresinin 11. âyetinde açıkça işaret buyurulmuştur: "O'nun benzeri hiç birşey yoktur, O işitendir, görendir".

6. Kıyam binefsihi (bizâtihi): "Yüce Allah'ın varlığı veya mevcudiyeti bir başkasına muhtac değildir; aksine varlığı kendi zâtındandır" demektir. Bütün yaradılmışlar (mahlukât), var olmada ve varlığını devam ettirmede Cenâb-ı Hakk'a muhtaçtır. Halbuki Yüce Allah hiç bir şeye muhtac ve bağımlı değildir, O Azîz ve Sameddir, yani hiç bir şeye ihtiyacı yoktur; kâinattaki her şey O'na muhtaçtır. Bu sıfata da Kur'ân-ı Kerim'in pek çok âyetlerinde işaret edilmektedir. Meselâ; Alû İmrân Suresinin 2. âyetinde şöyle buyrulmaktadır: "Allah, O'ndan başka ilah olmayan, diri ve kendi kendine kâim (var) olandır".

Vâcibu'l-vücûd (varlığı zorunlu, varlığı kendi zâtının gereği) olan Allah'ın zatı düşünüldüğü zaman, bu varlıkla beraber bu zâtî sıfatların da düşünülmesi zaruridir (vâcibtir). Varlık, yani mevcudiyet ve sıfatlar O'ndan ayrılmaz. Allah Teâlâ kadîm, ezelî, ebedî ve her yönden en mükemmel olduğu için, ne zamana, ne mekâna, ne bir yardımcıya muhtaçtır. O bunların hepsinin üstünde, varlığı zâtının gereği, mutlak ve en mükemmel ve vâcib bir Allah'dır.

 

ISLAM FIKHI AÇISINDAN SİGARA

SIGARA : Patlıcangillerden bir bitki olan tütünün yapraklarından elde edilen bir keyif verici olduğu herkesin malumudur. Tütünün ilk kez Amerika yerlilerince bilindiği ve kullanıldığı ve Amerika'nin Avrupalılarca öğrenilmesinden sonra Avrupâ ya da götürüldüğü ilk götürenin ise Christopher Columbus (1506) olduğu kaydedilir. (Mahmut Nazım en-Nesîmî, et-Tibbu'n-Nebev'î ve'l-ilmu'l-hadis I/33; Muhammed Sefik Girbal ve arkadaşları, el-Mevsû'atü'l-Arabiyyetü'l-Muyessera,"Tebg" (Tütün) md. Tütünü Avrupa'ya ilk kez Jean Nicot isimli birisinin götürdügü de söylenmiştir. en-Nesîmî, agk.) Bazı fıkıh kitaplarında da ilk kez 1015 Hicri yılında ortaya çıktığı söylenir. (Tütünün tarihiyle ilgili geniş bilgi için bk. Abdulhay el-Lüknevî,Tervîcu'l-cinan bi-tesrîh-i hükm-i surbi'd-duhân 2 vd.) Bu da M.1506'lara rastlar ve Islam aleminin tütünü Avrupa'dan takriben yüzyıl sonra tanıdığını gösterir. Gerçi Avrupada da iyiden iyiye tanınma tarihi 1586'dir. (M. Sefik Girbal agk: ) Bu durumda aradaki fark yirmi yıldan aza düşmüş olur. Tütünün süs bitkisi ve tıbbi gayeler için de kullanılmış olması, (agk.) konumuz açısından önem arzedecektir.

Tartışmasız büyük müctehitlerin tanımadığı tütün diyebiliriz ki biraz da bu yüzden Islam aleminde de hızla yayılmış ve H.11. asrın başından itibaren kullanılır olmuştur. Buna paralel olarak dini hükmü konusunda da pek çok görüş beyan edilmiş, risaleler ve kitaplar kaleme alınmıştır. Hatta denebilir ki, sonradan ortaya çıkan bu tür konularda hakkında tütün kadar söz söylenen, yazılı beyan ortaya çıkan bir başka konu yoktur. Sadece "Kesfu'z-Zunûn"un zeyline kitap adlarına göre bir göz gezdiren buna şahit olur. Bu yazılanlara bütün mezhepler ortaktır ve sigara hakkında her mezhepten, zikredeceğimiz her üç görüşe sahip alimler bulunduğu için, meselenin mezheplere göre hükmü diye âyırım yapmak da hem mümkün hem de isabetli görülmemektedir. Diğer yönden bizce tartışılabilir bir görüşe göre de zaten sigaranın ortaya çıktığı tarihten beri müctehit bulunmadığı için söylenenlerin hüküm açısından bir değeri yoktur. Biz şimdilik bu görüşü tartışma dışı bırakacağız ve hesaba katmayacağız. Değişik görüşleri üç kategoriye ayırarak delilleriyle ve bu delillerin tartışmasıyla birlikte serdedecek ve bir sonuca varmaya çalışacağız.

2. MUBAH DİYENLERİN DELİLLERİ VE BUNLARA GELEBİLECEK İTİRAZLAR

Sigarayı mübah gören Islam alimleri mevcut olmuştur. Onlara göre :

1. "Eşyada aslolan ibahadır". Zira Allah (c.c) yeryüzündeki herşeyi insanlar için yarattığını haber vermiştir. (K. Bakara (2) 29.) Binaenaleyh ibadetler dışında herhangi bir şey sâri' tarafından menedilmemişse insanların onu haram sayması mümkün değildir. Kur'an açıkça şöyle söylemektedir. "De ki, bana vahyolunanlar arasında kan, domuz eti- ki o pisliktir - ya da bir günah olarak Allah'tan başkası adına kesilen hayvandan başkasını yemenin haram olduğuna dair bir şey bulamıyorum... "(K. En'âm (6) 145.) Binaenaleyh, sigaranın haram olduğunu söylemenin bir dayanağı yoktur.

2. Kur'an-ı Kerim'de Allah : "De ki, Allah'ın kulları için çıkardığı zineti ve rızıkları kim haram kılabilir?.. "(K. A'râf (7) 31.) buyurmuştur ki, bunu bir önceki ayetle birlikte düşündüğümüzde sigaraya haram denemeyeceği anlaşılır, bunu destekler mahiyette Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Allah birtakım farzları mecbur tutmuştur, onları zayi etmeyin. Bir takım sınırlar koymuştur, onları aşmayın. Bazı şeylerden de, unuttuğu için değil ama sırf size merhametinden ötürü söz etmemiştir, onları da araştırmayın..." (Taberânî, Kebîr XXN/222 (No: 589); (Ibn Kayyim, A'lam I/71-72; el-Hindî Kenz I/194)) Buna göre şeriat koyucunun sigaradan söz etmemesi onun haram olmadığını gösterir.

3. Sarhoş edici ve zararlı şeyler haram olsa dahi sigaranın sarhoş ediciligi ve zararı sabit değildir.

4. Bazı insanlar için zararı sabit olsa dahi bu sadece onları ilgilendirir. Yani mahzuru onlar içindir. Bu, sigaranın herkes için haram olmasını gerektirmez.

Ancak meseleye bu açıdan bakanlar dahi "Eşyada aslolan ibahadır zararlılarda aslolan ise hurmettir" kaidesini kabul ederler ve zararı kesinkes sabit ve mutarrif olan birşeyin haram olacağını söylerler. Meseleye yumuşak bakan Ibn Abidin de bu esası vurgular .(Bk. Ibn Abidin, Fetâvâ N/303, 304. Sigaraya yumuşak bakıp onun mubah, ya da ona yakın bir yerde olduğunu söyleyenler arasında şu alimleri sayabiliriz: Abdulganî en-Nablusî (es-Sulhu beyne'l-Ihvân fî-ibâhat-i surbi'd Duhân adlı bir kitapçığını bu konuya tahsis etmiştir.), Ibn Abidîn, Muhammed el-Abbasî el-Mehdî, Ahmed b. Muhammed el-Hamevî; Malikilerden Ali el-Echûrî (Bu konuda Gâyetü'l-beyân li-hill-i surb-i mâ-la yugayyibü'l-akle mine'd-duhân adlı bir kitapçığı vardır) Dussukî, es-Sâvî, el-Emîr gibi Malıkiler de bu görüştedirler; Şafiilerden el-Hafnî, el-Halebî, er-Rasidî, es-Sebramellisi, el-Bâbilli, AbdülKadir b. Muhammed b.Yahya el-Hüseynî et-Taberî (Raf'ul-istibâk an-tenâvuli't-tenbâk adlı risalesi bu konudadır); Hanbelilerden de el-Keremî (Konu ile ilgili el-Burhân fi se'n-i surbi'd-duhân adlı bir risalesi vardır). Keza, Sevânî de sigaranın mubah olduğunu söyleyenler arasında yer alır(bk. el-Mevsû'atü'l fıkhıyye, Kuveyt. X/104,105.))

5. Sigaraya haramdır demek şer'i bir hüküm koymaktır. Bu ise ya bedihi delillerle ya da nazar ve istidlal ile mümkün olabilir. Birincisi söz konusu değildir. Çünkü böyle bir delil yoktur. Ikincisi de yoktur. Çünkü nazar ve istidlal ya müctehidden ya da müctehit olmayandan sadır olur. Bunların da birincisi söz konusu değildir. Çünkü müctehidlerden böyle bir şey sadır olmamıştır. Ikincinin ise değeri yoktur. Zira şeriat adına söz hakkına sahip olanlar müctehitlerdir. (Ebu Saîd Muhammed el-Hâdimî, Resâil 234.)

Ebu Said el-Hadımi'nin bu tesbiti, Birinci Hicri Yıldan sonra müctehit çıkmadığı esasına bina edilmiştir ki, tartışılabilirliğine daha önce işaret etmiştir.

Bu delillere itiraz sadedinde şöyle söylenebilir :

"Eşyada aslolan ibaha" olmakla beraber bu hakkında nas bulunmayan herşeyin mübah olduğunu göstermez. Nitekim rakının, uyuşturucuların, pek çok habis hayvanın tenavülleri hususunda nas bulunmadığı halde kıyas yoluyla haramlıklarında da şüphe yoktur. Allah'ın yarattıkları içerisinde kulların haram kılamayacakları, ayetinde işaretinden anlaşılacağı üzere, "zinet" ve "güzel rızıklardır". Sigarayı güzel rızık ve zinet olarak görmek mümkün müdür? Allah'ın sükût ettiği ve hükmünü araştırmamızın güzel olmayacağı şeyler zararlı olmayan ve kıyaslanacak bir aslı bulunmayan şeylerdir. "Allah temiz rızıkları helal kılar, habis olanları ise haram kılar" derken sigara için de elbette ilk akla gelen şey onun bu iki kategoriden hangisine dahil olacağıdır. Eğer habis kategorisinde olduğu selim akıllarca kabul edilirse artık onun araştırmamamız istenenlerden olmayacağı ortaya çıkmış olur: Ayrıca bu gün sigaranın herkes için zararlı olduğu kesin olarak ortaya konmuştur. Binaenaleyh, sigarayı mutlak mubah görmenin imkanı gözükmemektedir.

Bunlar sigaraya mubah diyen görüşün delillerine varid olabilecek itirazlardır. Haram diyenlerin delillerine varid olacak itirazlar ise yerinde gelecektir.

SIGARA İÇMEK HARAM MIDIR?

Sıgaraya Haram Diyen Alimler olduğu gibi mekruh diyenler hatta helal diyen Alimler vardır.

a. Deliller

Şunu hemen belirtelim ki, sigara hakkında yazan ve konuşanların çoğu sigaranın haram olduğu görüşüne varmışlardır ve sigaranın "mutlak haram" olduğunu söyleyenlerin tutundukları deliller, onun mutlak mubah olduğunu iddia edenlerin delillerinden hem daha çok hem de daha tutarlıdır. Ileride bunların tartışmasına girecek olmakla beraber bundan hemen şöyle bir sonuç çıkarmamız da mümkündür: Sigaranın hükmü "mutlak haram"la "mutlak mübah"ın orta noktasından "mutlak haram"a daha yakındır. Buna da "tahrimen mekruh" denebilir.

Mutlak haram olduğunu söyleyenler şu delilleri ileri sürüyorlar. (Sigaraya haram diyenler arasında şunları sayabiliriz: Surunbilali, Mesîri, ed-Dürrü'l-müntekâ sahibi; Salim es-Senhûrî, Ibrahim el-Lekkânî, Muhammed b. Abdülkerim, Halid b. Ahmed, Ibn Hamdûn; Necmeddin el-Gazî, Kalyûbî, Ibn Allân; Ahmed el-Behûtî (el-Mevsû'âtü'l fıkhıye, Kuveyt X/101 -102))

1. Hadis-i şerife soğan ve sarmısak için: "şu iki bitkiden yiyenler mescidimize yaklaşmasın, çünkü insanların rahatsız oldukları şeylerden melekler de rahatsız olurlar" buyurulmuştur. (Bu ve benzeri hadisler için bk. Müslim, mesâcid 68-78.)

Sigaranın kokusu soğan ve sarmısaktan daha az rahatsız edici değildir ve üstelik sürekli ve kalıcıdır. Insanlarla devamlı beraber olmak zorunda olan melekler de vardır. Sigara içen insan kısa zamanda ağız kokusunu gideremez. Ağzı kokarken de camiye gelmesi yasaklanmıştır. Bu da onun sürekli camiye gelmemesini gerektirir. Böyle sonuçlara sebep olan birşeyin haram olmaması düşünülemez.

2. Buna bağlı olarak her türlü canlıya ve öncelikle de insana eziyet vermek haramdır. Ayet-i Kerime'de : "Mü'min erkekler ve Mü'min kadınlara haketmedikleri bir şeyle eziyet edenler şüphesiz açık bir buhtan ve günah yüklenmişlerdir" (K. Ahzâb (33) 58 ) buyurulmuştur. "Her eziyet veren ateştedir" denmiştir. Sigara içenler içmeyenler için küçümsenmeyecek bir eziyettir. Özellikle de sigara içen bir es, içmeyen hayat arkadaşı için bitmez tüKerimez bir eziyettir.

3. Eza veren şey aynı zaman da pisliktir. Pis olan bir şeyin hakkı ise haram kılınmaktır. Ayette "habis (murdar) şeylerin haram kılındığı bildirilmiştir. (K. A'râf (7) l57 ) Hz. Peygamber de soğan ve sarmısağa kokularının ağır olmasından ötürü "şu iki habis bitki" diye tabir etmiştir. (Bk. Müslim, Mesacıd 76) Rahatsız edici koku sigarada da fazlasıyla vardır. Öyleyse o da "habis"tir. Habis olan şeyleri ise Allah haram kılmıştır.

4. Sigaranın teneffüs edilen kısmı dumandır, yani ateştir. Oysa bunların yenilmesi ve içilmesi haramdır. Ayette haksız yere yetim malı yiyenlerin karınlarıyle ateş yiyecekleri söylenirken, (K. Nisa (4) 10. ) ateşin bir ceza aracı olduğu anlatılıyor. Bu ise helâl bir nimet olamaz. Keza "Artık semanın açıkça bir duman getireceği günü gözle" (K. Duhân (44) l0.) denirken dumanın (duhân) yine bir ceza ve tenkit aracı olduğu anlatılır. Suçlulara ceza aracı olarak yaratılan şeyler insanlar için nimet olamazlar. Hz. Peygamber'de sıcak yemekten hoşlanmazlar ve "Allah bize ateş yedirmemiştir" derlerdi. (Benzer hadis için bk. el-Hindî, Kenz. VN/109)

5. Sigara hiçbir faydası bulunmayan safi bir israftır. Allah'ın insanların kıyamını (yaşayabilmelerini) sağlaması için bahsettiği "mal'ın (K. Nisâ (4) 5.) ziyanıdır. Bazan çoluk çocuğunun nafakasını kısmaktır. Oysa pekçok ayet ve hadislerle hem israf hem de malı ziyan etmek yasaklanmıştır. (Bk. K. En'âm (6) l41; A'râf (7) 31; Hadis için bk. Buhari, zekât 18; Müslim, Akdiye 14.) yani haram kılınmıştır. Dolayısı ile bu durumda olan sigaranın da haram olması iktiza eder.

6. Sigara abesle iştigaldir. Allah ise insanları boş yere (abesle iştigal için) yaratmadığını bildirmiştir. (K. el-Mü'minûn (23) 115)

7. Sigara "bid'at" tır. Çünkü bid'atın bir göstergesi de, yapıldığında ona karşılık bir sünnetin kaybolmasıdır. Sigara için insanlarda önemli bir sünnet olan ağız temizliği kaybolmaktadır. "Her bid'at ise dalalettir. Her delalet de cehennemdedir". (Müslim, Cum'a 43; Ebu Davud, Sünnet 5.) Cehenneme müncer olan bir şeyin haram olması gerekir.

8. Sigara Islam alemine Hiristiyan ve Yahudilerden geçmiştir ve onların bir uygulamasıdır. Oysa müslümanlar başkalarına benzemekten menedilmişlerdir. Binaenaleyh, sigara bu açıdan da menedilmiş yani haram kılınmış olur.

9. Hepsinden önemlisi, sigara insan için zararlı bir şeydir. "Bütün zararlılar ise haramdır" Gerçekten de bu gün artık sigaranın kimseye yarar sağlamadığı, aksine pek çok zararlarının olduğu tıp uzmanlarınca ortaya konmuştur. (Sigaranın zararları konusunda ISAV'da tertib edilen (26.10.199l ) sempozyuma sunulan tebliğlere ek olarak ayrıca bk. en-Nesîmî, age. I/343 vd.) Zararlılarda aslolan hükmün "haram" olacağında ise Islâm alimleri arasında adeta ittifak vardır. Çünkü "zarar ve zarara mukabıl zarar yoktur. (Mecelle md. l9 )Allah "Kendi kendinizi öldürmeyin" (K. Nisâ (4) 29 ) "Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayın" (K.Bakara (2) 195 ) buyurmuştur.

10. Sigara bütün bütün sarhoş etmese dahi bir nevi gevşeme ve uyuşturma tesiri yapmaktadır. Bütün sarhoş ediciler haram olduğu gibi, uyuşturucu ve fütur verici şeyler de haramdır. Ne var ki, sigara içene, sarhoş edicilere verilen ceza verilemez.

11. Hadis-i şerifte "Helâlın da haramın da belli olduğu, aralarında şüpheli şeyler bulunduğu, onlardan sakınanın dinini ve ırzını koruduğu, onlara düşenin ise harama düşecegi..." bildirilmiştir. (Buharî, Iman 39; Müslim, müsâkât 107.) Sigara ise en azından böyle bir durumdadır ve netice itibariyle harama götürür.

12. Sigara konusunda Islâm Halifesinin yasaklaması mevcuttur. şeriate muhalif olmayan konularda veliyyu'1-emrin isdar edeceği buyruklara şer'an uyma zorunluluğu vardır, aksine hareket ise naslarla haram kılınmıştır. Binaenaleyh, sigaranın da haram olması gerekir.

13. Sigara insanı, Allah'ı zikretmekten ve O'na karşı kulluk görevlerini ifa etmekten alıkoyar. Sigara tiryakisi oruca çok zor tahammül eder. Bu yüzden pek çok kişi oruç tutmaz. Itikata hiç cesaret edemez. Allah'ın zikrinden alıkoyan birşey ise batıldır, haramdır.

b. Itirazlar

Mutlak haramdır diyenlerin delillerine de -her ne kadar diğerlerinden çok güçlü olsalar dahi- pek çok yönden itiraz edilebilir. Mesela :

Sigaranın soğan-sarmısağa kıyas yoluyla haram görülmesi biraz önce açıkladığımız sebeplerden ötürü mümkün değildir.

Sigaranın her halükarda başkasına eziyet olacağı söylenemez. Bu illetten hareket edilirse başkaları ile hiç irtibatı olmayanlar, mescidlere belli bir özürden ötürü girmeyenler ve özellikle de kadınlar için bir hükmün geçerli olmayacağı sonucu ortaya çıkar ki, böyle muttarit olmayan bir hükme itibar edilmez. Sigaranın maddesinin pis olduğunu kimse söylememiştir. Yani üzerinde sigara taşıyan birisi, necaset taşıyor değildir dolayısı ile bu durum onun temizlik isteyen ibadetlerine, meselâ namazına engel teşkil etmez. Gerçi işaret edilen ayette Allah'ın (c:c) "habis" haramdır, ama soğan ve sarımsağın "habis" olan yönleri maddeleri değil, kokularıdır. Nitekim onlar için Hz. Peygamber'den "habis" nitelenmesini duyan sahabe "Haram kılındı! Haram kılındı" diye ilan edince Hz. Peygamber: "Ey cemaat ! Allah'ın bana helâl kıldığı bir şeyi haram etmek benim elimde değildir. Şu var ki, ben bu bitkinin kokusundan hoşlanmıyorum" (Bk. Müslim, mesâcid 76 (Davudoğlu NI/445)) buyurmuştu. Sigaranın onlara benzediği yönü kokusudur. Binaenaleyh. "habis" olan yönü de kokusu olmuş olur. Bu da aslını isti'mal etmenin haramlığını gerektirmez. Duman ve ateşle ilgili ayet ve hadisler ise fıkıh usulü ilmi ile bilinen hiçbir delalet yolu ile sigaranın haramlığına delalet etmezler. Öyle olsaydı bu konuda alimler arasında zaten ihtilaf olmazdı. Sigaranın mutlak bir israf olduğu da tartışılabilir. Zira hayatı ihtiyaç bulunmamakla beraber helal gıdalardan pekçok çesidi ile telezzüz haram görülmemiştir. Meselâ normal gıdasını alan bir insanın yanında sürekli ananas gibi birşey bulundurup ondan zaman zaman alması haramdır denemez. Sigara çoluk-çocuğun nafakasını keserek içilirse bu durumda da haram olan sigara değil, onların nafakalarını kısmak olur. Bunu kahvede çay içerek de yapsa yine böyledir. Sigara da -eğer bir başka delille haramlığı ya da mahzuru ispatlanmazsa - bu helâl telezzüz araçlarından biri sayılabilir. Kaldı ki tiryakiler için sigara ekmekten ve sudan daha öncelikli bir ihtiyaç halini alabilir. Yine bu durumda abesle iştigal olmaktan da çıkar.

Sigaranın bid'at olduğunu söylemek ise hiç mümkün değildir. Çünkü terim olarak "Bid'at"; sünnet karşıtı olarak, din koyucunun açıkça ya da dolayısı ile, sözlü ya da fiili izni olmaksızın sahabeden sonra dinde görülerek ortaya çıkan eksiltme ya da fazlalaştırmalardır. (SBA Risale I/50 "Bid'at" md) Sigaranın hiç kimse tarafından dinden bir hareket olarak uygulanmadığı açıktır.Gayrı müslimlere benzeme konusunda yasak olan, onlara has şeylerde onlara benzemeye çalışmaktır. Mübah olan şeyleri tenavülde benzeme sözkonusu değildir. Sigaranın insanlar için zararlı olması iddiasi eğer ispatlanırsa - ki bugün ispatlandığı söyleniyor bunu ciddiye almamak mümkün değildir. Ancak zararlar arasında da bir meratib (hiyerarşi) vardır ve haram olan zararlıların yanında mekruh olan zararlılar da bulunmaktadır. Helalın ve haramın belli olduğunu, aralarında ise şüpheli şeyler bulunduğunu söyleyen hadis zaten haramların belli olduğunu söylemekle sigarayı haramlar cümlesinden bizzat çıkarmıştır. Çünkü naslarla belirlenen haramlar arasında sigara bulunmamaktadır. Islam Halifesinin yasaklamış olduğu birşey, eğer naslarla sabit bir husus değilse tabii olarak "raiyyenin maslahatına menuftur" ve bu yüzden de sırf kendi zamanını ilgilendirir. Bir başkası bir başka hüküm israr edebilir. Bu defa da ona uymak zorunlu olur. Sigara Allah'a zikri ve kulluğu bazı konularda zorlaştırsa dahi insanların mükellef oldukları ibadetler öncelikle farzlar ve vaciplerdir. Pekçok sigara içen kimseler ibadetlerirnde tamıtamına yapmaktadırlar. Binaenaleyh, bu da bir haram sebebi olamaz.

4.MEKRUH OLDUĞUNU SÖYLEYENLERİN DELİLLERİ

Haram ve mübah diyenlerin yanında. sigaranın mekruh olduğunu söyleyen alimler de vardır. Onlar da şu delillere tutunurlar :

1. Sigaranın kokusu kerihdir. binaenaleyh, pırasa, soğan ve sarımsağa kıyasla mekruh olması gerekir.

2. Kesin haram olduğunu bildiren deliller bulunmamaktadır. Binaenaleyh, sigaranın hükmü şüpheli bir konudur, şüpheli olan şeyleri yapmak ise en azından mekruha götürür. Öyleyse sigaranın da mekruh olması gerekir.

5. GÖRÜŞLERİN DEĞERLENDİRİLMESİ VE SONUÇ

a. Genel Değerlendirme

Vakıaların hükmünü belirlemede ehli sünnet çizgisindeki mezheplerin ittifakla kabul ettikleri deliller kitap, sünnet, icma ve kıyastır. "Masalih-i mürsele" ve "Istihsan" ise tartışmalı olmakla beraber yine bu mezheplerin öyle ya da böyle başvurdukları delillerdendir. Akıl ise olayların hükmünü belirlemede tek başına bir delil değildir. Ehl-i Sünnet çizgisinin görüşü budur. Aklın şer'i bir delil olması sadece Mutezile ve şia görüşüdür. Buna göre :

Hicri 11. Asrın başlarında ortaya çıkan sigara hakkında kitap; sünnet ve icma delilinin bulunmaması tabiidir. Diğer bir ifade ile, filan ayetin veya hadisin herhangi bir dalalet yoluyla delâletine, ya da müctehidlerin icmaına binaen sigara haram veya mübahtır, denemez.

Kıyasa gelince, şüphesiz bu, üç asıl delilden sonra ahkâm belirlemede en önemli delildir ve şartlarına uygun kıyasın işletilmesi de bir ictihattır, dolayısı ile kıyas yapmak ehlinin, yani müctehidlerin işidir. Hükmü nasların delâletlerinin delaleti ile anlaşılacak kadar açık olan konular ise bundan müstesnadır. Bu durumda sigaranın kıyas edilebileceği - edildiği - en yakın asıl pırasa, sogan ve sarımsaktır. Yukarıda da kaydettiğimiz gibi, Hz. Peygamber (s.a.s) bu bitkilerden yiyenlerin, ağız kokularıyla meleklere ve insanlara eziyet edecekleri için mescide gelmemelerini emretmiş, hatta bu durumda gelenler olmuşsa onlan mescitten çıkartarak Bakî Mezarlığı istikametine göndermiştir. Çoğu insanlarca sigaranın ihdas edeceği ağız kokusu da bundan daha az rahatsız edici değildir. Öyleyse sigara da aynı hükmü almalıdır. Ama bu hüküm nedir ? Sogan-sarımsak konusunda (asıl) baktığımızda onların yenmelerinin yasak edilmediğini, hatta bir hadisle teşvik edildiğini, dolayısı ile mekruh dahi görülmediğini müşahede ederiz. Yasak edilenin onları yiyenin henüz ağız kokusu çıkmamışken camiye gelmeleridir ve bu hükmün (haram ya da mekruh) illeti de eza vermek"tir. Imdi sigarayı buna uygularsak; önce sözkonusu illetin onda da aynı ölçüde bulunup bulunmadığı tartışma konusu olabilir. Çünkü sigara içen herkesin nefesi rahatsız edici ölçüde kokmamaktadır, bu açıdan kıyasın "aslı" ile "fer'i" arasında küçük de olsa bir fark vardır. Ikinci olarak "illetin bulunmayacağı yerde hülanün de bulunmayacağı" esasına göre, ister sogan-sarmısak'ta, ister sigarada herhangi bir yolla ağız kokusunun izalesi mümkün olursa bu, hükmün de kalkmasını gerektirir. Kaldı ki, "asıl" daki hüküm, soğan-sarımsak yemenin haramlığı ya da mekruhluğu değildir. Binaenaleyh, sigaranın onlara kıyaslanmasının uygun olması halinde bile bu, tek başına sigaranın içiminin haram ya da mekruh olmasını gerektirmez. Ne var ki, sigara içenin ağız kokusu, diğerleri kadar çabuk çıkmayacağı dolayısı ile mescidlere sürekli gidemecegi ve seairden olan bir sünnetin -cemaate gitmek gibi- sürekli terki de mekruh ya da haram olacağı için, (Bk. Zeydan, el-Vecîz 36.) bu sebeple sigara içmek de aynı hükmü alır. Ancak bu esasa göre de yine kokusunun izale yöntemi bulunursa hüküm de ortadan kalkar.

Sonuç olarak sigaraya hüküm vermede en güçlü delil görülebilecek kıyas da nihâi hükmü belirlemede yeterli olmamaktadır.

Geriye ihtilâflı deliller kalırki, bunlar da Hanefilerin "istihsan"ı ile Malikilerin "istislahı" (masalih-i mürsele)'dir. Sigara için istihsanın işletilebilecek yönleri zaruret, umumi helva ya da kıyas-i hafidir. Sigara içmekte bir zaruret olmadığı herkesin kabulüdür. Umumi helvanın olup olmadığı tartışılabilir. Çünkü sigaranın bir "fısk" sayılması halinde günümüzde o ölçüdeki fısklardan sakınan dini bütün insanlar çok yüksek oranda sigara da içmemektedirler. Bu kesimde içenler azınlıktadır. Bunun dışındaki müslümanlar ise fısk olduğu sabit olan benzeri konularda dahi tesahül göstermektediler. Binaenaleyh; onların sigara içmeleri de umumi helvadan değil, tesahül ve laubalilikten kaynaklanıyor denebilir. Böylece zaruret ve umumi helva tarzındaki bir istihsanla da sigaranın hükmüne ulaşmak mümkün görülmemektedir.

Kıyas-ı Hafi tarzındaki bir istihsan istislahla aynı şey olur ki. bu da sigaranın zararının kesinkeş sabit olmasına bina edilebilir ve açık naslarla haram kılınan nesnelerdeki ortak özellik, insan için hayati zarar taşımalarıdır. Aynı şey sigarada da mevcuttur, ya da böyle bir "asıl" bulunamazsa dahi sigaradaki mefsedet yönü daha ağırlıklıdır. Binaenaleyh mahzurludur ve ‚memnu' olması gerekir denebilir. Ancak yukarıda da değindiğimiz gibi bu delillerde de ittifak yoktur ve bu yolla sigara kesin haramdır. hükmünü vermek zordur.

b. Sonuç

Buraya kadar serdettiğimiz delillere ve tartışmalarına bakarak diyebiliriz ki

1. Sigaranın mahzurlu olduğuna işaret eden deliller, mübah sayılması gerektiği istinbat edilen delillerden hem çok daha fazla, hem de delalet yönleri daha açıktır. Mübahlığı istinbat edilen deliller çok umumi delillerdir ve pek çok yönden tahsis edilmişlerdir. Binaenaleyh, sigaranın mahzuruna işaret eden delillerle ayrıca tahsis edilebilirler. Buna göre sigaranın mutlak mübah olduğunu söyleme imkanı kalmaz. Zaten mübah olduğunu söyleyenlerde, ondaki zararın mevhum olduğunu, muhakkak olmadığını, muhakkak olması yani zararının ispat edilmesi halinde haram olacağını, çünkü "zararlılarda asıl olanının" haram olmak olduğunu söylerler. Mesela Ibn Abidin bunlardan birisidir.

Her hangi birşeyi "mübah kılan bir delille haram kılan bir delil çatışırsa haram kılan diğerine tercih edilir" ve "haram ile helal çatışırsa haram galip gelir" gibi fıkıh kaideleri de sigaranın yerinin mübah yönünde olmadığına işaret eder. Böylece sigaranın şer'an mahzurlu olduğu ortaya çıkmış olur. Ancak bu mahzurun hiyerarşideki yeri neresidir. Işte bunu tayin etmek zor gözükmektedir.

2. Bazılarına göre zarar "kerahati", bazılarına göre de haramlığı gerektirir. Ama herhalde bunu da tafsil etmek ve kerahat ve haramlığını zararına göre tesbit etmek gerekir. Konuyla ilgili olarak Mustafa Zerkâ'nin ölçüsü şudur: "Zararı kesine yakın (zanni galip) olan haram, zararı şüpheli ve hafif olan ise mekruhtur" (Mahmud Nazım, age. I/369) Ancak sigara hakkında, makbul delâlet yollarından biriyle onun haram olduğunu gösteren bir nassın bulunmadığını da hesaba katarsak onun için haramdır dememiz de tehlikeli olabilir.

3. Netice itibariyle en az yanılma ihtimalı olan hüküm olarak sigaraya "mekruh" denmesi gereği ortaya çıkıyor. Ama bu durumda da tenzihen bir mekruh olabileceği gibi tahrimen bir mekruh da olabilir. Doğrusu; insanın sağlığına pek çok yönden zararı, tiksindirici kokusu, (habisligi) israf oluşu vb. yönleri hesaba katıldığında iki mekruh arasındaki yerinin "tahrimen mekruh" olana daha yakın olduğunu söylemek bize daha isabetli gelmektedir. Konu hakkında yazılan risalelerin en derli-toplu olanın yazari Imam Lüknevi'de sigaranın mekruh olduğu sonucuna vardıktan sonra bu kerahatin tahrimen mi yoksa tenzihenmi olduğu konusunda mütereddid olduğunu anlatır. (Lüknevi, nge. 22)

4. Bunlara bağlı olarak sigara ile ilgili başka hükümler de sözkonusu olur. şöyle ki :

a. Sigaranın mübah olduğunu söyleyenlere göre tütün ziraati ve sigara alım satımı yapmak da mübah ve helal olmuş olur. Tabiatiyle sigaranın mekruh ya da haram olduğu söylendiğinde de, ziraati ile ticareti de aynı hükmü olacaktır. Ne var ki tütünün bitkisinden yaş ya da kuru olarak tıp, kozmetik ve hayvan yemi gibi başka maksatlarla da yararlanılıyorsa o takdirde onun ziraatinin mahzurlu olmadığı anlaşılır. Fakat her halükarda tütün ziraati ve sigara alım satımı yapmaktaki mahzur içilmesinden daha azdır. Çünkü sigaranın maddesi bizzat (li-aynıhi) pis değildir.

b. Oruçlu olarak sigara içmek ittifakla orucu bozar ve keffareti gerektirir. Çünkü cefine duman kaçmakla, dumanı bizzat yudumlamak ayrı ayrı şeylerdir.

c. Sigaranın mübah olduğunu söyleyenler, kadının sigara içmesi halinde, kocanın vereceği nafakaya onun sigara harcamalarını de eklemesi gerektiğini kabul etmek zorundadırlar. Mekruh ve haram olduğunu söyleyenlere göre ise böyle bir zorunluluk yoktur.

d. Sigaranın hükmü ne olursa olsun kocanın bundan rahatsız olması durumunda karısını sigara içmekten men etme hakkı vardır. Bu bir insanlık hakkı olduğundan ötürü kadının da aynı hakkı bulunmalıdır.

e. Sigara içmenin haram ya da mekruh olduğu kabul edilmesi halinde bu küçük ya da büyük bir günah olacak ve ısrarı ile daha da büyüyecektir.

 

SİGARA VEYA TÜTÜN DENİLEN ŞEY İÇİLMEKTEDİR. HELALDİR DİYEN OLDUĞU GİBİ HARAMDIR DİYEN DE VARDIR. BU HUSUSTA SİZ NE DERSİNİZ?

Sigara veya tütün denilen şey asr-ı sa'adette ve müctehid'ler asrında olmadığı için hakkında ne ayet, ne hadis ve ne de müctehidlerin sözü vardır. Çünkü tütün 1070 milad yılında ilk önce bir fransız tarafından yetiştirilip ortaya çıkmıştır. Böyle olmakla beraber mutlaka cihan-çümul olan İslam dininde hükmü vardır. Onu Kur'an ve sünnetin ışığı altında beyan etmek için çaba göstermek lazımdır. Asr-ı sa'adette afyon denilen uyuşturucu maddde de yoktu ve tanımıyordu. Hakkında ne ayet ve ne de hadis vardır. Ama aklı izale edip sarhoş eden şarabı yasaklayan İslam dini mutlaka aklı izale etmekle beraber vücudu da uyuşturan afyonu da yasaklayacaktır. Bunun için ulema, afyonu yasaklayarak haram olduğunu beyan etmişlerdir. Sigara da çıktığı ve halk arasında yayıldığı zaman fukaha onun hükmünü ortaya çıkarmak için araştırmaya başladılar. Bu hususta birlik sağlanmadı ise de çoğu: Hakkında nass varid olmadığı için mübahtır demişlerdir. Hatta Şafii ulemasının bir kısmı: Zevce sigara tiryakisi ise nafakası kocasına vacib olduğu gibi sigara parası da ona vaciptir, dediler (Büceyremi ala Fethi'l-Vehhab). Meşhur ve Müceddid olarak bilenen Mevlana Halım zu'l-Cenahey de sigara içiyordu. Haram olsaydı böyle salih bir kimse içmesine devam etmezdi. Ancak bir kimse için kesin olarak zararlı ise veya onu içen kimse fakir olup çocuklarını ve aile efradını fakr ve zaruret içerisinde bırakırsa, onların nafakalarını tütün ve sigaraya verirse haram olmasında şüphe yoktur.

SIGARA

Tütünün ince kağıda sarılı çubuk şekli. Fransızca ve Ingilizce "cigarette" sözcüğü, Türkçeye "sigara" telaffuzu ile geçmiştir. Arapça "duhân" sigara, "tedhîn" ise sigara içmek anlamında kullanılır.

Sigaranın yapıldığı tütün bitkişi; yaprakları yakılarak içilen kokulu, keyif verici ve bağımlılık yapan bir bitkidir. Sigara veya tütün Hz. Peygamber veya müctehid imamlar döneminde bulunmadığı için, hakkında ne âyet, ne hadis ve ne de müctehidlerin sözü yoktur. Çünkü tütün ilk olarak Amerika'daki Antil takım adalarından birinde bulunmuştur. 1496 M. yılında Kristof Kolomb (1451-1506) Antil adalarını gezisi sırasında yerlilerin bu bitkiyi yakarak içtiklerini gördü. Gemicilerden biri; Tobago adalarından bir örnek alıp Avrupa'da Petros Marden adında bir tüccara gönderdi. Ispanyol gemicileri 1511 M. yıllarında, bu keyif verici maddeyi Ispanya ve Portekız limanlarında iyice tanıttılar. Fransızların Lizbon elçisi olan Jean Nicot, tütünden elde edilen ve kendi adıyla anılan nikotin zehirini ilaç olarak kullanmak üzere, tütünü Fransa'ya soktu. 1560 M.'den sonra artık tütün Almanya, Italya, Ingiltere ve sırasıyla diğer dünya ülkelerine yayıldı.

Yapılan incelemeler tütünün insan sağlığı için zararlı olduğunu ortaya koymuştur. Sigara içerken içeri çekilen duman, akciğerin çeperindeki hücreleri zedeleyerek kalınlaştırır. Hücrelerin esnekliği kaybolduğundan, kuvvetli bir öksürük, aksırık sonucunda bu cidarlar harap olabilir. Öte yandan içeri çekilen sigara dumanı damar cidarlarının kalınlaşmasına yol açar ve damar sertliği gelişimini hızlandırır. Sigaranın en önemli bir özelliği de alışkanlık yapması ve içenlerin bunu bırakamamasıdır.

Sigaranın akciğer kanserine yakalanma ihtimalını20 arttırdığı, kalp enfarktüsü riskini iki katına çıkardığı, kronik bronşit ve amfizem'e yol açtığı, tıp tarafından belirlenmiştir. Tütündeki nikotin son derece zehirli bir maddedir. Az alınınca insanda uyarıcı, canlandırıcı etkiler yapar, çeşitli bezlerin salgılarını arttırır, kan basıncını yükseltir. Sigara dumanından zehirlenme olmayışının sebebi, sigaranın yanması sırasında tütünde bulunan nikotinin 1/3-1/7'sinin ısı etkisiyle buharlaşarak dumanla gitmesi, geri kalanın da ancak küçük bir bölümünün ciğerlere ve kana ulaşmasıdır.

Tıpta, haşerata karşı nikotinden yapılmış toz veya sıvı ilaçlar vardır.

Insan sağlığı üzerindeki olumsuz etkileri bilinen sigarayı kullanmanın hükmü ile ilgili olarak İslam'ın bir çözüm getirmesi gerekir. Asr-ı saadette afyon da bilinmiyordu. Sonraki Islâm fakihleri afyonun uyuşturucu niteliğine bakarak onu şaraba kıyas ettiler ve caiz olmadığım söylediler (bk. "Afyon" maddesi).

Sigara hem içene ve hem de yakınında bulunanlara zarar vermektedir. Kur'an-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Kendinizi elinizle tehlikeye atmayınız" (el-Bakara, 2/195); "Kendinizi öldürmeyiniz..." (en-Nisâ, 4/29). Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: "Ne doğrudan ve ne de karşılık olarak zarar yoktur" (Ibn Mâce, Ahkâm,17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 327; Mâlik, Muvatta, Akdiye, 31).

Bedene bir yararı olmadığı gibi, zararı da açık olan sigara aynı zamanda kişi ve aile bütçesi için bir israftır. Bir âyette "Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz" (el-A'râf, 7/31) buyurulmuştur. Hz. Peygamber de malın boşa harcanmasını yasaklamıştır (bk. Buhârî, Zekât, 18; Husûmât, 3; I'tisâm, 3; Müslim, Akdiye, 14).

Önceki asırlarda yaşayan bazı fakihler, hakkında âyet ve hadis bulunmaması nedeniyle "eşyada asıl olan mübahlıktır" kaidesince sigarayı mübah saydılar. Hatta bazı Şâfiî bilginleri; "Evli kadın sigara tiryakışı ise, sigara masrafı da nafaka kapsamına girer" demişlerdir.

Ancak bu gün sigaranın insan bedenine ve çevreye verdiği zarar dikkate alındığında bunun kerâheti açıkça görülür. Sigara içmeşinin sağlığına zararlı olacağı doktor tarafından bildirilen kimselerle, yoksul olup, aile fertlerinin nafakasından keserek sigara içenler hakkında ise haramlıkkesinleşir.

SİGORTA

Herhangi bir şeyde olabilecek bir zararın parayla karşılanacağının önceden garanti edilmesi.

Sigorta Italyanca bir kelime olup, Ingilizce "security" veya "insurance"; Fransızca "assurance" sözcükleri sigorta anlamında kullanılır. Bu sözcük ilk olarak Arapçada Ibn Âbidin (ö. 1252/1836) tarafından "sevkara" veya "sükirta" şeklinde kullanılmış, günümüzde sigorta şeklini almıştır. Arapça eserlerde sigorta karşılığı olarak "ette'mîn", "et-tekâfülül-ictimâî" ve "et-tadâmun" terimleri kullanılmaktadır.

Yangından cam kırılmasına, su baskınından hırsızlığa, uçak düşmesinden veya gemi batmasından trafik kazasına, hastalıktan ölüme kadar çeşitli zarar ihtimalleri sigorta konusu olabilmektedir. sigorta, gelecekteki bir zararı garantilemek için şimdiden zarar etmeyi göze almak demektir.

Sigortanın tarihçesi tam olarak yazılmamıştır. Ancak sigortaya benzer bazı yardımlaşma kurumlarına eski çağlardan beri rastlanmıştır. M.Ö. 2000 yıllarında Yunan'da, Eski Roma ve Mısır'da yoksullara yardım yapan dernekler görülür.

Yine Mısır'da Hz. Yusuf'un yedi bolluk yılında depoladığı tarım ürünlerini, sonraki yedi kıtlık yıllarında dağıttığı bilinmektedir (bk. Yusuf, 12/47, 49). Roma Imparatorluğunda Roman Collegia'lar, üyelerine yardım eden ve cenaze masraflarını karşılayan derneklerdir.

Islâm'da Medine döneminde hazırlanan ilk anayasada yer alan ve kabileler arası yardımlaşmayı ön gören maddeler de bu niteliktedir.

Selçuklular döneminde esnaf ve tüccarın oluşturduğu "fütüvvet" ve "âhilik" adı verilen esnaf birlikleri de bu sınıf arasında yardımlaşmayı sağlamıştır (Ahmet Tabakoğlu, Iktisat Tarihi, Istanbul 1986, s. 163).

Osmanlılarda loncâ teşkılatlarının kurduğu orta ve teâvün sandıkları ile esnaf vakıfları, esnafın karşılaştığı mâlî veya meslekî problemleri çözmede etkili olmuştur (Tabakoğlu, a.g.e., s. 414).

Günümüz anlamında sigortacılık ilk olarak Italya'da deniz sigortacılığı olarak ondördüncü milâdî yüzyılda ortaya çıktı. Onsekızınci yüzyılda büyük sermaye şirketleri kurulunca, buna paralel olarak büyük ve profesyonel sigortacılık uygulamaları gelişti. Zaman içinde özel sigorta şirketleri yanında, devlet eliyle yürütülen sosyal sigorta kurumları ortaya çıktı.

Sigorta genel olarak ikiye ayrılır: Yardımlaşma sigortası ve ticari amaçlı sigorta.

1. Yardımlaşma sigortası:

Birden çok kişinin belli bir para ödeyerek, bunların bir fonda biriktirilip ticaret işinde ve verimli yatırımlarda nemalandırılması amacıyla oluşturdukları sosyal sigortalar bu gruba girer. Böyle bir sigortanın bütün primleri ve gelirleri, ortakları arasında sigorta sözleşmesine uygun olarak dağıtılır. Hastalandıklarında tedavi masrafları, emekliliklerinde emekli maaşı, ölümlerinde dul kalan eş ve küçük çocuklara maaş bağlanması bu yardımlaşmanın kapsamına girer. Her sigorta üyesi bir çeşit inan şirketi ortağı gibidir. sigortadan kendi ödediği primlerden ve bunların gelirlerinden fazlasınıaldığı takdirde diğer ortaklar bu fazlalığı ona teberru etmiş, kendisinin, eş ve çocuklarının maaşının sona ermesiyle, sigortadan payını alamaması halinde ise, bu fazlalığı diğer ortaklara bırakmış sayılır. Günümüzde Emekli Sandığı, Sosyal sigortalar Kurumu veya Bağkur gibi kuruluşlar işleyiş biçimleri ıslah edilerek bu grup içinde yer alabilirler.

Diğer yandan belirli kişi, kuruluş veya meslek sahiplerinin kendi aralarında benzer yardımlaşma sandıkları kurmaları da mümkün ve caizdir.

Kur'an ve sünnette bu çeşit sosyal yardımlaşmaya teşvik eden nass'lar vardır.

Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Yusuf dedi ki: Siz yedi yıl, önceki gibi ekin ekin; yedikleriniz dışında kalanı başağında bırakın " (Yusuf, 12/47);

"Iyilikte ve Allah'tan sakınmada birbirinizle yardımlaşın; günah ve düşmanlıkta yardımlaşmayın " (el-Mâide, 5/2).

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

"Ben mü'minlere kendilerinden daha yakınım. Herhangi bir mü'min ölür ve arkasında mal bırakırsa; bu, mirasçılarrna aittir. Bir borç bırakırsa, bana getirin, çünkü ben onun mevlâsıyım" (Ahmed b. Hanbel, II, 334, 335);

"Hz. Peygamber Beni Nadır Hurmalarını satar ve aileşinin bir yıllık yiyeceğini ayırırdı" (Buhârî, Nafakât, 3; Müslim, Cihâd, 50). Hz. Peygamber malını vasiyet etmek isteyen bir sahabiye üçte birini vasiyet etmesini ve geri kalanı mirasçısına bırakmasını bildirmiştir (Buhârî, Cenâiz, 36; Müslim, Vasiyye, 5; Tirmizî, Cenâiz. 6). Seleme Ibnül-Akvâ (r.a)'ten rivâyete göre, Hevâzin seferinde mücahidlerin azığı tüKerimiş ve dara düşmüşlerdi. Develerini kesip yemek için Hz. Peygamber'den izin istediler. Kendilerine bunun için izin verildığını duyan Ömer (r.a), binitsiz mücâhidlerin çok daha büyük sıkıntıya düşeceklerini düşünerek, durumu Allah elçisine arz etti. Hz. Peygamber herkesin geri kalan azıklarını getirmesini emretti. Azıklar karıştırıldı ve Rasûlüllah (s.a.s) hayır ve bereketle dua buyurdu. Sonra bu azıklar sahabelere dağıtıldı. Bu dağıtım işine "Nahd" yani "ortak kumanya" denildi (bk. Buhârî, Şerike, 1; Müslim, Fezâilü's-Sahâbe; Mâlik, Muvatta', Sıfatü'n-Nebi, 64).

2. Yangın, sel, kaza ve benzeri risklere karşı kurulan ticaret sigortaları: sigorta terimi daha çok bu ikinci şık için kullanılır. Bu çeşit sigorta yaklaşık iki asır kadar önce Islâm âleminde duyulmuştur. O devirde merkezi Avrupa'da bulunan sigorta şirketlerinin temsilcileri, deniz kenarında bulunan bazı Islâm şehirlerinde bulunup, Avrupa'ya giden gemilerle taşınan malların sigortasını yapmaya başlamış ve Islâm ülkelerinde bazı ortaklarda temin etmek suretiyle orada da yerleşmişlerdir. Bu çeşit sigortanın lehinde ve aleyhinde iki görüş ortaya çıkmıştır.

Çağımız Islâm bilginlerinden Mustafa ez-Zerkâ, Muhammed Abduh, Şeltut ve Muhammed el-Behiyy, sigorta şirketinin bir yardımlaşma şirketi olduğunu ve bu yüzden de sigortanın Islâm'a göre meşrû olması gerektiğini söylemişlerdir. Bunlardan Muhammed el-Behiyy şöyle demiştir: "Sigorta akdi bir satış akdi değil, mağdur olan kimselerin müsibetlerini hafifletip onlara yardım elini uzatmak için yapılan bir yardımlaşma ve dayanışma aktidir. Ister mal, ister hayat sigortası olsun, dayanışma ve yardımlaşmadan başka bir şey değildir. Meselâ, köylü davarlarını; tüccar, ticaret malını; ev sahibi, evini, araba sahibi, arabasını sigorta ettiriyor. Çünkü zarara girmenin zor olduğunu, tek başına zarar yükünü kaldıramayacağını, ancak başkasının yardımıyla bu yükün hafifleyeceğini biliyor. Hayat sigortası yaptıran kimse de hayatını korumak için sigortaya baş vuruyor. Ecelin Allah'ın elinde olduğunu, zamanı gelince onu kimsenin geri bırakamayacağını biliyor. Sigortaya başvurmaktaki amacı, erken öldüğü takdirde aile fertlerine bir yardım kaynağı sağlamaktır" (el-Behiyy, el-Fıkhul-Islâmî ve Tetavvuruhü, s. 462).

Muhammed Hamidullah ve bazı Islâm bilginleri de devletin organıze edeceği sosyal yardımlaşma nitelikli sigorta anlayışını benimser ve bunun Hz. Peygamber ile Hz. Ömer devrinde uygulama izlerinden söz ederler. Bu görüşe göre sosyal yardımlaşma yalnız ağır risklerde söz konusu olur. Islâm'ın doğuşu sırasında hastalıkların tedavisi önemli bir masraf gerektirmediği gibi; evi aile reisi kendi eliyle inşa eder, hatta malzemenin önemli bir bölümüne para da vermezdi. Böyle bir toplumda hastalığa ve yangına karşı bir sigortaya ihtiyaç duyulmaması tabiidir. Buna karşılık esirlik ve insan öldürmeye karşı sosyal yardım gerçek bir ihtiyaçtı. Bu yüzden Hicretin birinci yılında Medine site Devleti anayaşasında bu sosyal dayanışma fonuna "maâkıl" denildi. Âkile veya maâkıl sistemi Medine'deki Arap kabilelerinin Hz. Peygamber tarafından yeniden teşkılatlandırılması ile birlikte düzenli bir şekil almıştır. Çünkü bir kimse savaşta esir düşse, onun kurtarılması için fidye (bk. Fidye" mad.), öldürme ve yaralamalarda ise diyet (bk. Diyet" mad.) ödenmesi gerekiyordu. Bunların miktarları çoğu zaman esir ve suçluların ödeme gücünü aşıyordu. Hz. Peygamber bu durumu çözüme kavuşturmak için karşılıklı yardımlaşma esasına dayanan âkile veya maâkıl sistemini kurdu. Buna göre, bir kabilenin mensupları kabile bütçesi için para yardımı yapacak; buna karşılık, ödeme gücünü aşan bir tazminatla karşılaşırsa bu bütçeden yardım bekleyecekti. Hatta kabile bütçesi de yeterli olmazsa diğer akraba ve komşu kabîleler onların yardımına gelecekti. Daha sonra âkile sistemi Hz. Ömer tarafından gelıştırilmiş; insanların sahip olduğu meslekler askerî, mülkî, idari niteliklerine veya çeşitli bölgelere göre bir düzenleme yapılmıştır. Hür, âkil ve ergin erkeklerden oluşan âkile listesi deftere yazılınca, bunlara "Dîvân" adı verildi. Bazı müellifler dîvan uygulamasının Hz. Peygamber'in Müstalık oğulları gazâsından sonra, ganîmetlerdeki devlet hissesi olan humus'u (beşte bir) idare etmek üzere Mahmiye bin Cez'i tayın etmesiyle başladığını söylerler. Hanefîlere göre, diyet yükümlüsü, suçlu dîvan ehlinden ise, dîvandır. Bu durumda, diyet taksidi dîvan üyelerinin atâ veya rızıklarından (maaş) kesilir. Hz. Ömer'in uygulaması bu şekilde olmuştur. Eğer suçlu dîvan üyesi değilse bunun âkilesi, kabilesi, hısımları ve ödeme gücünü aşan tazminatlarda yardımlaşacağı diğer kimselerdir. Kendi kabilesi diyeti ödemeye yeterli olmazsa asabe sırasına göre en yakın nesep hısımları buna ilave edilir. Ancak buluntu çocuk, harbi ve zimmî gibi âkilesi olmayanın âkilesi beytül-mâl'dir. Suçu işleyen de âkileye dahildir. Ancak suçlunun eşi, babaları ve oğulları âkileye girmez. Kadınlar, küçük çocuklar ve akıl hastaları, âkile kapsamı dışındadır. Çünkü âkilenin diyeti yüklenmesi teberrü niteliğindedir. Bu sonuncular ise teberrü ehlinden değildir (el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi', 2. baskı, Beyrut 1394/1974, VII, 255 vd.; el-Meydânî, el-Lübâb, tıpkı basım, Istanbul t.y., III, 178 vd.; ez-Zeylaî, Nasbu'r-Râye li Ehâdisil-Hidâye, I. baskı, y.y., 1393/1973, IV, 398; Muhammed Hamidullah, Islâm'a Giriş, Ankara 1961, . 200 vd.; "Âkile" maddesi).

Muhammed Hamidullahın sigortaya yaklaşımı şöyledir: Sigorta prensip olarak her bir kişinin yükünü azaltmak amacıyla mümkün olduğu kadar çok kimse üzerine bir tek kişinin yükünün dağıtılması demektir. Islâm, sermayeye dayanan sigorta şirketleri yerine, mütekabıliyet ve işbirliği ile zirvesinde merkezi hükümetin bulunduğu birimlerin oluşturacağı bir sigorta modelini öngörmüştür. Böyle bir yardımlaşma kurumu, oluşacak sermaye birikimini ticaret işinde kullanabilir. Sağlanan gelirler artınca, artık sigorta mensupları prim ödemekten muaf tutulabileceği gibi, kendilerine dönem sonlarında kâr dağıtılması bile söz konusu olabilir. Işte böyle bir yardımlaşma kurumuna prim ödeyerek üye olan kimse, karşılaşacağı yangın, sel felâketi, trafik kazası gibi her çeşit rizikolara karşı sigortalı sayılır.

Ancak sigorta edilenlerin ödediği prim oranına göre kârdan pay almadıkları sermaye sigortaları bir çeşit şans oyunu özelliği taşıdıkları için, Islâm'da hoş görülmezler" (Muhammed Hamidullah, a.g.e., s. 201, 202).

Sigorta Akdinin Islâm Dünyasına Girmesi ve Bu Konuda Yapılan Ilk Araştırma:

Günümüz Islâm hukukçularından önceki nesil içinde, sigorta konusunu ve bunun Islâmî hükmünü ilk araştıran hukukçu Ibn Âbidîn (ö. 1252/1836) olmuştur. Çünkü sigorta yöntemi hicrî onüçüncü yüz yıla kadar doğu ülkelerinde bilinmiyordu. Bu yüz yılda Avrupa sanayı kalkınmasına paralel olarak doğu ile batı arasındaki ticaret bağı güçlendi. Bu arada ithalatla ilgili sözleşmeleri yapmak üzere Islâm ülkesinde bulunan yabancı ticaret temsilcileri (müste'men-pasaportlu yabancı gayrı müslim) aracılığı ile Avrupa'dan ithal edilen malların sigorta edilmesi yoluyla bu müessese Islâm dünyasına girmiş oldu. Bu temsilciler ithal edilecek mallar üzerine yapılan deniz sigortasından başlayarak sigortayı Islâm ülkelerine getirmiş oldular. Ibn Âbidin sigorta akdini "Kitabül-Cihâd" bölümünde ve "Müste'men (pasaportlu yabancı gayrı müslim)" konusu içinde incelemiştir. Çünkü bu akdi yapan yabancı gayrı müslim tüccarlara bu ad verilir.

Ibn Âbidîn'e göre deniz araçları ile nakil sırasında helâk olan eşyanın tazmini için yapılan deniz sigortası caiz olmayıp, aşağıdaki üç sebepten ötürü, helâk olan sigortalı malın bedelini almak caiz değildir.

1. Sigorta akdi şer'an gerekti olmayan bir şeyi borçlanmaktır. Islâm'da bir şeyi tazminle yükümlü tutulabilmek için, dört tazmin sebebinden birisinin bulunması gerekir.

a. Zararın haksız bir fiille olması. Öldürme, yıkma ve yakma.

b. Malın telefine sebebiyet vermek. Umuma ait bir yola izinsiz olarak çukur açmak ve buraya düşen bir insan veya hayvanın telefine sebep olmak gibi.

c. Emanet sayılmayan şeye el koymak. Gasp, hırsızlık, satılan malın satıcının elinde iken telef olması gibi.

d. Kefâlet sözleşmesi yapmak. Sigorta şirketi, meydana gelen zararı ne haksız bir fiil ile meydana getirmiş; ne malın telefine kendisi sebep olmuş; ne zarara uğrayan mala emin sıfatıyla el koymuş ve ne de bu zarara kefil olmuştur.

2. Sigorta akdi, ücret karşılığı emânetçilik yapanın, emânet bırakılan mal helâk olunca, bu malı tazmin etmesi niteliğinde de değildir. Çünkü mal sigorta şirketine teslim edilmemiş olup, belki gemi sahibinin elindedir. Ancak gemi sahibi aynı zamanda sigorta eden durumunda ise, bu takdirde emanetçi değil ortak işçi (müşterek ecir) olur. Emânetçi veya ortak işçi ise kaçınılması mümkün olmayan zararı tazminle yükümlü tutulmazlar. Ölüm, yangın ve batma gibi.

3. Sigorta, zarara maruz bırakmanın tazmini kabılinden değildir. Çünkü aldatanın zarar riskini bilmesi; aldatılanın ise bunu önceden bilmemesi gerekir. Sigorta şirketi tüccarı aldatmayı kasdetmez; meselâ, bir geminin denizde batıp batmayacağını önceden bilemez. Ancak, sigorta şirketi ve sigorta yaptıran tüccar hırsızlık, yol kesme gibi yol riskini önceden biliyorsa, sigortanın zararı tazmini caiz olur. Fakat sigorta akdi buna tam olarak uymaz. Meselâ, bir kimse diğerine "Şu yoldan git. Eğer malın gasp edilirse ben tazmin edeceğim" dese; zarar meydana gelirse, tazmin etmesi gerekir. Çünkü bu durumda, mal sahibi ile kefâlet sözleşmesi yapmış olur (Ibn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, Mısır, t.y., III, 273 vd. Istanbul 1985, IV, 170 vd.; ez-Zühaylî, el-Fıkhul-Islâmî ve Edilletüh, Dimaşk 1405/1985, IV, 443 vd.).

Ibn Âbidîn'in sigortacıdan tazminat almanın caiz olmadığı görüşünü dayandırdığı esas, bundan ibarettir. Özetlersek, sigortacı bu akit ile, borçlu olmadığı bir şeye borçlanmaktadır. Temelde o, kendisine bir şey emânet (vedia); âriyet veya kira akdi ile bırakılan kimse gibidir. Bunların ise kastı, kusur veya ihmalı olmaksızın meydana gelecek zararı tazmin sorumluluğu yoktur. Burada tazmin sorumluluğu akde konsa bile, bu şart geçerli olmaz.

Diğer yandan müslümanın yabancı ülkedeki bir sigorta şirketi ile akit yapması Ibn Âbidin tarafından caiz görülmüştür. Buna göre, müslüman bir tüccar, dârul-harpteki bir sigorta şirketi ile sözleşme yapsa, telef olan malının sigorta bedelini, dârul-Islâm'da sigortacının vekilinden alsa bu mümkün ve caiz olur. Çünkü dârul-harpte harbi ile yapılan böyle bir akit, sonuç doğurmaz; sigorta bedelini onun rızası ile almış sayılır. Bir müslüman dârul-harpteki bir gayrı müslimle ortaklık tesis etse, sigorta işlemlerini bu gayrı müslim yapsa, zarar halinde, Islâm ülkesine gönderilen sigorta bedelini müslüman ortağın alması caiz olur. Çünkü sigorta akdi darul-harpte ve iki harbi arasında yapılmış sayılır. Onların malı kendi istekleri ile müslümana gönderilmiş olur (Ibn Âbidîn, a.g.e., IV, 170).

SİGORTA, BAĞKUR VE EMEKLİ SANDIĞINDAN EMEKLİLİK MAAŞINI İHTİYAÇ OLMAZSA DA ALMAK CAİZ MİDİR?

Maaş ile emeklilik maaşı arasında fark yoktur. Devlet, memuriyette veya başka bir işte çalıştırdığı kimselere maaş verebildiği gibi, maslahata binaen çalıştırmadığı kimselere de maaş verebilir. Hatibi Şirbini şöyle diyor: Öşür ve vergi gibi şeyler vatandaşlardan zor ile alınıyorsa, bu mallar birbirine karışıp ayrılmaları mümkün olmadığı ve sahipleri tanınmadığı için artık beytülmale ait olur. Hükümdar ve diğer yetkililer istedikleri vatandaşa onu teberru edebilirler (Muğni'l-Muhtaç). İbn Abidin de hükümdarın, gördüğü maslahata binaen devlet malından istediği kimseye verebildiğini ifade ediyor (Reddu'l-Muhtar).

Ayrıca Cassas kafir hükümdardan mükteseb hakları olması dolayısıyla müslümanların maaş alabileceğini misal ve tafsilatıyla açıklamaktadır (Ahkam el-Kur'an Li'l-Cassas).

SİGORTA İLE İLGİLİ YENİ BİR FETVÂ

Mekke şehrinde 4.4.1397/1977 tarihinde, Abdullah b. Humeyd'in başkanlığında Muhammed Ali el-Harekân, Abdülazız b. Baz, Muhammed b. Abdillah es-Sabil, Sâlih b. Asimeyh, Muhammed Reşid Kabanî, Mustafa ez-Zerkâ, Muhammed Reşidî, Abdülkuddüs el-Hâşimî en-Nedvî ve Ebû Bekir Gümî'den oluşan fıkıh heyeti, sigorta konusunu incelemiş ve heyet Mustafa ez-Zerkâ hariç, sigortanın bütün çeşitlerinin caiz olmadığına karar vermiştir.

Bu kararın özeti şöyledir:

1. Sigorta akdi kararı (riskli aldanma) kapsar. Çünkü sigortalı çoğu kere ne kadar prim vereceğini ve ne kadar sigorta bedeli alacağını bilmiyor. Belki bir iki taksit prim ödedikten sonra, zarar meydana gelir ve sigortalı malın tüm bedelini alır. Belki de bütün taksitleri ödediği halde, malı helâk olmadığı için hiç bir şey alamaz.

2. Sigorta, kumarın bir çeşididir. Çünkü sigorta şirketinin, meydana gelen zararda hiçbir rolü yoktur. Buna rağmen mal helâk olursa sigorta bedelini vermektedir. Veya hiç zarar meydana gelmeyince, bedelsiz olarak taksitleri almış olmaktadır.

3. Sigorta fazlalık ve nesie ribasını kapsamına alır. Çünkü sigorta, sigortalıya ödediği primlerden fazlasınıverirse fazlalık ribası ve para mübadeleşinin vadeli olması yüzünden de nesie ribası söz konusu olur.

4. Sigorta akdinde bedelsiz olarak başkasının malının alınması söz konusudur. Bu da; "Ey iman edenler, mallarınızı aranızda haksız yere yemeyiniz" (en-Nisâ, 4/29) âyetinin yasak kapsamına girer.

Sonuç olarak sigortanın hükmü üzerinde şunlar söylenebilir:

Islâm hukukunda sözleşme tiplerı sınırlayıcı bir şekilde vahiy ve Sünnetle belirlenmemiştir. Nass'larda belirlenen akit tipleri yanında "akit serbestliği" prensibi geçerlidir. Ancak yapılan akit ve sözleşmenin kapsamı, Islâmla çelişmemelidir. Bu konuda şu hadisler genel düzenlemeyi yapar: "Müslümanlar kendi aralarında belirledikleri şartlara uyarlar. Ancak helalı haram, haramı helal yapan şart müstesnadır" (Buhârî, Icâre,14; Ebû Dâvud, Icâre, 12; Tirmizi, Ahkâm, 17); Allah'ın kitabında olmayan her şart batıldır" (Nesaî, Talâk, 31; Büyü', 85).

Bu duruma göre, ticari amaç dışında üyelerinin karşılaşacağı, tek başına üstesinden gelemeyecekleri sıkıntı ve felâketlerin yükünü paylaşmak veya mensuplarına tedavi, mesken, emekli maaşı gibi imkanlar sağlayan yardımlaşma kurumlarının meşrû olduğunda şüphe yoktur. Ancak bu gibi yardımlaşma kurumlarının kendi iç bünyesindeki işleyişinin de Islâmî ölçülere göre düzenlenmesi gerekir. Böyle bir sandık veya kurumun üye prim ve aidatlarından oluşan ana parasının işletilmesi, ticaret ve sanayi yatırımlarında nemalandırılması mümkün ve caizdir. Böylece, üyelerine daha iyi imkanlar sağlaması gerçekleşir. Ancak ana parayı işletmeye gerek olmaksızın, mevcut mal varlığından üyelerin yararlandırılması da mümkündür. Üyelerin yararlanma miktar ve süreleri önceden bilinmediği veya belirlenmediği ya da aileden aileye farklılık gösterdiği için, böyle bir sigorta akdinin "fasit inan şirketi" niteliğinde olması gerekir. Burada her üye gerçekte kuruma ödediği toplam prim kadar ortaklık hissesine sahip olur, kâr ve zarara da bu oranda katlanır. Ancak sigortadan kendi toplam hissesinden daha fazla pay alması halinde diğer pay sahipleri bu fazlalığı ona teberru etmiş sayılırlar, böylece karşılıklı yardımlaşma ve teberrulaşma yoluyla sigorta şirketi varlığını sürdürmüş olur. Iştirakçiler böyle bir sisteme girmekle bu muhtemel sonuçları da önceden kabul etmiş olurlar. Bazan da toplum fertleri kendiliğinden, devletin düzenlediği böyle bir teşkılat kapsamına girmiş olurlar. Sigorta sisteminin kendi iç işleyişinde Islâm'la çelişen muameleler bulunmadığı sürece, katılım paylarının farklı oluşu veya farklı tazminat alımlarının gerçekleşmesi sonucu değiştirmez. Bunun delili muvâlât akdi ile âkile sisteminin Islâm'da meşrû sayılmasıdır.

l. Muvâlât akdi: Bu akit, ailesi bilinmeyen, buluntu bir çocuğun, başka birisi veya kendisini bakıp yetiştiren kimse ile şu şekilde anlaşmasıdır: Karşı taraf çocuğun akitle velisi olacak; çocuk tazminat gerektiren bir suç işlerse bu tazminatı, himaye eden ödeyecek. Buna karşılık da çocuk ileri ki hayatında mirasçı bırakmadan ölürse ona mirasçı olacaktır. Hz. Ömer, Ali ve Abdullah b. Mes'ud'un benimsediği bu görüş Hanefilerce benimsenmiştir (ez-Zühayli, el-Fıkhul-Islâmî ve Edilletüh, Dimaşk 1405/1985, VIII, 283, 284). Burada, buluntu çocuk ömür boyu tazminatı gerektiren bir suç işlememesi halinde, himaye eden onun mirasını bedelsiz olarak alacak, diyet ödemek zorunda kalırve buluntu çocuğun mirasçısı da olursa, ödediği diyet karşılıksız kalacaktır.

2. Âkile sistemi. Diyet tazminatı ile yükümlü olabilen belirli hısımlar veya bir divana üye olan kimseler de kendi paylarına düşen tazminatı bir bedel karşılığında ödemezler. Daha sonra bu tazminat paylarını suçu işleyene rücû etmek suretiyle alma imkânı da bulunmaz. Divan üyelerinin aylık veya yıllık olarak önceden bir katılım payı ödemeleri halinde, günümüzdeki yardımlaşma sigortalarının benzeri gerçekleşmiş olur. Hz. Ömer döneminde böyle bir uygulamanın başlatıldığını yukarıda belirtmiştik.

Ancak bir kişi veya şirketin kâr amacıyla kurduğu yangın, sel, kaza vb. sigortalar gerek ana paranın işletilmesinden doğan gelirin katılımcılara yansıtılmaması ve gerekse kaza olmaması halinde ödenen primlerin karşılıksız kalması yüzünden yardımlaşma sigortalarından farklı yapıya sahiptir. Çünkü burada sigortalı her yıl, sigorta şirketine belli bir meblağ öder. Malı, bir âfet sonucunda telef olursa bedelini şirketten alır. Böylece kumar oynayan kimse gibi kazanmış olur. Aksi takdirde ise şirkete ödediği taksitler boşa gitmiş olur. Başka bir açıdan riba işlemi gerçekleşir. Çünkü verdiğinden daha fazlasınıalma amacıyla sigorta şirketine para yatırılır.

Diğer yandan böyle bir sigorta şirketi bütün katılımcıların ortaklığı ile kurulduğu takdirde "yardımlaşma sigortası" halini alabilir. Bu takdirde elde edilecek gelir bütün ortaklara ait olacağı için bu, mümkün ve caiz olur.

Nitekim Sudan'da kaza sigortası zorunlu hale getirilince Hartumlu şoförler kendi aralarında bir yardımlaşma sigortası kurmuşlar, hem sigortalı ve hem de sigortacı olmuşlardır (bk. ez-Zerka-en-Neccâr, Islâm'a Göre Faizsiz Banka, Kalkınma ve sigorta, Terc. Hayreddin Karaman, Istanbul 1976, s. 216). Ancak bu şekilde yardımlaşma sigortaları gerçekleşinceye veya Devletin organızesi ile ticaret amacı dışında genel bir sigorta sistemi oluşuncaya kadar, zaruret olan durumlarda sigorta mübah hale gelir. Bu takdirde de kendi iç bünyesinde ana parasını işletmede Islâmî usullere uyan sigorta tercih edilmelidir.

Bununla birlikte, küfür diyarında kurulmuş bir sigorta şirketinden tazminat alınabileceği gibi; Ebû Yusuf ve Imam Muhammed'e göre, Islâm hükümleri uygulanmayan bir ülkede gayrı müslimlerin veya irtidat ehlının kurduğu bir şirketten sigorta tazminatının alınmasında da bir sakınca yoktur.

SİGORTA ŞİRKETİ KURMAK ARZUSUNDA BULUNAN MÜSLÜMANLAR HANGI ŞARTLARA RİAYET EDECEKLERDİR?

Sigorta meselesi aslında Türkiye'yi aşan bir meseledir. İslam aleminin her ülkesinde sigorta hakkında çeşitli mütalaalar yürütülmektedir. Helaldır diyenler olduğu gibi haramdır diyenler de olmuştur. Bunun için burada konu üzerine serdedilen mütalaaların bir kısmını naklettikten sonra kanaatimi beyan edeceğim.

Sigorta takriben iki asır önce İslam aleminde ismi duyulmuş, ondan söz edilmiştir. O zaman merkezi Avrupa'da bulunan sigorta şirketlerinin temsilcileri, deniz kenarındaki bazı İslamı şehirlerde bulunup Avrupa'ya giden gemilerle taşınan malların sigortasını yapmaya başlamış ve İslam aleminde bazı ortaklar temin etmek süretiyle orada da yerleşmişlerdi.

Sigorta, bazı kimseler için faydalı olsa da kısa bir zaman içerisinde milyonlarca insandan alınan taksitlerle büyük servetler yığılmasına vesile olması dolayısıyle sömürünün en büyük örneklerinden birisidir.

Suriye ulemasından Dr. Mustafa al-Zerka ile Mısır ulemasından Muhammed Abduh, Şeltut, Dr. Muhammed el-Behiyy gibi kimseler sigorta şirketinin bir yardımlaşma şirketi olduğuna ve dolayısıyle de meşruluğuna hükmetmişlerdir. Dr. Muhammed el-Behiyy bu hususta özet olarak şöyle bir mütalaa yürütmüştür. "Sigorta akdi bir satış akti değil, mağdur olan kimselerin musibetlerini hafifletip onlara yardım elini uzatmak için yapılan bir yardımlaşma ve dayanışma aktidir. İster mal, ister hayat sigortası olsun, dayanışma ve yardımlaşmadan başka bir şey değildir. Mesela köylü davarlarını, tüccar ticaret eşyasını, ev sahibi evini, araba sahibi arabasını sigorta ettiriyor. Çünkü zarara girmenin zor olduğunu, tek başına musibet yükünü kaldırmayacağını, ancak başkasının yardımıyla yükün hafifleyeceğini biliyor. Hayatını sigorta ettiren kimse de hayatını korumak için sigortaya baş vuruyor. Ecelin Allah'ın elinde olduğunu, zamanı gelince onu kimsenin ertelemeyeceğini biliyor. Sigortaya başvurmaktaki gayesi, erken öldüğü takdirde aile efradına bir yardım kaynağı temin etmektir" diyor (El-Fıkhü'l-İslami ve Tetavvuruhu).

İmam Nevevi'nin el-Mecmu adlı kitabının tetimmesini yazan büyük fakih Muhammed Necib el-Muti de şöyle diyor: "Sigorta kurumu tarafından üyelere verilen tazminatın mübah olması hususunda ihtilaf yoktur. Çünkü daha önce dediğimiz gibi bir kimse birisine "Malını at ben öderim" dese mal sahibi malını attığı takdirde ödemeyi taahüd eden kimse onu ödemeye mecburdur" (El-Mecmu).

Mısır ulemasından Mustafa al-Hammami ile İbn Abidin ve Rabıtatü'l-Alem'i-İslamiye'nin fıkıh heyeti Hey'etü Kibari'l-Ulema da sigortanın haram olduğunu belirtiyorlar. Mustafa el-Hammami, kitabında şöyle diyor: Sigortanın bütün çeşitleri haramdır. Aynen piyangonun bir nevidir. Çünkü sigorta şirketi evini sigorta etmek isteyen kimseye "Her yıl bana şu kadar prim ödeyeceksin. Eğer evin yanarsa ben değerini ödeyeceğim, yanmazsa da sen taksitini ödemeğe devam edeceksin" der. Demek ki ev yanarsa sigorta değerini ödeyecek, yanmazsa ödenen taksitler beyhude gitmiş olacaktır. Bu aynen piyangoya benziyor. Çünkü birçok kimse her yıl bir veya birkaç defa piyango bileti alır ama bir defa olsun kendisine birşey çıkmaz. Bazıları da vardır ki yalnız bir defa bilet alır ve kendisine para çıkar. Yalnız hayat sigortası bundan biraz farklıdır. Çünkü belirtilen zamana kadar sigortalı ölmezse ödediği taksitler faiziyle beraber kendisine geri verilir.

İbn Abidin de İslam diyarında sigortanın caiz olmadığını, küfür diyarında gayri müslimlerin sigorta şirketine sigorta edilmiş bulunan malın telef olması halinde bedelini almakta bir beis olmadığını beyan edip özetle şöyle diyor: Tüccarlar arasında caari olan adete göre herhangi bir ecnebiden kiralanan gemiye, kira anında mallarının teminatına matufen ecnebi diyarındaki gayri müslime bir miktar para veriyor ki buna sigorta denmektedir. Şayet gemi yanar, batar veya yağma edilirse darül harpte bulunan sigorta şirketi malların değerini ödeyecektir. Benim anladığıma göre helak olan şeyin bedelini almak caiz değildir. Evet müslüman bir tüccarın darü'l-harpte harbi bir ortağı bulunur, müşterek mallarını orada sigorta eder, mal telef olursa müslüman tüccar şirket tarafından verilen taminatı alabilir. Çünkü akit harbi arasında cari olmuş ve tazminat harbi olan şahsın rızasıyla kendisine gönderilmiştir.

Mekke-i Mükerreme'de 4.4.1397 tarihinde Abdullah b. Humeyd'n başkanlığında Muhammed Ali al-Harekan, Abdülazız b. Baz', Muhammed b. Abdullah al-Sabil, Salih b. Asimeyn, Muhammed reşid Kabani, Mustafa al-Zerka, Muhammed Reşidi, Abdulkuddüs al- haşimi'n-nedevi ve Ebubekir Gumi'den müteşekkil fıkıh heyeti toplanarak sigorta meselesini ele alıp inceden inceye tetkik ettikten sonra Mustafa al-Zerka hariç, ittifakla sigortanın bütün çeşitlerinin haram olduğuna dair kanaatlerini beyan etmişlerdir.

Verilen kararın özeti aşağıya alınmıştır.

1-Sigorta akdi gararı (aldanma)tazammum eder.Çünkü sigortalı ne kadar vereceğini,ne kadar alacağını bilmiyor. Belki bir iki taksit ödedikten sonra bir afet gelir çatar, bunun üzerine sigortalı malın bütün bedelini sigortadan alır.Belki de bütün taksitleri yatırdığı halde malı afetten mahfuz kaldığı için bir şey almaz.

2-Sigorta kumarın bir çeşididir.Çünkü sigorta şirketinin ,meydana gelen felakette hiç bir rolü yoktur,ama malı helak olsa bedelini vermektedir.Yahut devamlı musibetten masum kaldığı için bedelsiz olarak taksitleri almış olmaktadır.

3-Sigorta ribe'l fadl ve ribe'l nesie'yi tazammun eder.Çünkü sigorta iştirakçiye verdiğinden fazlasını verirse ribe'l fadl ve bir müddet sonra olduğu için de ribe'n nesi olur.

4-Sigorta meselesinde bedelsiz olarak başkasının malının alınması vardır.Bu da '' Ey iman edenler mallarınızı aranızda haksız yere yemeyiniz.'' Ayetindeki yasağın şümulüne girer.

SİHİR :

Sihir çok eski zamanlardan beri bilinegelen bir göz boyama. ya da birtakım ser güçlerin yardımıyla, bir takım olağanüstü tesirlerin oluşturulması yoludur. Hz. Mûsâ döneminde çok ileri seviyelere ulaştığını Peygamberlere iman bölümünde anlatmıştık. Kur'ân-ı Kerîm, hem bu olaydan, hem de Bâbil'deki sihirbazlardan sözeder. (Bakarâ (2) 102.) Peygamberimize sihir yapıldığı, hattâ az da olsa tesirini gösterdiği, bunun üzerine "Felâk" ve "Nâs" sûrelerinin indiği, o, bunları okuyunca sihrin çözüldügü rivâyeti vardır. (bk. Suyûtî, ed-Dürrü'l-Mensûr VN/687.) Bütün bunlar sihir denen bir olayın gerçekte varolduğunu gösterir.

Ancak sihirbaz bilinen herkes, ya da sihir bilinen her olay gerçekçi değildir. Çoğu böyle bir gücü olduğunu söyler ama, aslında birşey biliyor değildir. Sihir gibi gösterilen birçok olay da düzenbazlık, gözboyama ve el çabukluğu marifeti ile yapılır.

Sihirin gerçek olduğunu söylemekle, yapılmasının câiz olduğunu söylemek de ayrı ayrı şeylerdir. Islâm sihirin varlığını bildirmişama yapılmasını siddetle yasaklamıştır. Peygamberimiz insanları helâk eden en büyük günahları sayarken Allah'a şirk koşmayı birinci, sihri de ikinci olarak sıralamıştır. (Buhârî, vasâyâ 23,tib 48, hudûd 44; Müslim iman144; Ebû Dâvûd vasâyâ10; Nesaî, vasâyâ 12.)

Hattâ bir başka hadisinde sihir yapanın da müşrik olduğunu haber vermiştir. (Ebû Dâvûd, tip 17, 24; Nesaî, tahrîmu'd-dem 19; Müsned I/389, 438, N/220.) Bu yüzden çoğu Islâm âlimi sihir yapanın, hattâ yaptırmaya gidenin Allah'a şirk koştugu kanaatindedirler. (Kardâvî, el-Halâl ve'I-haram 222.) Dolayısıyla sihirbazın, kim olursa olsun öldürüleceğine hükmetmişlerdir. Çünkü :

Kur'ân-ı Kerîm'in de belirttigine göre sihir, faydalı değil, devamlı zararlı işlerde kullanılır. Sihirin gerçekleşmesi için kötü ruhânilerden, şeytanlaşmış cinlerden yardım talep edilir ve bu yolda son derece çirkin metodlar uygulandığı olur. Sihir iddiasiyla, cahil halkın ve özellikle de kadınların hem imanları, hem de paraları sömürülür. Dolayısı ile sihrin haram oluşu, sadece sihir yapan için değil, ona giden, yaptıklarında onu doğrulayan ayağına gitmekle ve parasıyla onu teşvik eden için de geçerlidir. Onun için peygamberimiz "Sürekli içki içen, sihrin bir işini halledeceğine inanan ve akrabasıyla ilişkiyi kesen Cennet'e giremeyecektir" (Ibn Hibbân, Tertîbu's-Sahîh VN/648:) buyurur. Onun arkadaşı Ibn Mes'ûd da: "Gaip bilici olduğunu söyleyene, sihirbaza ve kâhine gidip, ona bir şey soran ve dediğini tasdik eden, Hz. Muhammed'e indirilen dini inkâr etmiş demektir" der. (Bezzâr ve Ebû Ya'lâ'dan el-Hindî, age VI/749 (17673).)

SOL ELLE YEMEK

Devamlı sol elini kullanma alışkanlığı olan birisinin yediği içtiği haram olur mu?

Islâmda bazı nahoş şeyler dışında her isin sağ elleyapılması ve sağdan başlanılması bir edep olarak görülmüştür, terki ise edebin terki sayılmış ve zahmetsiz olarak gelecek bir sevaptan mahrum olma olarak görülmüştür. Aişe Annemiz; "Rasûlullah (s.a.v.) yapabildiği her şeyde; temizliğinde, ayakkabısm giymede, çıkarmada kısaca her isinde sağdan başlamayı severdi." (Benzer hadisler için bk. Buhârî, salât 47, at'ime,5; Müslim tahâret ‚ 66, 67; Ebû Dâvûd, libâs 41; Tirmizî, Cum'a 75; Nesâî, tahâret 89 gusl 17, zinet 8, 62; Ibn Mâce, taharet 42; Müsned VI/94,130,147, 1 B8, 202, 210) "Sağ elini abdestine, yemeğine, sol elini helasina ve diğer eziyet veren şeylerine kullanırdi" Hafsa validemiz de: "Sağ elini yemesine, içmesine ve elbisesini giyip çıkarmaya, sol elini ise bunun dışındakilere kullanırdi" (E. Davud. Taharet 18) demiştir. Bu yüzden özürsüz olarak sol elle yemek mekruh görülmüş, ancak yemek yeme sırasında sol eli de kullanıp onun sağa yardımcı olmasında bir mahzur görülmemiştir. Nitekim Rasûlullah Efendimiz (s.a.v.)'de sağ elleriyle ekmek yerken sol elleriyle de karpuz yedikleri olmuştur. (Alâuddîn Âbidîn 218) Râsûlullah Efendimiz (s.a.v.) Ömer b. Ebî Seleme'ye "Çocuk, besmele çek, sağ elinle ye, ve önünden ye" (Buhârî at'ime 2) buyurmuştur. Bu hadîs-i serîfi değerlendiren bazı âlimler, sağ elle yemenin vâcip olduğu kanaatine varmışlar, bazıları da bunun sadece daha hoş (mendup) olduğu anlamına geleceğini söylemişlerdir.( Aynî XXI/28, 30 (şerhte sol elle yemenin kötülügünü anlatan hadis-i şerifler de var)

SPOR

Insanın tek başına veya toplu olarak yapılan beden eğitimi yanında yarışma yönü de olan oyun ve hareketlerdir.

Islâm dini, müslümanları spora çeşitli sebeplerle teşvik etmiştir. Bu sebepler arasında; müslümanların ibadetlerine ve diğer görevlerine kuvvetli bir istekle sarılmalarını sağlamak, onlara daha güçlü olma yollarını göstermek, beden sağlığını temin etmek, öte yandan müslümanların Islam topraklarının savunmasına topyekûn hazırlıklı bulunmalarını teşvik etmek vb. sebepler sayılabilir. Bundan dolayı müslümanlar, Asr-ı saadetten itibaren Hz. Peygamber (s.a.s)'in tavsiye ettiği sporlardan atıcılık, binicilik, güreş vs. sporlarla meşgul olmuşlardır. Islâm'ın sportif faaliyetlere nasıl baktığı hakkında kısa bilgiler vermek uygun olacaktır:

Atıcılık:

Müslümanların tarih boyunca en çok ilgi duyduğu spor dallarından biridir. Bunun sebebini şu âyet-i kerimede bulmak mümkündür:

"Onlara (düşmanlara karşı, gücünüz yettiği kadar kuvvet hazırlayın" (el-Enfal, 8/60). Bu âyette geçen "kuvvet" kelimesini Hz. Peygamber (s.a.s) atıcı olarak tefsir etmiştir (Riyâzü's-Sâlihin Tercümesi, II, 563). Rasûlüllah, atıcılığı, daha çocuk iken öğrenilip ölünceye kadar bırakılmaması gereken bir maharet olarak nitelendirmiş; insanın boş kaldıkça, canı sıkıldıkça, dinlenme ihtiyacı duydukça, vaktini değerlendirmek için sportif faaliyetlerle uğraşmasını uygun görmüştür.

Peygamberimiz bir gün atış yapmakta olan gruba rastlayınca, ayakkabılarını çıkarıp atış sahası içerisinde yalınayak yürüdüğü ve onlara katıldığı bildirilmektedir (Ibrahim Canan, Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, Ankara 1980, s. 255). Yine o, atıcılık eğitiminin yapılmasını devamlı teşvik etmekle kalmamış, zaman zaman kendisi de atış poligonuna, atıcıları teşvik ve seyretmeye gitmiş, hatta atıcıları seyrederken onlardan bir tarafı tuttuğu da olmuştur (Canan, a.g.e., s. 256). O devrin atıcılık sporları arasında "Dirkele" adında mızraklarla oynanan ve özellikle siyâhiler arasında yaygın olan bir spor dalı da vardı (M. Hamidullah, Islâm Peygamberi, çev: Salih Tuğ, Istanbul 1980, II, 1142).

Ashab-ı Kiramda atıcılığa önem vermiş ve her fırsatta ok atışları yapmışlardır. Öyleki, çocuklara bile belli hedefler dikerek atış yaptırdıkları görülmektedir. Bir defasında Hz. Enes, atış yapan çocukların yanlarına gelmiş, atışlarını isabetsiz bularak beğenmemiş, bir çocuğun yayını elinden alarak birkaç ok atmış, hiç biri de hedefinden şaşmamıştı.

Binicilik: Asr-ı saadette at yarışlarına özgü belli bir hipodrom bulunmamakla birlikte; şehir halkı sık sık tertiplenen at yarışlarına giderlerdi. Rasûlüllah (s.a.s) devrinde iki çeşit at yetiştirildığını biliyoruz. Bunlardan biri, koşu için; diğeri başka amaçlarla beslenirdi. Bu arada deve, eşek ve hatta insan yarışlarına da rastlanmaktadır. Ticaret kervanlarının gelip konakladıkları alan, bu tür yarışlar için kullanılıyordu. Hz. Peygamber'in de buraya zaman zaman bizzat gelip kazananları tesbit ve bunlara ödül dağıttığı bilinmektedir (Hamidullah, a.g.e., II, 1141-1142).

Bir gün Rasûlüllah (s.a.s), Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer ile binicilikte yarıştılar. Bu yarışta Peygamberimiz onları geçti. Hz. Ebu Bekir ikinci, Hz. Ömer de üçüncü oldu (Ahmet Turan. Islâmiyette Spor ve Önemi, Ankara 1988, s. 13).

Güreş:

Asr-ı saadette güreş sporu da pek yaygındı. Rükâne adında biri bu spor dalında ün yapmıştı. Hz. Peygamber (s.a.s) bu pehlivan ile güreşmişti. Rükâne Islâm'ı kabul etmek için Hz. Muhammed (s.a.s)'in bizzat kendisiyle güreşmesini ve bu güreşte kendisini yenmesini şart koşmuştu, Hz. Peygamber bu teklifi kabul etmiş, yapılan müsabakada, kendisine son derece güvenen Rükâne'yi şaşırtacak derecede güreşmiş ve onu üç kez mağlup etmiştir. Sonuçta Rükâne müslüman olmuştu (Sünen-i Tirmizi Tercümesi, III, 281).

Delikanlılık yaşındaki bazı sahabiler askeri seferlere katılabilmeye güçleri yettiğini Hz. Peygamber'e ispatlamak amacıyla onun huzurunda güreşe tutuşurlardı. Çünkü yaşı küçük olanlar şayet kendilerinden büyük olan diğer gençlere üstünlük sağlayabilirlerse, gönüllü sıfatıyla bu savaşlara katılabilme hakkını elde ediyorlardı (Hamidullah, a.g.e., II, 1142).

Koşu:

Diğer sportif faaliyetlerin yanında koşuya da önem verilmiştir. Asr-ı saadette erkeklerin koşu yarışı yaptıkları, sahabilerin Hz. Peygamber'in huzurunda kendi aralarında yarış düzenledikleri ve Hz. Ali'nin de çok hızlı koşan bir yarışçı olduğu bildirilmektedir (Turan, a.g.e., s. 14-15).

O devrin kadınları genelde hiçbir sporla ilgilenmezlerdi. Ancak Hz. Muhammed (s.a.s)'in Hz. Aişe ile müşterek hayatlarında en az iki defa bizzat koşu şeklinde yarışa tutuştuğu bilinmektedir. Bunların ilkinde Hz. Aişe kazanmış, ancak birkaç sene sonra, herhalde vücut ağırlığından olacak, yine giriştikleri bir yarışta Rasûlüllah kazanmıştı (Hamidullah, a.g.e., II, 1143).

Yüzme:

Hz. Peygamber, yüzmeyi çocukluğunda annesiyle gittiği Medine'de öğrenmişti. Müslümanlara bu sporu tavsiye ederek, bir babanın çocuğuna öğretmesi gerekenler arasında, yazı yazmanın ve atıcılığın yanında, yüzme de zikredilmiştir. Hz. Muhammed (s.a.s)'ın Mekke ve Medine gibi, yakınında deniz, göl ve akarsu bulunmayan bir çevrede yüzme öğrenmeyi tavsiye etmesi dikkat çekicidir (Canan, a.g.e., s. 258; Turan, a.g.e., s. 18-19).

Allah'ın anılmadığı her şey, iş ve davranış, önemsiz bir oyun sayıldığı halde, aynı özelliği taşıyan, atın terbiye edilmesi, atıcılık sporu ile uğraşılması ve yüzmenin öğrenilme ve öğretilmesi yararlı oyunlar arasında kabul edilmiştir (Sünen-i Tirmizi Tercümesi, III, 190).

Öte yandan Mekkeliler "kürre" denilen bir tür ayak topu oynarlardı ve büyük kalabalıklar halinde oynayanları seyretmeye gelirlerdi. Mekke'nin her semtinde bu oyunu oynamak için sahaların bulunduğu ve Rasûlüllah (s.a.s)'ın bu oyunu yasaklamadığı haber verilmektedir (Hamidullah, a.g.e., II, 890). Yine nakledildiğine göre, Hz. Peygamber bir gün aralarında, hangisinin daha kuvvetli olduğunu bulmak için büyük bir taşı yerden kaldırmaya çalışan bir grup insanın yanından geçmiş ve bu yarışlarında hiçbir kötü taraf bulamamıştı (Hamidullah, a.g.e., II, 1142).

Günümüzdeki sporların tümü Hz. Peygamber devrinde yoktu. Ancak dinimizin emir ve yasaklarına ters düşmeyen bütün spor çeşitlerinin câiz olduğu açıktır. Bu cevâza boks gibi karşılıklı zarar vermeye yönelik sporları katmak mümkün değildir. Öte yandan dinimiz, seyirci olmaktan çok bizzat spor yapmayı teşvik eder. Herkesin kendi kapasitesine göre yapabileceği bir spor dalı vardır.

Dinimiz, bazı prensiplerin göz önüne alınması durumunda sportif faaliyetlerle uğraşmanın bir sakıncası olmadığı görüşündedir. Bu şartları şöyle sıralayabiliriz: Sadece eğlenmek, dinlenmek ve zevk için oynanacak; namazın geçmesi veya gecikmesine sebep olmayacak; hiç bir menfaat beklenmeyecek; oyun sırasında dinimizin yasakladığı şeyler konuşulmayacak; tesettüre riayet edilecek; normal dinlenme ve eğlenme ölçülerini aşarak vakit israfına varan iptilâ halini almayacak ve en önemlisi oyunlar kumara âlet edilmeyecek (Hayreddin Karaman, Islamın Işığında Günün Meseleleri, Istanbul 1982, II, 354-355).

Sportif faaliyetlerin kumara âlet edilmesi kesinlikle yasaktır. Günümüzde yaygın olan Spor-Toto, Spor-Loto ve Ganyan gibi müesseselerin, halkı kumara ve haksız kazanca götürmesi ve alıştırması sebebiyle Islâma ters düştüğü açıktır. Bütün sportif faaliyetlerin, bu tür haram yollara âlet edilmeksizin sadece amatör bir ruhla yapılması en doğru olanıdır.

SUN'I AŞILAMA HUSUSUNDA İSLAM'IN GÖRÜŞÜ NEDIR?

Fıkıh kitapları sun'i aşılamadan açıkça söz etmemekle beraber mesele yine fıkıh kitaplarının beyanlarından anlaşılmaktadır. Şöyle ki: Sun'i aşılama iki çeşittir.

1- Birisi meşru bir şekilde menisini herhangi bir yol ile karısının rahminde yerleştirip tohumlama yapmaktır. Bu tip tohumlamanın dinen sakıncası yoktur. Böyle bir yol ile meydana gelen çocuk da meşru'dur. Kazı'l-Kudat Şeyh Zekeriya al-Ensarı, iddet ile ilgili şöyle diyor: "Meninin ferce duhulü ile münasebet arasında fark yoktur". Kocanın menisi zevcenin fercine girdikten veya münasebette bulunduktan sonra ayrılma vaki olsa kendisine iddet lazım gelir. Hatta meninin duhulü münasebetten daha kuvvetlidir (Fethü'l-Vehhab). Envar al-Ebrar, al-Dur al-Muntaka da buna yakın bir ifade vermektedirler (Envar el-Ebrar).

2- Kocasından başka bir kimsenin menisiyle kadının yumurtasını aşılamaktır. Namus duygusundan yoksun bazı kimseler, çocuk yapma istidadından mahrum oldularından bir çocuğa sahip olmak için başkasının menisiyle karısını aşılamaktadır. Bu hareket insanlık için bir leke ve yüz karası olduğundan İslam dini bunu yasaklamaktadır.

Hayvanın neslini ıslah etmek için yapılan sun'i tohumlama hakkında bir şey varid olmamıştır. Ama yasaklamasını gerektiren bir durum olmadığına göre caizdir. Çünkü eşyada asıl olan mübahlıktır.

SÜNNET YERİNE KAZA NAMAZI KILMAK

Bazı çevreler ya da hocalar, üzerinde namaz borcu (kaza) bulunanın sünnet kılamayacağını, sünnetler yerine kaza namazı kılması gerektiğini söylerken bazıları da kazası olanın da sünnet kılabileceğini söylüyorlar. Bu iddiaların hangisine inanacağız?

Okuyucularımız bu soruyu, çeşitli eski ve yeni kitaplardan ve gazetelerden aldığı bir dosya dolduracak kadar fotokopi ile birlikte sormuşlardır. Böylece bir bakıma kaynak tespitinde bize yardımcı olmuşlardı. Biz de uzun süre daha değişik kaynakları taradık ve gördük ki:

Mesele hakkında -ulaşabildiğimiz kadarıyla- naslarda bir açıklık yok. Yani ictihadî bir mesele ve müctehitleri ilgilendiriyor, ilgilendirmiş. Onlar da iki farklı görüşü temsil edenler olarak şunları söylemişlerdir:

"Bir kişi özürsüz yere bir namazı kaçırırsa; o şahsın kazaya kalan namazını kılmadan nafile kılması caiz değildir. Çünkü kaza fevri bir vaciptir. (Derhal kılınmalıdır). Nafileye zaman ayırırsa bu fevriyeti kaçırmış olur. Üzerinde kaza bulunan kişi bütün zamanını kazaya harcamalıdır. Bundan sadece yaşayabilmesi. için gerekli olan işler istisna edilir." Kaza namazı olan, eğer kaza sebebi özür ise, revâtib olsun, başka nafile olsun, o kaza ile beraber nafileleri de kaza edebilir. Çünkü bize göre gece ve gündüz kılınan vakitli nafilelerin kaza edileceği sabitleşmiş bir husustur."(Ibn Hacer el-Heytemî, el-Fetava I/189)

"Bir namazı özürsüz olarak fevt olan kimse, bu namazı kaza ederken önce onun ilk sünnetini kaza etmesi, önceligi sünnete verdiği (yani farzın kazasına mübaderet etmediği) için haram işlemiş olur mu? Cevap: Olmaz. Hatta bu, caiz olmaktan öte menduptur." (er-Ramlî, Fetâvâ I/217)

Bunlar konunun Şafii mezhebindeki izahıdır ve görüldügü gibi birer içtihatdırlar. Yani Şafi'yi taklit edenlerin bunlara uyması ve saygı duyması gerekir. Ancak daha iyi anlaşılması için bu görüşle ilgili bir iki noktaya işaret etmek istiyorum:

1. Bu ibarelerden anlaşıldığına göre kazada namazın özürsüz yere kazaya kalmasıyla özürlü olarak kazaya kalması farklı hükümler doğuruyor. Namaz özürsüz olarak kazaya kalmışsa onlar kılınmadan hiç bir sünnet kılınmıyor. Özrü varken kazaya kalmışsa, kazaya kalan namazın sünnetleri dahi ön sünnet iseler, farzdan önce kaza edilebiliyorlar. Buna göre, kazaya kalmış sünnet, farzın kazasından önce kılınabiliyorsa revatip sünnet nasıl kılınamaz?" Öyleyse bu konuda en azından özürlü olarak terkedilenle özürsüz olarak terkedileni birbirinden ayırmak gerekir.

2. Kazası olan hiç bir sünnet kılamaz denecek olursa, farzlarla beraber yapılan sünnetlerin de terkedilmeleri gerekir. Meselâ, tekbirde elleri kaldırmayı, "Sûbhaneke" okumayı, kıraati yetecek mikdardan fazla uzatmayı, rûkû ve secde tesbihlerini yapmamalıdır. Oysa bunu söyleyen kimse yoktur.

Bu konuda Hanbeli ve Malıki mezheplerinin görüşleri de Şafii'ninkine yakındır (bk. Merdavî, el-Insaf I/443; Cezîrî, Kitabu'l fıkh I/491-92) ve onlar için de aynı sorular akla takılır. Keza onlar da bir ictihatdir ve ictihadın gerektirdigi ölçüde saygıya layıktır.

Hanefi mezhebine gelince; bu konuda ilk kaynaklarda pek açıklık olmamakla beraber, Fetavayı Hindiye'de "El-Hucce"ye dayandırilan aşağıdaki görüş eğer Imam Muhammed'in "El-Hücce alâ ehlil-Medine"sinde ise mezhebin ilk dönemine ait olmuş olur. Ancak biz karıştırabildiğimiz kadarıyla orada bu görüşü bulamadık. Deniyor ki: "Fevt olmuş (kazaya kalmış) namazlarla meşgûl olmak nafilelerle meşgul olmaktan daha önemli ise evlâdir. Ancak bilenin (revatib) sünnetler, Duhâ, Tesbih vb. nafileler bu hükümden müstesnadır. (Hindiyye I/125) Bu içtihat Hanefi mezhebinin daha sonraki kaynaklarında değişik ifadelerle de olsa yer alırve Merhum Ö.Nasuhi Bilmen tarafından en güzel açıklaması ile özetlenir.

Kaza namazları ile iştigal, nafile namazlar ile iştigalden evladır, elhemdir "daha mühimdir." Fakat farz namazların, müekkede olsun, olmasın, sünnetleri bundan müstesnadır. Yani bu sünnetleri terk ederek bunların yerine kazaya niyet edilmesi evlâ değildir. Bilakis bu sünnetlere niyet edilmesi evlâdir. Hatta Kuşluk, Tesbih Namazları gibi haklarında asâr varid olan (hadis bulunan) nafile namazlar da böyledir. Bunlara da böyle nafile olarak niyet etmek evlâdır. Çünkü bu sünnetler farz namazlarını ikmal eder, bunların telâfisi mümkün değildir, kaza namazlarının ise muayyen vakitleri olmadığı için telâfileri mümkündür.

Böyle olmakla beraber, namazları kazaya bırakmak bir günahtır. Bu günahtan mümkün mertebe kurtulmak için sünnetleri feda etmek münasip olmaz. Böyle bir günahı işleyen kimsenin fazla ibadette bulunarak Allah'ın afvına sığınması gerekirken, hakkında Resulullah'ın şefaatinin tecellisine vesile olacak bir kısım mübarek sünnetleri terketmesi nasıl uygun olabilir? Hem bir kısım vakit namazlarını kazaya bırakmak, hem de diğer bir kısım vakit namazlarını kendilerini ikmâl eden sünnetlerden tecrid etmek iki kez kusur olmaz mı? Bunun aksine olan bazı nakiller muteber değildir, fetva verilen görüşe zıttır.

Hem sünnetleri, hem de kaza namazlarını kılmaya müsait vakit bulamadıklarını iddia eden bulunursa, bunlar insaflıca bir iddiada bulunmuş sayılmazlar. Beyhude yere en kıymetli vakitlerini zayi eden insanlar bilmem böyle bir iddiaya ne yüzle cüret edebilirler? (Bilmen, Ilmihal 166 (md. 299))Görüldüğü gibi, kaçırılan namazların kaza edilmelerinin fevrîliğini (derhal yapılması gereğini) herkes kabul ediyor: Ancak bu fevrilige engel olup olmayacak şeylerde ihtilâfa düşüyorlar. Diğerlerinin aksine Hanefiler, sünnetleri kılmanın fevriliği engellemeyeceğini söylüyorlar:

Işte meselenin özeti bundan ibarettir. Hal böyle iken bu konuda herkesi kendi mezhebinin görüşüne uymaya zorlamak, Hanefilerin dahi kendi mezheplerinin görüşüne göre amel edemeyeceklerini söylemek Islâmi ve mezhepleri bilen ve akıllı olan adamlarının işi değildir. Üstelik böyle bir ictihadı, günümüzde ictihat yapılmasına karşı çıkanlar yaparlarsa daha ayıp olur.. Kısaca mesele naslarla değil, ictihatlarla belirlenmiştir ve herkes benimsedigi ve tabii olduğu mezhebi tatbik eder. Hanefiler için fetva ise yukarıda verdiğimiz görüştür. Ancak, Allah bilir ya; şöyle diyen birisinin de haklılık payı olabilir:Mesele hakkında Hanefi mezhebinden Ibn Nüceym gibilerin Şafii görüşüne meyletmeleri de hesaba katılarak, kırkbeş-elli yaşlarından sonra namaza başlamış birisi gibi çok fazla kaza namazı olanların, sünnet yerine terkettiği fârzların kazalarını kılmaları daha uygundur. Ancak bu görüşü tahmim etmek ve bununla fetva vermek doğru olmaz.

SÜNNETE UYGUN SAÇ NASIL OLMALIDIR?

Sünnet Rasulüllah Efendimiz (sav)'in tutunduğu yol, yaptığı, söyledigi ve begendigi olduğuna göre, bu sorunun cevabı için şunları bilmemiz yeterli olur, sanırım: "Onun saçları omuzlarına inerdi. (Bazen) kulak yumuşağına kadar inerdi. Omuzlarına yaklaşırdı. Kulakları ile omuzları arasına ulaşırdı. Saçları ne kıvırcıktı ne de düz, ikisi arası dalgalıydı: (Bazen) kulaklarına ulaşmazdı. Toplu (gür) saçı vardı. Saçı gürdü ama omuzlarını örtecek kadar da değildi. Saçını dört belik yaptığı görülmüştü. Ehl-i Kitap saçlarını olduğu gibi sarkıtırlar, müşrikler de ikiye ayırırlardı. Rasulüllah Efendimiz (sav) emredilmediği konularda ehli kitaba uymayı yeğlerdi. Bu yüzden saçını yarmadan sarkıttı, sonra da ikiye ayırdı ve ayırmayı emretti"(Buraya kadar verdiğimiz rivayetlerin hepsi Tabakât-i Ibn Sâd'dan alınmıştır. bk.I/427 vd.; Ibnü'1-Kayyim, sarkitmayı, arkaya doğru, ikiye ayırmayı da, her iki tarafı örgü olacak şekilde, diye tarif eder. Zâdü 1- Me'âd, I/175). Saçı başkalarına benzememek için değişik tutmayı emrederdi(Ali el-Müttakî, Kenzü'1-Ummâl, VN/124 (18303) (Taberâni'den)). Kesilen saçın gömülmesini emrederdi (age. VN/126 (183I9)Teberâniden). Herşey de... Hatta saçını tarama da sağdan başlamayı severdi (Buharî, vudû 31, libas 38; Müslim, taharet 66,68; Ebu Davûd, libas 41; Tirmizî, cuma 75; Nesâi, Taharet 89; Ibn Mâce, taharet 42; Müsned, VI/94). Sık sık saç taramayı yasaklamıştı (Ebu Dâvud, teraccül 1; Tirmizî, libas 22; Nesâî, zinnet 7; müsned, VI/68). Kendisi de zaman zaman (aralıklı) tarardı (Tirmizî, Semaîl 25). Saçın arkasını alıp önünü bırakmayı (Buharî, libas 72; Müslim, libas 72,113; Ebu Davud, teraccül 14; Nesâî, zinet 5; Ibn Mâce, libas 38; Müsned, 4, 39). Ya hepsini kesin veya hepsini bırakın, buyurmuştu (Ali el-Müttaki, age, VI/648 (17216)). Kendisi de başının ya hepsini traş eder veya hepsini bırakırdı. Bir kısmını tıraş edip, bir kısmını bıraktığı olmazdı. Hac dışında saçının tamamını tıraş ettiğine dair sahih haber yoktur (Ibn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü 1-Me'âd, I/175-75). Ahmed b. Hanbel başın tamamen tıraş edilmesini son derece mekruh görürdü. Ma'mer'in de mekruh gördüğünü söylerdi ve bu konuda Hz. Ömer'in sözüne dayanırdı. Ömer (ra) bir adama: "Eğer (başını) tıraşlı görürsem senin kafanı kırarım" demişti (Ahmed b. Hanbel. Kitabu'1-verai 181). Saçını çok yağlardı (iyi bakardı) (Tirmizi, Semâil 23). Bir defasında saçı dağınık birisini görmüştü de "bu adam saçını düzeltecek bir şey bulamaz mı?" diye buyurmuşlardı (Ebu Dâvud, libas H. no. 4062). Yahudi ve Hiristiyanlara benzememek için saçın boyanmasını emrederdi (Bu konudaki hadisler ve kaynakları için bk. Ali Nâsif, et-Tâc, NI/173 vd). Görüldüğü gibi Rasûlüllah Efendimiz müslümanlardan sabit bir saç şekli istememiş ve bu konuda da başkalarına benzememeyi esas almıştır. Imdi bir kişi Rasulüllah'a benzemek maksadıyla onun uyguladığı herhangi bir saç biçimini uygularsa bu konudaki sünneti yaşamış ve sevap almış olur. Ama uygulamanın ruhunu (illetini) düşünüp şu anda Islâm'ı hatırlatan bir tıraş biçimi benimser, bir başka ifade ile saçı konusunda da gayr-i müslimlere benzemezse (Allah'u a'lem) daha güzelini yapmış olur. Çünkü niyyet sağlam olsa dahi başkalarını hatırlatan, ya da Islâm'ı hatırlatmayan bir saç biçimi, olsa olsa günah kazandırmamış olur, şeklen tebliğ sevabından mahrum kılar.

SÜPER EMEKLILIK UYGULAMASINA IŞTIRAK ETMEK CAİZ MİDİR?

"Süper Emeklilik" adıyla bilinen olayı, bir yönüyle normal emeklilik gibi mütalaa ediyor ve onun için söyleyebileceğimizi bunun için de söylüyoruz:

Emeklilik sistemi, insana Allah'ın en değerli yaratığı olarak değil, üretimine göre değer veren materyalist sistemlerin oluşturduğu "risk" ortamı için bir ihtiyaçtır. Bütün vatandaşları devlet (toplum) garantisinde olan Islâm Toplumu için bir ihtiyaç değildir ve İslam'ın uygulandığı dönemlerde uygulanmamıştır. Başta Rasûlüllah efendimiz (sav) olmak üzere bütün Raşit Halifeleri, görevi hep altmış yaşın üzerinde ve ölümle bırakmışlardır. Çünkü Islâm, gücü olanın çalışmayı bırakmasını ve devlete ve fertlere yük olmasını yasaklamış ve "Bir işten boşalınca hemen diğeri için dikilmeyi" (94/7) emretmiştir. "Kişinin Rabbine kavuşuncaya dek geçimi için çalışıp didinmek üzere yaratıldığını" (84/6), "Insanı Allah'ın bir zorluk ve sıkıntı içerisinde yarattığı" bildirmiştir.(90/4) O halde:1. Kişi önce kendine yeterli olmak için çalışacaktır. 2. Buna gücü yetmezse menkul-gayr-i menkul, öz sermayesini kullanacaktır. 3. Bu da yoksa yükümlü olan kişiler ona bakacak ve nafaka verecektir. 4. Bunların hiçbiri yoksa devlet kendisine zekâtın uygun bir fonundan ödenek verir ve asgari ihtiyaçlarını karşılar. Bugünkü emeklilik sistemi insânî ve âdil değildir, bu bakımdan Islâmî de değildir. Çünkü: a. Sadece iş bulma nimetine kavuşup prim yatıranların sosyal güvenliği vardır. Kendi suçları olmadan iş bulamayanları devlet bu her iki nimetten de mahrum etmektedir. b. Gayrı ahlâkîdir. Bu yüzden kendi hesabına çalışıp ekonomiye katkıda bulunanlar sosyal güvenliğe sahip değilken, meselâ ruhsatlı fahişeler bile sosyal güvenliğe sahiptirler. c. Bazan kırkbeş yaşında, en güçlü ve verimli çağında birisi emekli olabilip, yatarak maaş alabilmekte ve elli-ellibeş yaşındaki çalışan bir zayıftan kesilen primler ona aktarılmaktadır. d. Milyarları olan birisi bile belli primi yatırdığı için emekli sandığından maaş alabilmekte ve şer'an fakir sayılan ve asgari ücretle çalışan ve belki de kira da vererek beş-on nüfusu bakmak durumundaki birisinden kesilen primler ona aktarılabilmektedir. Halbuki, sosyal güvenlik ödenekleri (ivazları), olandan olmayana doğru transfer anlamı taşır da diyebilmektedirler. Bu mahzurları çogaltmak mümkündür. Bu durumda zorunlu sigortalı olanlar kendi iradeleri dışında kendilerinden kesilen primleri değer olarak alma hakkına sahiptirler. Aldıkları emekli maaşından, verdikleri değer kadar aldıktan sonra bakarlar; muhtaç iseler ve bakacak kimseleri yok ise almaya devam ederler. Değillerse maaşlarını alır ve topluma hizmeti esas alan Islâmî faaliyetlere, yani topluma harcarlar. Bu işin en ihtiyatli ve takvaya uygun olan yolu budur.

Süper Emekliliğe gelince onda, bu mahzurlar aynıyla bâkî kalmak üzere ilave mahzurlar da vardır. l. Tamamen isteğe bağlıdır. 2. Yüksek meblağlarda primi gerektirdiğinden, sadece ihtiyacından fazla parası olanlar için mümkündür. 3. Bu ihtiyaçsız kimseler prim olarak yatırdıkları meblağları bir yıl gibi kısa bir süre içerisinde tamamen almakta, ondan sonra ihtiyaçlı kimselerden kesilen primlerden onlara maaş verilmektedir. 4. Herkese tesmil edilmeyip geçici bir süre için uygulanmakta, seçme gerekçesiz yapılmaktadır, yapılmıştır. 5. Konunun işleyişine iyice bakıldığında ortada yüksek faizli bir istikraz (iç borçlanma) olduğu açıkca görülür. Çünkü devlet. bu yüksek ve birikmiş sayılan primleri şu anda paraya ihtiyacı olduğu için almakta ve sonra fazlasıyla ödemektedir. Bütün bu ve benzeri mütalâalardan ötürü "Süper Emeklilik" ve "Isteğe Bağlı Emeklilik" uygulamalarının meşru olmadığı kanaatindeyiz.

SÜRME ÇEKMEK

Eski çağlara kadar giden bir süslenme vasıtasıdır. Arap kadınları "mikhale" denilen şişeler içerisinde korunan sürme maddesini kendi çocuklarının gözlerine çekerlerdi. Kirpiklerin iç kısmına çekilen sürmenin göze şifa verdiği ve kirpikleri güçlendirdiğine dair rivayetler vardır. Hz. Peygamber (s.a.s) yatmadan önce "ismid" Artimnan adı verilen sürmeyi tavsiye etmiştir (Tirmizi, Libâs).

Isnadı zayıf bir hadise göre kendisi de yatmadan önce gözlerini üçer defa sürmelerdi (Bağavî, Şerhu's-Sünne, XII, 117-119).

Dul kalan arap kadınları yas tuttukları zaman süslenmeyi bırakırlar, tekrar evlenmek istediklerini göstermek için ise süslenirlerdi. Sürme çekmek de evlenmeye hazır duruma gelmenin bir göstergesiydi. Müslim'in rivayet ettiği bir hadis de Ümmü Atıyye şöyle demektedir: "Biz ölüye üç günden fazla yas tutmaktan nehyolunuyorduk, yalnız koca için dört ay on gün müstesna idi: O esnada sürme çekinmez; koku sürünmez ve boyalı elbise giymezdiler" (Müslim, Talak, 66, 67). Dârimî, bir hadise göre oruçlu olanların gündüz değil gece sürme çekmesi istenmişse de (Dârîmî, Savm, 28) devamında bizzat kendisi bunda bir beis görmediğini ifade etmiştir.

Ihramlı iken ise sürme yerine "sabır" denilen acı bir ilacın kullanılmasını Eban b. Osman tavsiye etmekle beraber (Müslim, Hac, 90; Ahmed b. Hanbel, I, 60, 65) kokusuz olan sürmenin çekilmesinde ulemâ bir sakınca görmemiştir (Müslim, A. Davudoğlu Ter. Şerhi, VI, 369).

ŞAKA

Güldürmek veya eğlendirmek kasdıyla söylenen söz veya yapılan davranış, latıfe, mizah.

Insan şahsiyetini, onurunu rencide eden bütün söz ve hareketler, kul hakkını çiğnemektir. Toplum düzeni, bütün fertlerin haklarına riayet ve onlarla ünsiyet etmekle, görüşüp anlasabilmekle sağlanır. Kendi hakkının çiğnenmesini arzu etmeyen insanın, bir başkasının hakkını gözetmesi kaçınılmazdır. Hukuka riayeti temin için Yüce Allah, insanların mallarına tecavüzü haram kıldığı gibi, insan şahsiyetini kırıcı olan her türlü alayı, gıybet, yalan, iftira, dedikodu ve benzeri sözlü tecavüzleri de haram kılmıştır. Bu cümleden olmak üzere çoğu kere muhatabı küçük düşürecek şekilde yapılan fiilî ve sözlü şakalar da Hz. Peygamber'in hadîsi ile yasaklanmıştır: "Kardeşinle mücadele ve şaka etme" (Tirmizî, Birr, 58). Mizahı çok yapan bazı sahabe hakkında Kur'anî hüküm de (el-Hadîd, 57/16) nazıl olmuştur. Yalanla eş anlamlı şakalar, bizzat yalan olduğu için haramdır. Ancak şaka, yalan, alay, hakaret gibi aşağılayıcı manada olmamak ve aşırı gitmemek kaydıyla yapılırsa buna müsaade edilmiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s) ve ashabının arkadaşlarıyla şakalaştığı görülmüştür. Ebû Hureyre'den: Ashab, Rasûlullah'a, "Ya Rasûlullah, sen de bizimle şaka yapıyorsun" dediler. Rasûlullah, "Ben sadece doğruyu konusurum, haktan başka bir şey söylemem" (Tirmizî, Birr, 57) buyurdu.

Ibn Abbas'tan: Bir adam, "Allah Rasûlü şaka yapar mıydı?" diye sordu. "Evet" diye cevap verdim. "Peki Rasûlüllah nasıl şaka yapardı?" deyince "Hz. Peygamber (s.a.s) hanımlarından birisine geniş bir elbise giydirdi . "Bu elbiseyi giy, Allah'a şükret, eteğini de gelin eteği gibi sürü" buyurdu, dedim."

Hz. Enes'ten: Allah'ın Rasûlü, insanların en güzel ahlâka sahip olanı idi. Ebu Umeyr adında bir kardeşim vardı. Rasûlüllah gelip kardeşimi görünce "Ebû Umeyr, kuş ne yapıyor?" diye sorardı. Kardeşim kuşla oynardı. Bazı namaz vakitlerinde Rasûlüllah bizim evde olur, bir seccade serilmesini emreder, seccadeyi süpürür ve sular, sonra üzerinde namaza dururdu. Biz de arkasında namaz kılardık. Seccade, hurma lifinden yapılmıştı.

Enes b. Mâlik'ten: Bir adam, Rasûlüllah'ın yanına geldi, onu devesine bindirmek istedi, Rasûlüllah da, "Biz de seni dişi devenin yavrusuna bindirelim" dedi. Adam, "Ya Rasûlüllah, devenin yavrusuna nasıl bineyim?" diye sorunca, Rasûlüllah, "Bütün develeri dişi deve doğurmaz mı?" buyurdu .

Hz. Enes'den: Zahir adında bir bedevî, çölden Rasûlüllah'a hediyeler getirmişti. Dönüp gitmek isterken, Rasûlüllah da ona hediyeler verdi ve; "Zahir, bizim çölde yaşayanımızı temsil eder, biz de onun şehirde yaşayanını temsil ederiz" buyurdu. O, çirkin biri olduğu halde, Rasûlüllah onu çok severdi. O, alışveriş ederken Rasûlüllah arkasından gelir, onu kucaklar, kendisini adama göstermez ve "Ben kimim?" diye sorardı. Adam döndüğü zaman Rasûlüllahı tanır, sırtını Rasûlüllah'ın göğsünden ayırmazdı. Rasûlüllah "Bu köleyi kim satın alacak" diye sorar, adam da "Ya Rasûlüllah, o halde beni değersiz buluyorsun" derdi. Rasûlüllah (s.a.s) "Allah katında değersiz değilsin, onun katında değerin yüksektir" buyururdu.

Enes (r.a) "Rasûlüllah hanımlarıyla beraber olduğu zaman insanların en hoşu ve en şakacısıydı" demiştir. Peygamberimiz (s.a.s) fazla tebessüm etmeyi ve nezaketle şaka yapmayı severdi.

Aişe vâlidemiz anlatır: "Bir gün Allah'ın resûlu benimle koşarak yarıştı ve ben kendisini geçtim. Zamanla şişmanladığımda benimle tekrar koştu ve bu sefer beni o geçti." Yine bir gün Âişe vâlidemizle Hz. Sevde annemiz Peygamberimizle bir yemekte bulamaç aşını yerken Sevde (r.a) "Bu yemeği sevmiyorum" dedi. Âişe (r.a): "Yemezsen yemeği yüzüne sürerim." dedi Bu konuşma esnasında önce Hz. Âişe, Hz. Sevde'nin yüzüne, sonra Hz. Sevde, Hz. Âişe'nin yüzüne birer parmak bulamaç sürerek şakalaşmışlar, Hz. Peygamber de bunları devamlı bir gülümsemeyle izlemiştir.

Hz. Süheyb anlatıyor: Gözüm ağrıdığı halde hurma yiyordum. Bunu gören Hz. Peygamber: "Gözün ağrıdığı halde hurma mı yiyorsun?" dediler. Ben de: "Ey Allah'ın Rasûlü, ben ancak ağrımayan tarafla yiyorum" cevabını verince Rasûlüllah azı dişleri görünecek derecede tebessüm ettiğini gördüm.

Sahâbe'den Nüeyman el-Ensarî (r.a) şakacı bir kimseydi. Medine'ye tâze meyve ve süt gelince hemen onlardan alıp Rasûlüllah'a getirerek "Ey Allahın Rasûlü, bunu senin için satın aldım ve sana hediye ettim" derdi. Birkaç gün sonra malın sahibi Nüeyman'dan malının bedelini istediği zaman, o kişiyi Resûlüllah'a getirip: "Ey Allah'ın Resûlü, şu adamcağızın mallarının bedelini versene" derdi. Rasûlüllah da "Ey Nüeyman, sen onu bize hediye etmedin mi?" diye sorduklarında, Nüeyman: "Ya Rasûlüllah, alırken onun parası yanımda yoktu. Senin de ondan yemeni istiyordum, onun için alıp getirdim" deyince, Rasûlüllah güler ve parasını verirdi .

Işte bunlar sevimli şakalardır. Sınırları taşmamak, başkasını incitmemek şartıyla arada sırada bu tür şaka yapmak müstehaptır. Az ve yerinde olan şakayı Peygamber Efendimiz de tasvip etmişlerdir. Ancak, şakaların devamlı yapılmasından sakınmak gerekir. Bir kısım mübahlar vardır ki onlara devam edildiği takdirde günaha dönebilirler. Şakanın eziyet, sıkıntı verici ve rahatsız edici olanı yasaktır.

Hz. Peygamber (s.a.s) ve ashabının yaptığı bu tür şakalar, kırıcı ve yalan cinsinden olmayan şakalardır. Böylesi şakalar ise insanlar arasında muhabbeti arttırır. Ancak her işte olduğu gibi şakada da aşırı gitmemelidir.

El şakaları ve öldürtücü, yaralayıcı aletlerle yapılan şakalar tehlikeli olabileceğinden yasaklanmıştır. "Her kim kardeşine -isterse ana baba bir kardeşi de olsa- (korkutmak üzere) demirle işaret ederse, onu bırakmaya kadar melekler o kimseye lanet ederler. " "Sakın sizden biriniz (din) kardeşine silah ile işaret etmesin. Çünkü işaret eden kimse bilmez ki belki Şeytan o silahı elinden kaydırır, işaret edilen adamı vurur da bu yüzden cehennemden bir çukura yuvarlanır" (Riyâzu's-Salihîn, III, 293).

Kocanıneşi ile şakalaşması ve oynaşması, aralarındaki sevgiyi arttıracağı için tasvip, hatta teşvik edilmiştir (Ebû Davud, Edeb, 84,85,149,7; Ibn Mâce, Cihad, 40; Ahmed b. Hanbel, II, 352, 364, 3/67, 5/32).

ŞAPKA

Başa giyilen başlık anlamında latince "cappa"dan alınma bir kelime. Günümüzde, erkek ve kadınların sokağa çıkarken gerek süs olarak, gerekse yağmur ve güneşten başlarını korumak gayesiyle giydikleri başlığın genel adıdır. Bununla birlikte, şapkaya benzediğinden, ocak ve soba borularının tepesine konulan ve rüzgârın dumanı içeriye doğru savurmasına engel olan sac külahlara da şapka denilmektedir. Aynı şekilde, gemi direğinin tepesindeki tekerlekçiğe ve yazıda, harfi uzatma veya inceltme amacıyla kullanılan işarete de şapka denildiği bilinmektedir.

Erkek şapkaları çeşit çeşittir; kasket, fötr, silindir, melon, bere, hasır, panama vb. Kadın şapkaları ise, modaya göre yıldan yıla değişiklik gösterir (muhtelif devirlere ait erkek şapkalarıyla değişik kadın şapkaları için bak: Yeni Türk Ansiklopedisi, X, 3818; Okyanus Türkçe Sözlük, 111, 2712).

Insanlar, tarihin ilk çağlarından itibaren çeşitli şapkalar (başlıklar) giymişlerdir. XIX. yüzyılın 2. yarısından sonra pek çok çeşidi olan şapkalar, yukarda yazıldığı şekilde standartlaştı. Osmanlı Türk toplumunda başlığın özel bir yeri vardı. Saray ve saraydaki yüksek rütbeli memurlar kırk üç çeşit farklı serpuş (başlık) giyiyorlardı. Hiç kimse kendisine ait olmayan rengi ve şekli kullanamazdı. Hükümet ve devlet görevlilerine ayrılan başlık sayısı yirmi yedi idi. Sadrazamdan vezir habercisine kadar herkesi başlıklarından tanımak mümkündü. Ordu mensuplarının başlık çeşidi altmış üç idi. Yeniçeri ağasından en basit ere kadar bütün rütbeliler başlıklarından tanınabilirdi. Din adamları on altı, halk ise yirmi dört değişik serpuşa sahipti. Osmanlı devletinin son zamanlarına kadar, müslümanlarla gayr-i müslimlerin birbirinden ayrılması için giyimleri, bu arada giydikleri başlıklar farklı farklıydı (M. Z. Pakålın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 111, 188; Yeni Türk Ansiklopedisi, X, 3818).

Osmanlı devletinin nüfusunu teşkil eden müslümanlarla gayr-i müslimlerin, yalnızca giydikleri başlıklar değil, ayakkabılarına varıncaya kadar tüm kıyafetleri biri birlerinden farklıydı. Bu durum, Osmanlı devletinin yıkılması ve onun yerine Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin kurulmasına kadar - tedrici olarak bir takım değişiklikler olmasına rağmen - devam etmiştir.

Türkiye Cumhuriyeti'nin ilk cumhurbaşkanı M.K. Atatürk, Cumhuriyetin 1923 yılında ilanından sonra, bir takım reform hareketlerine girişti ve herkesçe bilinen inkılapları aşamalı olarak gerçekleştirmeye başladı. Bu cümleden olarak Osmanlı döneminin simgelerini ortadan kaldırmaya ve dinî kaynaklı giyim farklılıklarının yurttaşlar arasında ayırım yaratmasını önlemeye yönelik adımlar attı. Giyim konusundaki bu yeniliklerin başında şapka geliyordu. Çünkü Atatürk'e göre şapka batılı ve modern olmanın simgesiydi, uygar kıyafetin ayrılmaz bir parçasıydı. Bunun dışında kalan (fes, sarık, külah vb.) başlıklar, Türk ulusunun kıyafeti olamazdı. Nitekim 24 Ağustos 1925 tarihinde, Kastamonu'ya yaptığı bir gezide, elinde Panama şapkası biçiminde geniş kenarlı beyaz bir şapka olduğu halde halka şöyle seslendığını görüyoruz:

"Arkadaşlar, Turan kıyafetini araştırıp canlandırmağa yer yoktur. Uygar ve milletlerarası kıyafet, bizim için, çok cevherli milletimiz için lâyık bir kıyafettir. Onu giyeceğiz, ayakta iskarpin veya fotin, bacakta pantolon, yelek, gömlek, kravat, yakalık, ceket ve tabiatıyla bunları tamamlamak üzere başta siper-i şemsli serpuş. Bu serpuşun adına şapka denir. Redingot gibi, bonjur gibi, smokin gibi, frak gibi, işte şapkamız!

Arkadaşlar, kesin olarak söylüyorum, korkmayınız! Bu gidiş zaruridir. Bu zaruret bizi yüksek ve önemli bir sonuca götürüyor. Isterseniz bildireyim ki, bu kadar yüksek ve önemli bir sonuca varmak için, gerekirse bazı kurbanlar da verelim. Bunun önemi yoktur..." (K. Z. Gençosman, Atatürk Ansiklopedisi, Istanbul 1981, X, 67).

M.K. Atatürk, bu konuşmasında, inkılâbından asla tavız vermeyeceğini ifade etmesine rağmen, şapka giyilmesi hususunda kesin bir emir vermemiştir. Ancak kadın-erkek herkesin giymesini içtenlikle arzu ettiğini bildirmiştir. Akşamleyin Ankara'ya döndüğünde, kendisini karşılamaya gelenlerin tamamının şapkalı olduğunu görmüştür (Yeni Türk Ansiklopedisi, X, 3818).

Bundan bir kaç gün sonra toplanan (2 Eylül 1341/1925) bakanlar kurulu, devlet memurlarına şapka giyme mecburiyeti getiren 2413 no'lu kararnameyi çıkarır. Ardından da 15 Kasım 1925 tarihinde Konya milletvekili Refik Bey ve arkadaşları Meclise şapka giyilmesi ile ilgili kanun teklifini verirler. Bursa milletvekili Nureddin Paşa bu kanunun Teşkılatı Esasıye Kanununa (Anayasa) aykırı olduğunu ileri sürerek geri alınmasını ister. Ancak çoğunluğun lehte oy kullanması sonucu 671 sayılı "Şapka Iktisası Hakkında Kanun" 25 Kasım 1925 tarihinde kabul edilir ve 28.11.1925 günü 230 sayılı Resmi Gazetede yayınlanarak yürürlüğe girer. Kanun şu üç maddeden oluşmaktadır:

1- Türkiye Büyük Millet Meclisi üyeleri ile genel ve yerel yönetim görevlileri, her türlü kuruluşta görevli memurlar ve müstahdemler Türk milletinin giymiş olduğu şapkayı giymek mecburiyetindedir. Türkiye halkının da genel başlığı şapka olup, buna aykırı bir alışkanlığın devamını hükümet meneder.

2- Iş bu kanun, yayınlandığı tarihten itibaren geçerlidir.

3- Iş bu kanun, Türkiye Büyük Millet Meclisi ve Yürütme Kurulu üyeleri tarafından yürütülür (Bak. Bekir Sıtkı Yalçın - Ismet Gönülal, Atatürk Inkılabı, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara 1984, 99 vd.).

Şapka Kanunu ülkede önemli bir direnişle karşılaştı. Yasa T.B.M .M .'nde kabul edildiği gün Erzurum'da protesto gösterileri oldu. Bunun üzerine bu ilde sıkıyönetim ilan edildi ve gösteriye katılanlar Sıkıyönetim Mahkemesine verildi. Rize, Sivas, Maraş, Giresun, Kırşehir, Kayseri, Tokat, Amasya, Trabzon ve Gümüşhane'de yasayı protestoya yönelik eylemler gerçekleştirildi. Bu eylemlere katıldığı ileri sürülen birçok kişi Istiklal Mahkemelerinde yargılandı; bunların bazıları ölüm, bazıları da ağır hapis cezalarına çarptırıldı. Ölüm cezasına çarptırılanlardan biri de Iskilipli Atıf Hoca'dır. Aslında Atıf Hoca, protesto eylemlerine bizzat katılmamış, fakat adı geçen kanunun yayınlanmasından yaklaşık bir buçuk yıl önce (1340/1924) yazıp neşrettiği "Frenk Mukallitligi ve Şapka" adlı risalesinden dolayı Ankara Istiklal Mahkemesince suçlu bulunarak idama mahkum edilmiş ve 4 Şubat 1926 tarihinde hüküm infaz edilmiştir (Iskilipli Atıf Hoca, Frenk Mukallitliği ve Islâm, IXX, Çile Yayınevi, Istanbul).

1939'da Türk Ceza Kanunu'nun 526. maddeşiyle şapkadan başka başlık giymeyi alışkanlık haline getirmenin cezası üç aya kadar hapis olarak belirlendi. 1961 ve 1982 Anayasaları, öbür devrim yasaları gibi 671 sayılı yaşanın Anayasaya aykırılığının ileri sürülemeyeceğini hükme bağlamıştır (Ana Britannica, XX, 237).

Şapka giymenin fikhî hükmü:

Hiç şüphe yok ki, şapka bizatihi haram değildir. Zaten hiç bir Islâm âlimi, onun bizatihi haram olduğunu iddia etmemiştir. Ancak küfür alameti olarak kabul edildiği ve hakikaten gayr-i müslimlerin dînî kıyafeti olduğu dönemlerde, hemen hemen tüm Islâm âlimleri tarafından giyilmesine karşı çıkılmış, onu giyenler, niyetlerine göre kâfir ya da günahkâr kabul edilmişlerdir.

Biliyoruz ki, Islâm dininde bir şeyin kesin olarak haram sayılabilmesi, dolayısıyla onu işlemenin günah ya da küfür kabul edilebilmesi için hakkında açık bir nas olması gerekir. Aksi halde -peygamberler dahil- hiç bir kimse keyfî olarak, Allah'ın helâl kıldığını haram, haram kıldığını da helâl sayamaz. Ancak, hakkında kesin ve açık bir nas olmayan hususlarda Islâm âlimlerinin ictihad yoluyla bir kanaate varmaları mümkündür.

Bu noktadan hareketle Kur'ân-ı Kerîm'i incelediğimizde, ne şapka ne de başka bir kıyafetle ilgili herhangi bir hüküm göremeyiz. Lâkin Cenab-ı Allah'ın, mü'minleri sürekli olarak inanç ve davranış bakımından kâfirlere benzemekten sakındırdiğini görebiliriz .

O halde Islâm âlimlerinin şapka hakkındaki olumsuz kanaatlerinin dayanağı nedir? Islâm din bilginlerini bu kanaata sevkeden sebep, Peygamber (s.a.s)'in, sürekli olarak müslümanları gayr-i müslimlere benzemekten sakındırması ve bu konuda hassasiyet göstermesidir. Nitekim Rasûlüllah (s.a.s): Bir kavme benzemeye çalışan, o kavimdendir" (Ahmed b. Hanbel 11, 50; Ebu Davud, Libas, 4) ve "Bizden başkasına benzemeye özenen bizden değildir" (Tirmizî, Isti'zân, 7) buyurmakla, şeklen dahi olsa, bir müslümanın kâfirlere benzemesine karşı olduğunu göstermiştir. Rasûlüllah (s.a.s)'in, şeklen dahi olsa, müslümanların gayr-i müslimlere benzemeye özenmelerine karşı oluşu haklı bir nedene dayanıyordu. O da, gayr-i müslimlere benzemeye özenen müslümanların, zamanla dejenere olarak Islâm'dan uzaklaşmaları ya da ondan tamamen kopmaları endişesiydi. Zira Allah Resûlü; "Kişi inandığı gibi yaşamazsa yaşadığı gibi inanmaya başlar" gerçeğini çok iyi biliyordu.

Şunu hemen belirtelim ki, hadisin metninde geçen "teşebbüh" kelimesi, yukarda görüldüğü gibi, tesâdüfi bir benzemeyi değil, benzemeye çalışmayı yani bir kimsenin benzemek istediği kişileri bilerek ve isteyerek taklıd etmeye çalışmasını ifade etmektedir. Yoksa bir gayr-i müslim, Islâma girmek gibi bir niyeti olmaksızın, müslümanlara mahsus bir alâmeti taşımakla, müslüman sayılamıyacağı gibi; "gayr-i müslimlere benzeme kasdı olmaksızın, soğuk vb. sebeplerle onlara mahsus alâmetleri giyen bir müslüman da kâfir sayılmaz" (Fetevâ-yı Hindiye, II, 276, Bulak 1310 h.). Hele hele kâfirlerin şiârı olmayan bir takım kıyafet ve davranışlarda gayr-i müslimlere benzeyen kimse asla tekfir edilemez (Ali el-Kârî, Şerhu'ş-Şifâ, II, 522, Istanbul 1309 h.).

Ancak "Mecûsilerin mümeyyiz vasfı olan şapkalarını ve zimmîlerin küfrün şiârından olan kalensövelerini, onlara benzemek kasdıyla giymek ya da hristiyan ve mecûsilere ait olan zünnarı kuşanmak küfür sayılmıştır" (Şeyhzâde, Hâşiyetü Şeyhzâde alâ Tefsîr el-Kâdî el-Beydâvî, I, 108, Matbaatü's-Sultâniyye, Dâr'ül-Hilâfe, 1282 h.; Ali el-Kârî, Şerhu'l-Fıkhı'l-Ekber, 167. Mısır, 1323 h.; M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvaları Işığında XVI. Asır Türk Hayatı, Istanbul 1983, 118).

Islâm dininde niyetler çok önemlidir. Hattâ amellerden de önce gelir ve ameller onlara göre değer kazanır. Bunun içindir ki Islâm âlimleri; "Küfre niyet eden kimse o andan itibaren kâfirdir" diyorlar. Böyle bir kimse, dış görünüşü itibariyle müslümanlara benzese de kâfirdir. Kaldı ki, Allah'a, O'nun Resûlüne ve sair dinî zaruretlere iman ve itikadı olmadığı için, seve seve kâfirlerin kendilerine mahsus alâmet ve şiârlarını giyinmiş ve kabul etmiş olursa, artık bu kimsenin küfründe şüphe etmek bile caiz değildir.

Büyük fakihlerin ekserisi "Kafirlere mahsus ve onların kıyafet alâmeti olan kalensöve yani şapkayı bir zaruret olmadan kendi arzusu ile giymek küfürdür. Zira bu alamet-i küfürdür. Onun için bunu, ancak mecûsilik, hıristiyanlık, yahudilik gibi küfrün çeşitlerinden birini seçenler ve kalpleri küfür rengi ile boyanmış olanlar giyebilirler. Esasen zâhir alâmetlerle bâtınî işlere istidlâl ve onun üzerine hükm etmek aklen ve şer'an makbul ve mu'teber bir yoldur" diyorlar.

Fukahâdan bazıları ise; "Mecûsi, hıristiyan ve sair kâfir milletlere mahsus ve onların kıyafet âdeti olan kalensöve yani şapkayı kendi arzusu ile giyen bir müslüman, onlara benzemiş ve onları taklıd etmiş olduğu için günahkâr olursa da kâfir olmaz" diyorlar (Iskilipli Atıf Hoca, Frenk Mukallitliği ve Islâm, Istanbul 1975, 21).

Haddizatında İslam'ın ilk dönemlerinde, Mekke'de yaşayan müslümanlarla müşriklerin kılık ve kıyafetleri biri birlerinden farklı değildi. Hicretin ilk yıllarında da Medine'de çoğunlukta olan yahudiler, ne âdette, ne giyimde, ne de başka özel bir alâmette müslümanlardan ayırdedilemezlerdi. Sonraları müslümanlar çoğalıp güçlendikten ve kendilerine cihad izni verildikten sonra, Rasûlüllah (s.a.v)'ın direktifleri doğrultusunda, gerek âdette gerekse kılık ve kıyafette gayr-i müslimlerden yavaş yavaş ayrılmaya başladılar. Ki bu ayrılık o gün için bir zaruretti. Zira Islâm ile küfür karşı karşıya gelmişti ve bunun için safların belirginleşmesi, netleşmesi gerekiyordu. Buna binaen müslümanlar, inançları ve davranışlarıyla kâfirlerden ayrıldıkları gibi dış görünüşleriyle de onlardan ayrılmak durumundaydılar ve gayr-i müslimlerin kimlikleri niteliğindeki kıyafetlerini taşımaları yakışık almazdı. Müslümanların kendilerine has kimlikleri, kıyafetleri olmalıydı.

Işte bu şekilde, müslümanlar başlangıçta bizzat kendileri gayr-i müslimlere benzememeye özen gösterdikleri halde, kendi devletlerini kurup büyük bir güç haline geldikten sonra durum değişti. Bu sefer egemenlikleri altındaki zimmîlere müslümanlardan farklı bir şekilde giyinme mecburiyeti getirdiler. Peygamberimizin vefatından çok sonra getirilen bu uygulamanın gerekçesi şuydu:

Bazı fıkıh kitaplarında Ömer Ibn Hattâb veya Ömer Ibn Abdü'l-Azız'den gelen rivayetlere dayanılarak, zimmîlerin müslümanlardan kıyafetleriyle ayrılmalarının gerekli olduğu kaydedilmekte ve şöyle denilmektedir:

"Zimmiler, müslümanlarla içiçe olduklarından kendilerine müslüman muamelesi yapılmaması için onların tanınmaları gerekir. Mümkündür ki, onlardan birisi yolda aniden ölür ve bilinmeden namazı kılınarak müslüman mezarlığına gömülür" (Reddü'lMuhtar, Istanbul 1307, 111, 377).

Evet dikkatin ve sakınmanın elzem olduğu Islâm fetihlerinin ilk çağlarında bu ayırım belki gerekliydi. Fakat yukardaki gerekçenin yeterli olduğu söylenemez. Zira hayatta iken ne Allah'a ne de Peygamberi'ne inanmayan, Islâm ahkâmından hiçbirini uygulamayan bir kimseye, ölümünden sonra ona müslüman muamelesi yaparak yıkamak, cenaze namazını kılmak ve Islâm mezarlığına gömmek ona hiçbir yarar sağlamaz. Ona bu muameleyi bilmeden yapanlar da haliyle bu yaptıklarından sorumlu olmazlar.

Müslümanların kıyafetleriyle de gayr-i müslimlerden ayrılması gerektiği, hele şapka vb. alâmetlerin -zaruret hali hariç- asla giyilmemesi gerektiğini savunan merhum Iskilipli Atıf Hoca'nın konuya yaklaşımı şöyledir:

"Her devletin alâmet-i mahsusayı haiz bir çeşit bayrağı vardır ki o bayrak hangi vapurun, zırhlının, tayyarenin, mektebin, binanın üzerinde bulunursa, o devletin olduğuna hükmolunur. Meselâ bizim Yavuz zırhlısı bütün müştemilatı itibariyle Ingiliz, Alman ve Fransız zırhlılarına benzediği halde, yalnız şanlı bayrağının alâmet-i farikası ile onlardan ayrılır. Bu alâmeti görenler bizim zırhlımız olduğuna hükm ederler. Başka devletlerin bayrağının bizim zırhlıya çekilmesi siyaseten, örfen, âdeten ve kanunen yasaktır. Onun için bunun mürtekibi, hiyanet-i vataniye, cinayeti ve ecnebî taraftarlığı suçuyla itham edilerek idamına hükm olunur. Bunun için medenî memleketlerden hiç birisinin bayrağını bizim vapurlara, zırhlılara çekmek suretiyle onları taklıd ve teşebbühe yeltenmeye hiç bir kimse cesaret gösteremez.

Işte bunun gibi "Bizden başkasına benzeyen, bizden değildir" hadis-i şerîfi ile müslümanların, şiâr ve alâmet-i küfürde gayrı müslimlere benzemeye yeltenmeleri yasaklanmıştır. Binaenaleyh bizim zırhlıda başka devletlerin bayrağını görenler o zırhlının bizim olmadığına hükm edecekleri gibi şapka, haç ve sâir küfür alâmeti giyen ve takınanların Islâmî milliyetten çıkıp kâfirler sınıfına iltihak etmiş olduklarına hükm ederler" (Iskilipli Atıf Hoca, a.g.e, 24).

Unutmamak lâzım ki, bir zamanlar şapkanın küfür alâmeti sayılması gibi "baş açık gezmek de kâfirlerin âdetlerinden sayılıyordu. Bugün ise baş açık dolaşmak müslümanlar arasında yaygınlaşmıştır. Dolayısıyle küfür sayılmaz" (Ali el-Kârî, Şerhu'ş Şifa", II, 522). Nitekim eskiden "başı açık dolaşan, sokakta yemek yiyen, sakalını tıraş etmiş veya müzik dinleyen kişilerin şahitliği de kabul edilmezdi. Günümüzde bu örf ve kurallar değişmiştir. Çünkü bu davranışlar zamanımızda yaygın bir alışkanlık halini almıştır" (Yusuf el Kardavî, Islâm Hukuku Teori ve Pratik, Istanbul 1983, 179).

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Zamana, mekana ya da örf ve âdetlere bağlı olan hükümler; zamanın, mekanın yahut örf ve âdetlerin değişmesine paralel olarak değişebilirler. Hakkında kesin ve açık nas bulunan, değişken bir dayanağa istinad etmeyen hükümler ise asla değişmezler. Bu hususu göz önünde bulundurarak şapkayı bu açıdan değerlendirmek gerekir. Binaenaleyh kafirleri taklıd etme, onlara benzemeye özenme gibi bir niyet taşımaksızın şapkanın giyilmesinde bir sakınca yoktur. Ve ister dine dayalı olsun ister laik olsun, hiçbir yönetim, kendi vatandaşlarından herhangi bir zümreyi başka bir zümrenin dininden kaynaklanan örf ve âdetlerini taklıde zorlamaya hakkıyoktur.

ŞARAP FABRİKASINDA ÇALIŞMAK CAİZ MİDİR?

Şarap fabrikasında çalışmak caiz değildir. Çünkü bu müessese, İslam'ın kabul etmediği ve kendisiyle amansız bir şekilde mücadele ettiği içkiyi imal eden bir müessesedir. Burada çalışmak Allah'a karşı gelmek anlamını ifade ettiği gibi, insanların ruh, akıl ve bedeni ifsad etmek için çalışmak anlamını da ifade eder. Bunun için Peygamber (sav) içki içeni lanetlediği gibi onu yapanı ve meydana gelmesi için çalışanı da lanetlemiştir. Peygamber (sav) buyuruyor: "Allah, içkiyi, onu içeni, sunanı, satın alanı, satanı, sıkanı ve kendisi için sıkılmasını isteyeni, taşıyanı, kendisi için taşınanı lanetlemiştir."

Şarap fabrkasında çalışmak haram olduğu gibi, İslam'ın yasakladığı her şeyde çalışıp, yardımcı olmak da haramdır.

ŞİRKETLER İLE İSLAM'IN KABUL ETTİĞİ ŞİRKETLER ARASINDA BİR UYUMSUZLUK VAR MIDIR?

Piyasada bulunan şirketler ile İslam'ın kabul ettiği şirketler arasında uyumsuzluk bulunup bulunmadığını anlamak için her ikisini gözden geçirmek gerekir. O zaman birbirine uyumlu mu, uyumlu değil mi ortaya çıkar.

İslam'da şirket iki kısma ayrılır.

1- Mülk şirketi,

2- Akid şirketi.

Mülk şirketi; veraset, hibe gibi bir yol ile iki kişi veya daha fazla kimsenin bir şeye malik olmalarıdır. Bu şirkette ortak olanlardan hiç birisi ortağın izni olmadan müşterek malda tasarruf edemez.

Akid şirketi de beş kısma ayrılır:

1- Şirketü'l-a'mal veya şirketü'l-ebdan, yani iş şirketidir. Mesela terzi, marangoz, simsar ve hamal gibi bedenen çalışan kimseler bir araya gelerek yapacakları çalışma neticesinde elde ettikleri mahsulde ortak için akid yaparlar. Bu şirket uzun bir zaman için olabileceği gibi kısa bir zaman için de olabilir. Bunun sermayesi para veya başka bir çeşit mal değildir. Sermaye, beden ve çalışmalıdır.

2- Şirket-i müfavezedir. Bir şirket, sermaye, kar ve taşarufta müsavi olmak üzere ortakların yaptıkları akitdir. Bu ortaklıkta ortaklardan birisi üzerine gasb ve kefalet gibi bir sebeble bir şeyterettüp ederse diğer ortaklara da terettüp eder. Çünkü bu şirket hem kefalet, hem de vekalet akitlerini içine alır, bunun sermayesi maldır.

3- Şirketü'l-vücuhtur. Birden fazla kimsenin sermayeleri olmadığı halde itibar ve şerefe dayanarak veresiye mal alıp satmak ve karı bölüşmek üzere yaptıkları akittir. Bu şirkette sermaye; kredi ve itibardır.

4- Şirket-i İnandır. Bu şirket ticaret yapmak gayesiyle birkaç kişinin bir araya gelip müşterek bir sermaye meydana getirerek üzerine akit yapmalarıdır. Bu şirkette ortakların koydukları hisselerin ve ortaklar için şart koşulan kazanç nisbeti eşit olabileceği gibi farklı da olabilir.

Hangi çeşit olursa olsun ortaklardan birisi yönetici veya muhasebeci olarak tayın edilirse kendisine maaş bağlanmaz. Ancak Hanefi mezhebinde kazançtan hissesi daha yüksek tutulabilir. Mesela beş kişi bir araya gelerek her birisi birer milyon lira getirip şirket kurar ve aralarından birisini yönetici olarak tayın ederlerse belli bir nisbette kendisine maaş baülanmaz. Ancak yönetici için kazancın yüzde kırkı, diğer ortakların her birisi için de yüzde onbeşi olmak üzere anlaşma yaparlarsa caizdir. Şafii mezhebine göre bu dört çeşit şirketten yalnız ‚İnan şirketi caizdir. Ayrıca bir ortak diğer ortakların izni olmadan ne veresiye verebilir, ne de müşterek malı bir yere götürebilir.

5- Mudarabe şirketidir. Bir taraftan sermaye diğer taraftan çalışma olmak üzre iki kişi veya daha fazla kimseler arasında kurulan bir çeşit ortaklıktır. Müdarebe ortaklığı İslam'dan önce halk arasında yaygın bir halde idi. Peygamber (sav) geldikten sonra bu tip mu'amele devam etti. Ve buna engel olmadı. Ayrıca bu hususta icma!-ı ümmet de vaki' oldu. Bu şirket, icab ve kabul ile mün'akid olur. Mesela, sermaye sahibi birisine; kazancı aramızda yarı yarıya bölmek üzere şu sermayeyi al, çaıştır dese o adam da kabul ettim dediği takdirde bu şirket mün'akid olmuş olur. Para sahibi çalışan kimseye "falan vakitte şu malı al, sat veya falan memlekette alış veriş yap" gibi bir şart koşarsa sarta ri'ayet etmek icap eder. Şayet alış-verişte ziyan olursa kazançtan düşürülür. Kazanç yok ise ziyan sermayeye yüklenir.

Bu kısa açıklamayı yaptıktan sonra günümüzdeki diğer şirketleri gözden geçirelim.

Şirket, mevcut kanunlara göre iki çeşittir.

1- Şahıs şirketi,

2- Mal şirketidir.

Mal şirketi sadece sermayeye dayanıp ortakların kendisinde rolü olmayan şirkettir. Bu şirket Anonim şirketidir. Bu şirket bir ünvana sahib, esas srmayesi mu'ayyen ve paylara bölünmüş olan ve borçlarından dolayı yalnız mevcut mala göre sorumlu olan bir şirkettir. Ortakların mesuliyeti, taahhüt etmiş oldukları sermaye payları ile mahduttur. Yani infisah etmiş olsa dahi şirket borcundan dolayı şirketlerin şahsen dava ve takip edilmelerine kanunen imkan yoktur.

Hususi kanunlarda aksine hüküm olmadıkça esas sermaye miktarı beşyüzbin Türk lirasından aşağı olamaz, kurulması için, şirkete pay sahibi enaz beş kurucunun bulunması şarttır. Bu şirket, şahıs şirketi olmadığı ve iflas halinde ortaklar şirket borcundan sorumlu sayılmadıkları için İslam'a uygun sayılan bir şirket değildir. Şirket, iflas veya infisah halinde ortaklar, hisseleri nisbetinde şirket borcundan sorumludur şeklinde ufak bir tadılat yapılırsa İslamı şekle dönüşebilir.

Şahsi şirket ise üç kısımdır.

1- Komandıt şirketi: Ticari bir işletmeyi bit itcaret ünvanı altında işletmek maksaddıyla kurulan ve şirket alacaklarına karşı ortaklardan bir veya birkaçının mesuliyeti tahdit edilmemiş ve diğer ortak veya ortakların mesuliyeti mu'ayyen bir sermaye ile tahdit edilmiş olan şirket komandıt şirkettir.

Mes'uliyeti mahdut olmayan ortaklara komandıte mesuliyeti mahdur olanlara komandıter denir.

Bir komandıt şirketin iflası halinde şirket alacakları, alacaklarını almadıkça ortaklar şahsi alacaklar için şirket mallarına müracaat edemezler. Bu şirket bu haliyle yani başka şartlarla rayından çıkarılmazsa İslam'a muhalif sayılmaz. Ancak sorumluluk hususunda komandıte ilekomandıter arasında fark yoktur. Yani dinen omandıte hissesi nisbetinde sorumludur.

2- Limited şirketi, iki veya daha fazla hakiki veya hükmi şahıs tarafından bir ticaret ünvanı altında kurulup ortaklarının mes'uliyeti, koymasını ta'ahhüt ettikleri sermaye ile mahdut ve esas sermayesi mu'ayyen olan şirkete limited şirketi denir.

Ortakların sayısı ikiden az ve elliden çok olamaz.

Limited şirketinde, sermayenin enaz onbin Türk lirası olması şarttır. Bu şirkette ortak olanların mes'uliyeti, koydukları sermaye ile mahdut olduğu ve iflas halinde kendi özel mallarına sirayet etmediği için İslam'ın kabul attıği şirket anlayışına ters düşer. Bununla beraber ufak bir ta'dilatla muhalefet ortadan kalkar.

3- Kollektif şirketi, ticari bir işletmeyi bir ticaret ünvanı altında işletmek maksadıyla hakiki şahıslar arasında kurulan ve ortaklarından hiç birisinin mes'uliyeti şirket alacaklılarına karşı tahdit edilmemiş olan şirkettir.

Ortaklar, şirkette borç ve ta'ahhütlerinden dolayı müteselsilen ve bütün mallarıyla mesuldurlar. Bu şirket, şirketü'l-i'nana yakındır. Hülasa kollektif şirketi İslam'a muhalif olan şartlarla rayından çıkarılmazsa dinen onda hiç bir sakınca yoktur. Komandıt şirketde de komandıt ile komandıter koyduğu hissesi nisbetinde sorumlu olursa onda da sakınca yoktur. Fakat Anonim ile Limited şirketlerde sorumluluk müşterek sermayeye bölündüğü için İslam'a muhalif olur.

TAHVİL

Süresi ve faiz miktarı belirli kredi sağlama yöntemini belirleyen belge. Ortaklar, yatırımcılar veya devlet kuruluşları, sürekli ortak payı ile yatırımlarını büyütmek yerine, belirli projeleri tahvil çıkarmak yoluyla gerçekleştirmeyi tercih ederler. Böylece tahvilin süresi bitince önceden belirlenmiş olan faizi ile ana parayı ödeyip tahvil sahiplerinin işletme ile ilişkisini kesmiş olurlar.

İslâmî açıdan faizli karz kullanmakla tahvil çıkarıp faizli kredi sağlamak aynı niteliktedir. Tasarrufu iki yıl vadeli yüzde miktarı belli bir faizle bankaya yatırmak ne ise, böyle bir tasarrufla iki yıllık, faiz miktarı belli tahvillere yatırmak da aynı şeydir. Yatırımcılar bankayı araya sokmadan doğrudan kredi sağlama yöntemi olarak çıkardıkları tahvilleri çoğu zaman "hamiline" çıkarırlar. Böylece tahvillerin hisse senetlerinde olduğu gibi elden ele dolaşması sağlanmış olur. Bunun anlamı tahvil sahibinin tahvilini süre dolmadan da satabilmesidir. Tahvili en son elinde bulunduran kişi ise bunu çıkaran kuruluştan bedelini alabilecektir (bk. "Şirket"; "Hisse Senedi", "Mudârebe" maddeleri).

Tahvil çıkararak kredi sağlama yönteminden "kâr-zarar tahvili" çıkararak yararlanmak da mümkündür. Bu takdirde anapara riske sokulduğu için faiz şüphesi kalkar. Buna "Mudarebe Tahvili" (bk. "Mudarebe") de denebilir. Meselâ; bir işletme belli bir ihracat projesinde kullanılmak üzere bir yıllık "Mudârebe tahvili" çıkarsa, yaklaşık bir yıl sonra bu projeden elde edilecek kâr işletme ile tahvil sahibi arasında paylaştırılır. Burada işletme sadece emeğinin ve dış satımı organıze etmesinin karşılığı olarak kârdan pay alır. İşletme kendisinden hiç sermaye koymamışsa mudarebe yönteminde kasıt, kusur veya ihmali söz konusu olmadıkça zarara katlanması gerekmez. Çünkü onun zararı emeğinin boşa gitmesi olarak ortaya çıkar. Zarar önce kârdan karşılanır, bu yeterli olmazsa, anaparadan ödenir. Bu yüzden zarar büyük olunca anapara azalır veya tamamı yok olabilir. İşletme, kâr-zarar tahvil bedelleri yanında kendisinden de anapara koymuşsa, bu takdirde belirli proje işletme ile tahvil sahipleri arasında "ortaklık" yöntemiyle gerçekleşmiş olur. Bu takdirde taraflar kârı aralarında belirledikleri şartlara göre paylaşırlarken, zarara sermaye oranlarına göre katlanırlar. Bu duruma göre, kâr-zarar tahvili uzun veya kısa vadeli her çeşit projelerin gerçekleştirilmesinde araya bankayı sokmadan veya faizli muameleye ihtiyaç duyulmadan başvurulabilecek bir yöntemdir.

Mudarebe veya kâr-zarar tahvili yöntemi daha düzenli bir biçimde İslâm bankası tarafından da uygulanabilir. Tahvile süre konulması gerektiği için burada projelerin sonuçlarının alınabileceği süreyi tahmin etmek önem arzeder. Çünkü projenin sonucu alınmadan tahvillerin ödenme vadesi gelirse işletme ödeme güçlüğü çekebilir. Diğer yandan tahvil sahibine kârdan pay verileceği için proje sonuçlanmadan kârın miktarını belirlemek mümkün olmaz. Bu yüzden İslâm'da tahvil süresini yaklaşık bir süre olarak belirlemek gerekir. Proje bu süreden önce tamamlandığı takdirde kârın paylaşılması yoluna gidilir. Proje uzadığı takdirde ise sonuçlanıncaya kadar sürenin kendiliğinden uzadığı, kabul edilmelidir.

Meselâ; bir İslâm bankası kendisinden hiç sermaye kullanmaksızın, çıkaracağı üç ay süreli mudârebe tahvili yoluyla peşin para ile satın alacağı kâğıtları yabancı bir ülkeye akreditifli muamele ile ihraç etse, bu ihracat işlemini organıze karşılığında anlaşmaya göre kârdan pay alır. Tahvil sahipleri de anaparaları yanında kârdan da paylarını almış olurlar. Bu ihracat projesi iki ayda sonuçlanmışsa projenin tasfiyesi süreyi beklemeden yapılır. Çeşitli engeller yüzünden ancak altı ayda sonuç alınmışsa tahvil sürelerinin kendiliğinden uzadığı kabul edilmelidir. Çünkü taraflar böyle bir projeye girerken çeşitli riskleri üstlenmiştir. Zaten kârın meşru oluşunun nedeni de riske katlanmadır. Ancak projenin gecikmesi, zararın meydana gelmesi hallerinde işletmecinin kusuru bulunmamalıdır (Hamdi Döndüren, Günümüz Ekonomik Problemlerine İslâmî Yaklaşımlar, İstanbul 1988, s. 87 vd.; Delilleriyle İslâm İlmihali, İstanbul 1991, s. 654).

Sonuç olarak sürekli ortak yerine tahvil yöntemi geçici, süresi belirli ortaklık yöntemini ifade etmektedir. Sermaye piyasanın oluşması ve dengeli biçimde kullanılması kâr-zarar tahvilleri yoluyla sağlanabilir. Ancak İslâm'ın diğer ekonomik ve ticarî yöntemleri gibi "kâr-zarar tahvili" yöntemi de güvene dayanır. Taraflar bu güveni sürdürdükleri sürece iyi sonuçlar alınır. Bu ekonomik yöntem ve modellerle İslâm toplumlarının geçmiş yüzyıllarda dünya ülkeleri arasında büyük ekonomik güçler oluşturdukları, dosta-düşmana örnek müesseseler kurdukları ve bununla kendi dönemlerinde süper güçler oluşturdukları bilinmektedir.

 

TAKAS (TRAMPA)

Bir alım satım çeşidi. Para olmayan bir malın, yine para olmayan bir malla değişimi. Bu alım satım şeklinin İslâm hukuk ilmindeki karşılığı mukayazadır. Değişen mallar ister taşınır (menkul) ister taşınmaz (gayri menkul) olsun, fark etmez. Bedellerden birisi para olmayınca akdedilmiş olan bu alım satım muamelesine mukayaza (takas veya trampa) denilir. Bu akd çeşidi Mecelle'de şöyle tarif edilmiştir: "Aynı, ayna yâni gayri ez nakdeyn (altın ve gümüş başka ayn olan) mala mübadele etmek (değişmek) tir ki, lisan-ı Türkîde (Türkçede) trampa denilir (Mecelle, madde 122)

Mukayaza yoluyla yapılan alım satım akdinde bedellerden her bir açıdan semen (para) bir açıdan da mebî (satım akdine konu olan mal)dır. Dolayısıyla alım satımda ödeme bakımından birisinin öbürüne önceliği söz konusu değildir. Halbuki, para karşılığı bir mal satıldığında önce müşteriye parayı ödemesi söylenir (el-Merğınânî, el-Hidâye, III, 272; İbn Abidîn, Reddu'l-Muhtar, V, 272).

Mukayazada bedellerden her ikisi de mebî hükmünde olduğu için onlarda mebîde bulunması gereken şartlar aranır. Dolayısıyla, satım anında elde mevcut olmalıdır, teslimi mümkün olmalıdır, satışı dinen meşru olan mallardan olmalıdır, v.s. Şayet bedellerden birisi, akitten sonra fakat henüz teslimden evvel telef olursa, akit münfesih olur. Halbuki normal bir satım akdinde para olan bedel teslimden önce telef olacak olsa, akit devam eder. Müşteri, başka para ödemek durumunda olur. Ayrıca, mukayaza yoluyla yapılan bir alış verişte ikale (karşılıklı rıza ile akdi feshetmek)'nin caiz olması için bedellerin her ikisinin de mevcut olması gerekir. Çünkü satılan malın telef olması ikaleye engeldir (el-Merğınânî, a.g.e., III, 55; el-Mevsilî, el-İhtiyar li ta'lıli'l-MuXtâr, II, 12).

Birbirine borcu olan kişilerin borçlarını, birbirine mukabıl tutarak düşürmelerine de mukâsât denilir. Bu da takas kelimesi ile aynı kökten gelir (Mukâsât için bkz. İbn Abidin, Reddü'l-Muhtar,V, 266).

 

TAKKE

Yarım küre biçiminde ince, hafif, siperliksiz başlık.

Takke kelimesi Arapçadır. Aslı "takiyye"dir. Takiyye'nin kök harfleri "v-k-y"dir. O da korumak, düzene koymak demektir. Takke, başı terden koruduğu için, bu isimle isimlendirilmiştir .

Namaz için kullanılan takkeye namaz takkesi dendiği gibi, yatarken kullanılan takkeye de, yatak takkesi ya da şeb takkesi denir. Eskiden külah, fes, kavuk vb. başlıkların içine, başlığın terden kirlenmesini önlemek için kullanılan takkelere de, arakçin ya da terlik denirdi.

Islâm aleminin çeşitli yerlerinde, değişik takkeler kullanılmaktadır. Genelde beyaz renk tercih edilmekle beraber, diğer renklerden de takkeler kullanıldığı olur. Ekseriyetle takkeler iplikten örme olurlar. Bununla berâber, çeşitli kumaşlardan dikilerek yapılanları da vardır. Bunun en güzel görünümü, hac mevsiminde Mekke, Medine, Arafat vb. mukaddes topraklarda meydana gelmektedir. Değişik renk ve yapıda olan takkeler, oralarda bir arada görülmektedirler.

Dinî kaynaklarda adı geçen kalensöve hem takke ve hem de fes, kalpak, külah gibi başa giyilen diğer bazı giysiler için de kullanılır.

Rukâne b. Abdi Yezid el-Haşimî'nin naklettiğine göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) şöyle buyurmuş:

"Müşriklerle aramızdaki fark, kalensövenin üzerine sardığımız sarıktır" (Tirmiz, Libâs, 42). Ibn Kayyim'in dediğine göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) kalensövenin üzerine sarığı sarıp kullandığı gibi, sarıksız kalensöveyi ve kalensövesiz sarığı da kullanmıştır (eş-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, Beyrut, tsz., II, 108).

Bu rivâyete göre, Hz. Muhammed (s.a.v.) sarık sarmaya önem vermiştir. Takkeyi de kapsamına alan kalensöveyi hem sarıklı hem de sarıksız olarak kullandığı vaki olmuştur.

Bu ve benzeri rivâyetlerin bildirdiğine göre, hem namazda hem de namazın dışında sünnet olanı, sarık sarmaktır. Yalnız takke veya benzeri şeyleri kullanma alışkanlığı, müslüman olmayan milletlerden müslümanlara geçmişse de, bugün takke bir nevi müslümanlara mal olmuştur. Yukarıda ifâde edildiği gibi hac mevsiminde, dünyanın her tarafından gelen hacıların ekseriyetinin bunu kullandıklarını görüyoruz. Önemli olanı, namazı kılmaktır. Baş kısmı, erkekler için örtülü olması gereken avret yerinin dışındadır. Nitekim, hac veya umreye gidenler, ihramda iken başlarını örtemezler, başlarının açık olması gerekir. Bunun dışında takke kullanmak insana bir huşu ve huzur veriyorsa, kullanılması,başaçık namaz kılmaktan daha iyidir. Yukarıda işâret edildiği gibi, sarık kullanmanın sünnet olduğunu unutmamak gerekir.

Hz. Muhammed (s.a.v.)'in kalensöveyi kullandığı, çeşitli hadis kaynaklarında geçmektedir. Takke de bu kalensövenin kapsamına girmektedir (Bak. Buhârî, el-Amelu fi's-Sala, 1; Salat, 23; Tirmizî, Libâs, 10, 42; Fedâilu'l-Cihâd, 14; Müslim, Cenâiz 13; Ebû Davud, Salat, 102, 173; Libâs, 22, 51).

TAMBUR,DU VE KEMENÇE GİBİ ÇALGI ALETLERININ HÜKMÜ NEDIR,BUNLARI KULLANMAK DINEN CAİZ MİDİR?

İslam dinine göre düğün ve sünnet gibi sevinçli hallerde ihtila –erkek kadın beraberliği- olmamak şartıyla oynamak, kaval ve kudum gibi aletler kullanılarak sevinç izhar etmekte bir mahzur yoktur.Sevinmek fıtri bir şeydir. İnsanoğlu sevincini gösterip, sıkıntılarını geriye ittiği bu tür zamanlara ihtiyaç gösterir.

Resulüllah (sav) bir hadislerinde şöyle buyurmaktadırlar: "Helal ile haramı birbirinden ayıranşey kudum çalmaktadır" (Tirmizi).

İmam Rafii "El-Azız" adındaki kitabında şöyle diyor: Kaval çalınıp çalınmayacağıyla ilgili iki görüş vardır. Bunlardan birisi Bağaviye aittir ve kavalın haram olduğunu söyler, diğer de İmam Gazali'ye aittir ki o da kaval çalınmanın helal olduğunu belirtir. Bu iki görüşten Gazalinin ki daha doğrudur" (Kef el-Rüaa).

İbn Hacer ve Kurtubi gibi alimler ise, tambur ve kemençe gibi fasık, ayyaş ve sefihlerin kullandığı çalgı aletlerini kullanmanın ve dinlemenin icma ile haram olduğu görüşünü ileri sürüyorlar (Kef el-Rüaa).

Ebu İshak El-Şirazı de bu hususda şunları söylüyor: "Du ve tambur gibi çalgıları çalmak haramdır." Peygamber (sav) şöyle buyuruyor: "Allah Teala ümmetime içkiyi, kumarı ve darıdan yapılan içki ile davul ve tamburu yasaklamıştır."

Resulüllah (sav) bir başka hadislerinde de şöyle buyurmaktadırlar: "İçki içip davul ve çalgı aletlerini kullanmak yüzünden ümmetimin bir kısmı mesholunacaktır."

Demek oluyor ki, insanın, şehvet ve arzularını tahrik etmeyen aksine hüzün ve benzeri duygulara yol açan aletleri çalması ve dinlemesi caizdir. Ancak yukarda da ifade ettiğimiz gibi insanın şehvet arzularını tahrik eden ve müslümanı sefih ve ayyaşlara yaklaştıran ve daha çok bu tip insanlar tarafından kullanılan alet ve çalgıları kullanmak haramdır. Bu konudaki delil ise Resulüllah'ın bazı hadisleri ve icmaı ümmettir. Bu konuda alimler ittifak halindedirler. İbn Hazm ve İbn Tahir'den başka bu görüşe muhalefet eden olmamıştır. Bunların da sözlerine güvenilmez. İbn Hazm Zahiri ve ölçüsüzdür. İbn Tahir ise yalancıdır.

Buna rağmen bugün bu tür yasaklara riayet edilmediği ve herkesin evine girdiği görülmektedir.

TAVLA

Iki bölümlü tahta üzerinde, atılan zarlara göre pulları hareket ettirilerek oynanan oyun ve bu oyunun oynandığı tahta.

Tavlanın Arapça'daki ismi "Nerd"dir. Tavla çok eski bir oyundur. Arabların bunu Farslılardan aldığı söylenir. Buna delil olarak asıl adının "Nerdeşîr" olduğu gösterilmektedir (Ibn Manzûr, Lisanü'l-Arab, VI, 4392).

Tavlánın haramlığı bizzat Resulullah (s.a.s)'in hadisleriyle sabittir:

1- Müslim, Ebû Davûd ve Ahmed b. Hanbel'in Büreyde b. Hasîb (r.a)'den rivâyet ettikleri bir hadiste Resulullah (s.a.s) Tavla (Nerdeşir) oynayan sanki elini domuz kanına bulaştırmış gibidir" buyurmuştur (Ibn Hanbel, V, 370).

2- Muvatta, Ebû Davûd, Ibn Hanbel, Ibn Mâce, Hakim, Dârakutnî ve Beyhakî'nin Ebû Musa el-Eş'arî (r.a)'den rivâyet ettikleri bir hadiste de, "Kim tavla oynarsa Allah ve Resulune isyan etmiştir" buyurulmuştur (Ebû Davûd, Edeb, 56; Ibn Mâce, Edeb, 43; Muvattâ, Rüya, 6).

Bu hadis-i şerifler ışığında tavlanın haram olduğu anlaşılmaktadır. Tavla kumarın bir çeşididir ve kumarın haramlığında şüphe yoktur. Çünkü Resulullah (s.a.s) "Kim arkadaşına; gel kumar oynayalım dese (de oynamasa, bu sözüne kefaret olmak üzere) sadaka versin." buyurmuştur (Buharî, Edeb, 74; Müslim, Eyman, 4; Ebû Davûd, Eyman, 3).

Kumar oynamaya sadece çağırmak bile, kefâret olarak sadaka vermeyi gerektiren bir günahtır.

Bütün müdevven fıkıh ekolleri, Hanefi*, Şâfiî, Mâlikî, Hanbelîler, Imamıyye ve Zeydiyye, ayrıca Zahirîler tavlanın haram olduğunda ittifak halindedirler.

imam Şevkânî, Ibn Muğaffel ile Ibn Müseyyeb'in tavla oynama, kumara sebep kılınmadığı takdirde, ruhsat verdiklerini nakletmektedir (Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VIII, 107). Ancak yukarıda geçen hadisler tavlanın haram olduğuna kesinlikle delâlet etmektedir. Ister kumar niyetiyle oynansın, ister başka niyetle oynansın. Çünkü "Tavla oynayan Allah ve Resulune asi olmuştur" hadisi sarıh ve sahihtir. Allah ve Resulune asi olana Cehennem'in gerekli olduğu da açıktır. Çünkü Cenab-ı Hak:

Kim Allah'a ve Resulune isyan ederse, içinde ebedi kalmak üzere, ona Cehennem ateşine düşmek vardır" (el-Cin, 72/23) ve "Allah ve Resulunün emrine aykırı davrananlar, kendilerine bir belânın çarpmasından, yahut onlara acı bir azabın uğramasından sakınsınlar" (en-Nûr, 24/63) buyurmaktadır.

Tavla ve benzeri oyunlarda sonuç şansa dayanmaktadır. Bu ise önce mücâdeleye ve çekişmeye, sonra hırslanmaya, sonra da kin, düşmanlık ve fitneye sebep olmaktadır.

Tavla genellikle, az bir miktar ile de olsa, kumar olarak oynanmaktadır. Insanlar ona alışmakta, âdet edinmektedirler. Kazanmak hırsına kapılan insan, bu hırsla rahatça yalan söyleyebilmektedir. Yalan yere yemin ise kendi başına büyük günahlardandır. Oynadıkça hırslanan insan, oynadıkça oynamakta, vaktin nasıl geçtiğini bilmemekte, dünyası âdeta oynadığı oyundan ibaret olmaktadır. Böyle bir insanın gaflete dalacağı tabiidir. Gaflete dalan insan ise haliyle hem Allah'ı anmayı, hem de namazı hatırına getirememektedir.

Tavlayı oynamak haram olduğu gibi, tavla aletinin alış-verişini yapmak da haramdır (Muhammed Vefâ, Bey'u'l-A'yâni'l-Muharrame, 94-96)

---

TAVLA OYNAMAK CAİZ MİDİR?

Tavla oynamak cumhur-u ulemaya göre haramdır. Peygamber (sav): "Tavla oynayan kimse sanki elini domuzun et ve kanı ile boyamış gibidir" (Müsned Ahmed ve Ebu Davud) buyurmuştur.

TEDAVIDE ALKOL

1. Alkolün haricen kullanılması halinde durum ne olur? Gargarada, enjektabi olarak ve dezenfektede kullanılabilir mi?

2. Içinde alkol olduğu terkibinde belirtilen ve belirtilmeyen ilaçlara karşı tavrımız ne olmalıdır? Günümüzde kullanılan şurupların çoğunda çözücü olarak alkol bulunmaktadır.

3. Imalınde alkol kullanılan fakat sonra uçan ilaçların hükmü nedir (kapsül, tablet, draje).

4. Kullandığımız jelatin kapsüllerde domuz derisinden yararlanılıp yararlanılmadığı kesin değil. Bu durumda ne yapmalıyız?

5. Hazım kolaylaştırıcı ilaçlarda, enzim preperatlarında domuz, koyun ve sığırdan (pankreas ve midelerinden) faydalanılıyor. Kullanacağımız ilacın domuz kaynaklı olduğunu bilemememiz halinde durum ne olur? Bunların sentetikleri de mevcuttur. Mevcut olmadığı zaman durum değişir mi?

6. Içinde M.S.S.ni inhibe edici madde olan (codein, autihistaminik) şurup ve tabletlerin kullanımı caiz midir? Alışkanlık yapanlarının durumu nedir? Uyuşturucu, normal hareketi engelleyici codein, öksürük şuruplarında teskin edici özellik gösterir.

7. Bütün bu tür ilaçların alım-satımı caiz midir?

Latince terimleri kullanmada yanlışlık yapmadı isem sorularınızı böylece özetledim. Aslında sırf bu sorulara bakmak bile müslümanların günümüzde hal-i pür-melâlini anlamaya yeter. Tıbba ve eczacılığa ait yazdıkları kitaplar Batıda asırlarca ders kitabı olarak okutulan müslümanlar bu hallere düşmemeli ve sağlıklarını dahi onların formüllerine teslim etmemeli idiler. Olan olmuş noktasından hareket etme durumunda isek, mutlak olarak "ümit kesmemekle" emrolunan mü'minler bu mesafeyi kapatmanın ve hiç olmazsa geleceklerini bu zilletten kurtarmanın çabasında ve formül arayışında olmalı, ilacına da (adına) kendi damgasını vurmanın yolunu bulmalıdırlar. Yıkılan Islâm binasının yeniden inşasında tabiplere ve eczacılara düşen görev de bu olmalıdır. Yoksa türbanından ya da sakalından bil-istifade, o kesimi müşteri edinip, paracıklarından yararlanma imkânı aramak değil.

Sorularınızın cevabına geçmeden şunu da ilave edeyim. Sözünü ettiğiniz ilaçlar, hangi hastalıklar için kullanılıyorsa o hastalık için yegane ilaç olduklarından değil, bize göre haram olan maddeleri kullanmada bir sakınca görmeyen kişi ve zihniyetlerce öne sürülüp, alternatifsiz sanıldıklarındandır.

Imdi Rasûlüllah Efendimiz; "tedavi olun, zira Allah hiç bir hastalık yaratmamıştır ki, çaresini de yaratmış olmasın" diye buyururlarken: "Şüphesiz Allah şifanızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır"(Ebu Davud, Tib 11; Muvatta, Ayn 12) diye de buyurmuşlardır. Târik b. Süveyd adlı sahabî ona şarabı (hamr) sordu da o da yasakladı. Târik, "ama ilaç olarak kullanıyoruz" deyince de, "o deva değil derttir"(Müslim, esribe 12; Ebu Davud, tib 11; Tirniizî, tib 8) buyurdular. Buhari'nin naklettiğine göre Ibn Mes'ûd, "Allah ilacınızı size haram kıldığı şeylerde yaratmamıştır"(Buharî, Esribe 15) demiş ve Rasûlüllah (sav)'in "kim şarapta (hamr) tedavi ararsa Allah ona şifa vermesin!" buyurduğunu zikretmiştir.

Bu hadis-i şerifler ışığında cumhûr (fıkıhçıların çoğunluğu) pis ve haram şeylerle bu arada içki (hamr) ile (olağan durumlarda) tedavi olunamayacağı görüşüne varmışlardır. Olağan durumlar alkol ya da başka pis maddeler ihtiva eden ilaçların yerine başkası bulunabildiği, ya da bulunamasa dahi hasta için hayatî bir durumun söz konusu olmadığı zamanlardır. Ama alkol ihtiva eden ilaçların yerini tutacak başka ilacın olmadığı, hastanın da böyle bir ilacı almadığı zaman hayatî tehlike geçirecegi mütehassis (nâzik) bir müslüman doktor tarafından söyleniyorsa böyle ilaçların zaruret miktarı alınacağını hemen hemen bütün fıkıhçılar kabul ederler.

Alkollü içkiler konusunda Hanefi Mezhebinin görüşleri çok farklı ve detaylıdır: Seki (sarhoş edici alkol) ihtiva eden içkiler dörde ayrılır:

1. Hamr: Yaş üzüm suyunun çiğ olarak bekletilip keskinleşmesi ve mayalanması (fermantasyon) ile köpük atması şeklinde elde edilir. Bu maddesiyle (li-aynihi) kaba pisliktir. Sirkeleştirilmeksizin, ne gaye ile olursa olsun yararlanılması haramdır, satışı caiz değildir. Dezenfekte ve saç bakımı gibi şeylerde kullanılamaz. Kaynatılması ile istihale (kimyasal reaksiyon ile bir başka maddeye dönüşme) oluşmuyorsa kaynatılarak da kullanılamaz. Mezhepte mutemet görüşe göre tedavi gayesiyle de yararlanılamaz. Bunun Türkçedeki karşılığı üzüm şarabıdır. Bu hükümlerde azı da, çoğu da eşittir.

2. Tilâ: Yaş üzüm suyundan üçte ikisi ya da daha azı buharlaşıncaya kadar kaynatılıp, sonra da sarhoş edici hale gelen içkidir. Üçte ikisinden azı gidecek kadar kaynamışsa

"bâzik", yarısı gidecek kadar kaynamışsa "munassaf" adını alır. Bu ikisi ittifakla haramdır. Üçte ikisi gidecek kadar kaynarsa "müselles" adını alırki, esas "tilâ"da budur. Imam Muhammed'e göre haramdır diğerlerine göre helâldir. Fetva Imam Muhammed'in görüşüne göredir. Dolayısı ile "Tilâ"da "hamr" gibi pistir.

3. Şeker: Yaş hurma suyundan çiğ olarak yapılan ve keskinleşip (mayalanıp) köpük atan içkidir.

4. Nakî: Kuru üzümden çiğ olarak elde edilen ve kabarıp köpük atan sudur. Bu son ikisi haram olmakla beraber, pis oluşları Serahsî'ye göre hafiftir. Ayrıca "hamr" dışında kalan üçü kabarıp keskinleşmedikçe ittifakla helâl ve temizdirler.(Bu konuda daha geniş detay için bk. Ibn Abidîn, VI/448 vd)Hanefi mezhebine (Imam Azam ve Ebu Yusuf'a) göre bu dört çeşit mayın dışında kalan meşrubat helâl ve temizdir, alım-satımı caizdir. Buna göre bu yöntemlerin dışında bir madde ve yolla elde edilen ispirto, kolonya, dezenfekte de ve çözücü olarak şurup ve esanslarda kullanılan alkol türleri temizdir, alınıp satılabilir. Ancak hangi maddeden olursa olsun, sarhoş edecek miktarı ittifakla haramdır ve cumhura (fıkıhçı çoğunluğuna) ve Hanefî mezhebinde fetva verilen Imam Muhammed'in görüşüne göre her çoğu sarhoş edenin azı da haramdır, pistir, alım-satımı caiz değildir. Bazı fıkıhçılara göre de içki (sarhoş ediciler) haram olmakla beraber pis değildirler, dezenfektede ve haricen kullanılabilirler. Dolayısı ile Hanefî Mezhebi bu konuda "orta yol" olmakla özellikle günümüz için uygulanabilecek bir kurtarıcıdır. Ama cumhurun ve bu meyanda Imam Muhammed'in görüşünü gözardı edemeyeceğimize göre Hanefi mezhebi dediğimiz Imam Azam ve Ebu Yusuf görüşünü ihtiyatla karşılamalı, sadece ve geçici olarak tedavide ve dezenfektede kullanmalıdır. Bu söylenenler sıvı meşrubat için geçerlidir. Banotu (benc) ve afyon gibi katı olanlar ise müstahzar ilaç olarak mübah sayıldığından tedavi gayesiyle ve sarhoş etmeyecek miktarda alınabilirler. Temiz olduklarından satılmaları da caizdir (bk. Ibn Abidin, VI/455) (Allah'u a'lem).Haramlığında ve pis oluşunda ittifak edilen hamr (şarap)ın tedavi maksadıyla kullanılmasına gelince, bir grup Belhli Imamdan nakledildiğine göre, bakılır. Eğer fayda sağlayacağı kesin ise alması helâl olur.(Fetâvây-i Hindiyye V/254-55; Kaşani de aynı şeyi söyler bk.I/61) Çünkü insanın zaruret halinde haram olan şeyleri, zaruret miktarınca yemesi, boğulmakta olanın, helâl sıvı bulamazsa boğazını açacak kadar içki (hamr) içmesi caizdir.Imam Muhammed'e göre insan ve domuz dışındaki canlıların kemiklerinden herhalükarda ilaç olarak yararlanılabilir. Bazılarına göre de eti yenmeyen hayvanlar ancak şer'î usûlde boğazlanmaları, kemikleri de kuru olması halinde onlardan ilaç yapılabilir.(agy.)Pis ve haram olduğunda ittifak edilen "hamr" (şarap) zaruret olmadıkça tedavide kullanılamayacağı gibi, saç parlatmada, gargarada ve şırınga olarak (enjektabl) da kullanılamaz.(Ibn Abidin VI6449)Domuzdan vb. haram şeylerden maddeler ihtiva eden ilaçların terkibini iyi bilmek gerekir. Eğer başkalaşım (istihale=kimyasal tepkime) varsa pisliği gitmiş olacağından kullanılması haram olmaz. Istihale yoksa zaruret bulunmadıkça ya da bazılarına göre kesin çare olduğu, alternatifi de bulunmadığı adil mütehassısı tarafından söylenmedikçe kullanılması haram olur. Fıkıh kitaplarımızda; hınzırın tuzlada kalıp tuzlaşması, gübrenin toprağa karışıp topraklaşması, tezeğin yanıp kül olması, şarabın sirkeleşmesi, mis ahusunun kanının misk olması, pis olan zeytinyağının sabun yapılması gibi olgular istihaleye örnek olarak gösterilir.(bk. Tahtavî: Ayrıca bk. Mahluf N6121,140; Kâdihan, NI/403; Ibn Kudâme, el Mugni, NI/605; Nemenkânî, el-Fethurrahmânî, I/63; el-Hattâb, el-Mehel, N6206; Zuhaylî, el-Fikhu'1-Isâmî) Ancak Ebu Yusuf istihaleyi bir temizlenme sebebi olarak görmez. Ama fetva onun görüşüne göre değildir. Bu söylediklerimizle bütün sorularınızi bir ölçüde cevapladığımızı sanıyoruz. Ancak mes'elenin ne kadar kompleks ve hassas olduğu da ortada. Bu itibarla ilaç alanların mes'eleyi bilinçli olarak soruşturması, ilaç yazanların da, alternatifi olmayan haram maddeli ilaçlara alternatif bulma, olanların da alternatifini ve varsa sentetiğini kullanma konularında çok titiz davranması gerekir.

TEĞANNININ HARAM OLDUĞUNU SÖYLEYENLERIN DELİLLERI

Bunlar şu ayetleri ve hadisleri delil olarak getirmektedirler:

a) Ayetler:

1- "İnsanlardan kimi vardır ki, bilgisizce (insanları) Allah'ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için eğlence sözleri satın alırlar. İşte onlara küçük düşürücü bir azab vardır" (Lokmân, 31/6).

Ebû's-Sahbâ, İbn Mes'ûd'a bu ayetteki "eğlence sözler" den neyin kastedildiğini sorunca, "Şarkıdır" cevabını verdi. Hasenü'l-Basrî de bunu "Şarkı ve çalgılardır" diye tefsir etti (İbn Kesir, Tefsir, V, 377). İbn Mes'ud, Câbir b. Abdullah böyle tefsir etmişlerdir. Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî bu tefsîri Hasen'den, İbn Cübeyr'den, Katâde'den ve Nehaî'den nakleder, (Kurtubî, el-Câmi, XIV, 251).

2-"Onlardan gücünün yettiğini sesinle yerinden oynat; atlıların ve yayalarınla onların üzerine yaygarayı bas; mallarda ve evlâtlarda onlara ortak ol. Onlara (çeşitli) vaadler yap, gerçi şeytan onlara aldatmadan başka bir şey vadetmez" (el-İsra, 17/64).

Ayetteki "ses"ten kasıt İbn Abbas ve Mücahid'e göre şarkı, çalgı ve oyundur. Dakhâk'a göre, çalgı sesidir. Bazı müfessirler bu manâyı almışlardır (Kurtubî, el-Câmî, 1, 288).

3- "Şimdi siz bu söze (Kur'an 'a) mı hayret ediyorsunuz ve gülüyorsunuz da ağlamıyor musunuz Ve baş kaldırıyorsunuz?” (Necm, 52/59-61).

İkrime'nin İbn Abbas'tan nakline göre "Semed" Hemyer lehçesinde şarkı manâsındadır. "Semmede lenâ" demek "Bize şarkı söyledi" manâsına gelir. Kureyş kâfirleri, Kur'an-ı Kerim'in okunduğunu duyunca, işitilmesin diye şarkı söyler ve oynarlardı (Kurtub, el-Câmî, XVII, 123).

b. Hadis-i Şerifler:

1- Abdurrahman b. Gunmü'l-Eş'arî'den: "Bana Ebû Malik el-Eş'arî haber verdi; vallahi bana yalan söylemedi. Resulullah (s.a.s)'in şöyle söylediğini işitmiş: "Ümmetimden bir takım kimseler türeyecek; zinayı, ipekli giyinmeyi, şarabı ve çalgıyı (şarkıyı) helâl sayacaklar."

Kurtubî'nin Cevherî'den naklinde, "Sabahleyin onlara çengiler akşamleyin şarkı ve çalgılar uğrayacak" şeklindedir (İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XII, 154-155).

2- Ebû Malik el-Eş'arî'den: Resulullah (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu işitmiştir:

"Ümmetimden bir takım kimseler şarabı içecek ve onu kendi isminden başka bir isimle anacaklar. Başları ucunda çalgılar çalınacak, çengiler oynayacak. Allah onları yere batıracak ve onlardan bazılarını maymun ve domuza çevirecek.”

Bu hadisi İbn Mâce ve İbn Hibban da Sahih'inde rivâyet etmiştir. (Münzirî, et-Tergîb ve't-Terhîb, III, 263).

3- Ali b. Ebi Talib (r.a)'den: Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Ümmetim on hasreti işlediği zaman onların başına belâ çöker". "Onlar nedir, ey Allah'ın Resulu?" diye soruldu: "Ganimet bazılarının çıkarına kullanıldığı, emanete riayet edilmediği, zekât yük sayıldığı, ilim tahsili dinden başka bir gaye için yapıldığı, kişi karısına itaat edip annesine asî olduğu, dostunu kendisine yaklaştırıp babasını uzaklaştırdığı, mescitlerde gürültüler baş gösterdiği, fasık adamın kabilenin başına geçtiği, en rezillerinin kabilesine lider olduğu, şarkıcı kadınlar ve çalgı aletleri türediği, şaraplar içildiği ve bu ümmetin sonra gelenleri önce önce gelenlerini lânetlediği vakit; işte o zaman kızıl rüzgârı, depremi, yere batırılmayı, insanların şeklinin değiştirilmesini, taş yağmasını ve ipi kesilen eskimiş bir kolyenin tanelerinin birbiri ardınca gitmesi gibi birbirini takibeden alâmetleri beklesinler" buyurdu (Tirmizî, Fiten, 31).

Tirmizî, "Bu garib bir hadistir. Ali b. Ebi Talib'den bu vecihten başka şekilde rivâyet edilmemiştir." Dârekutnî, "Batıl Hadistir"; Zehebî de "Münkerdir" demişlerdir.

4- Câbir b. Abdullah (r.a)'den: "Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "İlk bağırıp çağırarak ağıt yapan ve ilk şarkı söyleyen iblistir."

Hafız Irakî, "Bunun Câbir hadisi olarak aslını bulamadım" demiştir. Firdevs yazarı Ali b. Ebi Talib'in hadisi olarak zikretmiş, oğlu ise Müsned'inde onu rivâyet etmiştir (Gazal, İhyau Ulûmi'd-Din, II, 251).

5- Ebû Ümâme'den: "Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Kişi şarkı söyleyerek sesini yükseltince Allah onun omuzundan iki şeytan gönderir. Topuklarıyla onun göğsüne vururlar. Buna susuncaya kadar devam ederler."

Hafız Irakî bunun zayıf bir hadis olduğunu söylemiştir (Gazalî, İhyau Ulûmi'd-Din, II, 251).

6- Ebû Ümâme'den: "Resulullah (s.a.s) şarkıcı kadınların satışını, onlar hakkındaki ticareti ve onlara şarkı öğretilmesini yasakladı" ve: "Onların parası haramdır" buyurdu. Bu ve buna benzer hususlar hakkında, "İnsanlardan kimi var ki bilgisizce (insanları) Allah'ın yolundan saptırmak ve onunla alay etmek için eğlence sözleri satın alırlar" (Lokman, 31/6) ayet-i kerimesi nazil oldu.

Bunu Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve İbn Mâce rivâyet etmişler, sadece Tirmizî garib hadîs olduğunu söylemiştir (Askalanî, Fethu'l-Bârı, XIII, 335).

7- Ukbe b. Âmir (r.a)'den: "Resulullah (s.a.s) "Kişinin oynadığı her şey batıldır. Ancak atını terbiye etmesi, yayı ile ok atması ve karısıyla oynaşması müstesnâ" buyurmuştur.

Bu hadisi sünen sahibleri rivâyet etmişlerdir. Bu hadisin muzdarib olduğunu söyleyenler olmuştur.

8- İmam Ahmed b. Hanbel, Resulullah (s.a.s)'in şöyle buyurduğunu rivâyet eder: "Allah beni alemlere rahmet ve hidayet vesilesi olarak gönderdi ve bana çalgıları şarkıları, şarapları ve cahiliyyetle tapılan putları yok etmemi emretti."

İbn Hazım bu hadisin zayıf olduğunu söylemiştir (Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VII, 262).

Hz. Ali'den rivâyet edilen bir hadiste ise Resulullah (s.a.s)'in "çalgıları kırmak için görevlendirildim" buyurduğu bildirilir ki bu hadisin ravileri arasında Müşa b. Umeyr olduğu için metrûk sayılmıştır.

9- Abdullah b. Mes'ûd (r.a)'den: "Suyun nebatları (yeşerttiği) gibi, şarkı da kalbte münâfıklığı yeşertir."

Bu hadisin merfû olduğu söylenmişse de Beyhakî hem merfû hem de mevkûf olarak rivâyet etmiştir. Ayrıca hadisi Ebû Davûd da rivâyet etmiştir.

Hafız Irakî bu hadisin merfu kabul edilmesinin doğru olmadığını söyler. (Gazalî, İhyau Ulûmi'd-Dîn, II, 252).

10- Ebû Davûd'un Sünen'inde Nâfi'den rivâyet ettiğine göre Abdullah b. Ömer bir çalgı sesi işitti. Parmaklarını kulaklarına tıkadı ve yoldan uzaklaştı. Bana da, "Ey Nâfi, bir ses işitiyor musun?" dedi. Ben; "Hayır" deyince parmaklarını kulaklarından çekerek, "Resulullah (s.a.s) ile beraberdim. Bu ses gibi bir ses işitti ve benim yaptığım gibi yaptı" dedi.

Ebû Davûd bunun münker bir hadis olduğunu söylemiştir (Ebû Davûd, Edeb, 52).

11- Deylemî Hz. Enes (r.a)'den merfû olarak şu hadisi rivâyet eder: "Suyun otu yeşerttiği gibi, şarkı ve oyun da kalpte nifakı yeşertir. "

"Şarkı zinânın efsûnudur." sözünün hadis değil (Aliyyü'l-Karî Mevzuat isimli eserinde) bunun Fudayl'ın sözü olduğunu söyler.

İmam Nevevî, "Allah şarkıcıya da, kendi için şarkı söyleyene de lânet etsin” sözü hakkında "sahih değildir" demiştir. İmam Sahavî, Zerkeşî ve Suyûtî de İmam Nevevî'yi takibetmişlerdir (Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ, II, 106).

12- Abdullah b. Ömer (r. anhüma)'dan: Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Muhakkak Allah şarabı, kumarı, darbukayı, tanbur ve udu haram kılmıştır. Her sarhoşluk veren şey de haramdır."

Şevkânî'nin nakline göre, hadisin senedindeki Veld b. Abde mechûldür. (Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, VII, 260).

Teğanninin haramlığı hakkında mezheblerin de ulemanın görüşü

1- Hanefilere göre haram olan teğanni fuhşiyat ve günahı ihtiva edendir. Nitekim İbn Abidin Haşiye'sinde şöyle der: "Haram olan teğannî helâl olmayan lâfızlarla söylenendir. Erkeklerin tasviri, kadınların tasviri, şaraba teşvik edip onu vasfetmek, meyhaneler, Müslümanı hicvetmek... bunlar haram teğanni gurubuna girer" (İbn Abidin, Hâşiye, V, 305).

Cumhuru ulema, bu nitelikleri taşıyan teğanninin haram olduğu kanaatine varmışlardır. Harama götürmediği ve şer'i bir vacibi iptal etmediği takdirde eğlence ve oyunun haram olmadığına da karar vermişlerdir (Cezîr; el-Fıkhu ale'l-Mezâhibi'l-Erbea, II, 43-44).

2- Hanbeli alimlerinden bir kısmı, İbnü'l-Hanefiyye'nin Hac suresinin 3. ayeti hakkındaki rivâyeti ile, İbn Abbas'la İbn Mes'ûd'un Lokman suresi 6. ayetinde geçen "Lehvü'l-Hadisi" teğannî olarak tefsir etmelerini delil alarak haram olduğu kanaatine varmışlardır (İbn Kudâme, el-Muğnî, XII 142).

İbn Kayyim el-Cevziyye konuyu enine boyuna tartışarak teğannînin mutlak olarak haram olduğunu isbata çalışır (İbn Kayyim, İğasetü'l-Lehfân, I, 238).

İbn Kayyim teğannînin haram olduğuna dair iddiasını şu üç kaide üzerine bina eder:

Birinci Kaide: Zevk, hal ve vecd şeriatın hükmüne mahkûmdur. Bunları hakim yapan, sapar ve fesada uğrar. Dine ait olarak Allah'ın muradına muhalif olan her şey kulun haz ve şehvetidir. Bu ister mal, ister riyaset, ister şekil, ister hal, ister zevk ve vecd olsun aynıdır (İbn Kayyim, Medâricü's-Sâlikîn, I, 238).

İkinci Kaide: Fiillerden bir fiilin, hallerden bir halin veya zevklerden bir zevkin hükmüne sahih mi, yoksa fasid mi, hak mı, yoksa batıl mı diye ihtilâf olursa, Allah katında ve O'nun mümin kulları katında makbûl olan delile dönmek vacip olur. Kim ilmini, sülûkünü ve amelini bu temel üzerine bina etmezse, dinden hiçbir şey üzerinde değildir (İbn Kayyim, Medâricü's-Sâlikın, I, 496).

Üçüncü Kaide: Bir şeyin hükmünün mubah mı, haram mı olduğu sâlik tarafından bilinemezse, onun fesada uğrattığı şeye, onun semeresine ve gayesine baksın. Eğer o şey apaçık bir fesadı içeriyorsa, Şeriat sahibinin onu emretmesi veya mübah kılması muhaldır. Hem de onun haram olduğu onun Şeriat vasıtasıyla biliniyorsa. Teğannî ise, İbn Mes'ûd (r.a)'in dediği gibi, "Zinanın efsûnudur" (İbn Kayyim, Medâric, I, 498).

İmam Kurtubi tefsirinde, teğanninin mekruhluğu, ondan men ve onu dinlemek konularıyla ilgili bazı hadisleri zikrettikten sonra şöyle der: "Bu ve diğer hadisler sebebiyle ulema teğanninin haram olduğunu söylemişlerdir. Bu onun yayanların adet edindiği teğannidir. bu teğanniler nefisleri tahrik eder, arzuları tatmine teşvik eder. Sükûnet halindekini harekete getiren, gizliyi açığa çıkaran lâübaliliğe götürür. Bu çeşit şiirde olursa, kadının anılması ve güzelliğinin vasfedilmesinde şarabın anılmasında ve haramlığında ihtilâf olmayan muharrematın zikrinde ateşi tutuşturur. Çünkü bu ittifakla kötülenmiş olan teğanni ve eğlencedir." (Kurtubî, el-Câmî, XVI, 54).

İzzü'd-Dîn b. Abdü's-Selâm da şöyle der: "Haram şarkıları dinlemek, alemlerin Rabbine karşı cüretkâr cahillerin yanlışlarındandır. Onların zanettiği gibi bu Allah'a yakınlık vesilesi olsaydı, peygamberler onu yapmayı ve ümmetine öğretmeyi ihmal etmezlerdi. Bu ne peygamberlerin birinden, ne de evliyanın büyüklerinden nakledilmemiştir. Gökten indirilen kitablardan hiçbirisi de buna işaret etmemiştir. Cenabı Hak şöyle buyurmuştur: "Bu gün size dininizi kemale erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve size din olarak İslâm'dan hoşnut oldum” (el-Mâide, 5/3).

Çalgı aletleriyle oynanan oyunları dinlemek dinden olsaydı, Resulullah (s.a.s) bunu açıklardı. Halbuki o şöyle buyurmuştur: Nefsim kudretinin elinde olan Allah'a yemin olsun ki, sizi Cehenneme yaklaştıran ve Cennetten uzaklaştıran hiçbir şey bırakmadım ki size onu yasaklamamış olayım" (İzzü'd-Dîn b. Abdü's-Selâm, Kavaidü'l-Ahkâm fi Mesalihil'l-Enâm, I, 216).

Abdurrahman İbnü'l-Cevzî de buna yakın bir ifadeyle şöyle der: "Teğannî insan tabiatını tahrik eden, şehevî duyguları ayaklandıran ve onu normal durumundan çıkaran şarap ve benzeri şeyleri güzel gösterecek bir ifadeyle sahip olursa bu haram olan teğannidir. Bilhassa şer'en yasaklanan çalgı aletleriyle birlikte olursa..." (İbnü'l-Cevzî, Telbîsü İblîs, 253).

Bütün bunlardan çıkarılacak netice şudur:

1- Teğanni'nin konusu İslâm akide, edeb ve öğretisine aykırı olmamalıdır.

2- Harama ve vakit israfına sebep olmamalıdır.

3- Başka bir haramla birlikte olmamalıdır. Meselâ, şarap meclislerinde, kadın ve erkek karışık meclişlerde okunmamalıdır (Kardavî, el-Halâl ve'l-Harâm, 84)

Teğanni'nin kadın tarafından yapılması ittifakla haramdır. Çünkü kadının sesi avrettir. Yabancı erkeklerin de onu dinlemesi haramdır. Zevcinin dinlemesi caizdir.

Kadının şarkı söyleyen başka bir kadını dinlemesinde bir sakınca yoktur, ancak İslâm'ın çizdiği sınırları çiğnememek şartıyla. Nitekim Hz. Âişe evinde şarkı söyleyen iki cariyeyi dinlemiştir.

Teğanniyi kazanç vesilesi yapmak İslâm'a aykırıdır. Zira ne mütekaddiminden, ne de müteahhirinden teğanniyi sanat edinip, ondan kazanç sağlayan bilinmemektedir. Meşrû kazanca teşvik eden hadis-i şeriflerin ışığında fukaha şarkıcının kazancını haram kabul etmişlerdir.

İmam Kurtubî şöyle der: "Haram olduğuna icma edilen kazançlar şunlardır: Faiz, zina ücreti, rüşvet, ağıt yakmak, şarkı söylemek, hainlik yapmak, gayptan ve göklerden haber vermek üzere alınan ücret, çalgı çalmak, oynamak ve bütün bâtıl yollarla alınan ücret" (Kurtubî, el-Cami li Ahkâmi'l-Kur'ân, II, 3).

 

TESETTÜR VE ÜNIVERSITE ÖĞRENIMI

Bir bayan tesettürlü olarak üniversitelerde okuyabilir mi?

Mahremiyet konusunda kadın için haram olan şey; yabancı bir erkekle halvet halinde bulunması (kapalı bir yerde başbaşa kalmaları), en müsamahalı Hanefi görüşüne göre eli ve yüzü dışında kalan yerlerini açması (Cumhura göre eli ve yüzünü açması da haramdır), sesini cinsel duygular uyandıracak biçimde inceltmesi, yani kadınsı kadınsı konuşması (Azhâb 32) süsünü teşhir etmesi, erkeğin avret yerlerine bakması, yüzüne şehvetle bakması (Nûr 31), dokunması gibi şeylerdir. Bunların hiçbirisinin olmadığı bir yer, üniversite de olsa kadın orada bulunabilir, okuyabilir. Işin en statik yönü budur. Ancak eğitim için de olsa, karma (muhtelit) bir ortamda bunlardan en az birisinin bulunmaması, hemen hemen imkânsiz gibi olduğundan, âlimlerimiz karma eğitime pek cevaz vermemişlerdir. Ne var ki, Türkiye şartlarında mahzurları göz önünde bulundurarak tesettürlü olması halinde bile kızları Üniversitede okutmamak, onları bu mahzurlardan kurtarmak anlamına gelmez. Çünkü toplumumuzda onun bulunabileceği diğer yerler de Üniversitelerimizden pek farklı değil. Kur'ân kurslarında dahi erkek hocalar ders vermekte. Sokakların hali belli, televizyon sayesinde evlerin durumu açık. Demek ki, önce ortamın Islâmî olmadığı görülmeli, işin takvâdan ziyade fetvâya baktığı bilinmelidir. Buna göre mesele genel bir fetvâ meselesi değil, fertlerin durumuna göre değişen özel bir fetvâ meselesidir. Takvâ ortamı gelince mesele yeniden gözden geçirilir.

TIRAŞ

Saç, sakal ve bıyığın fazlasının kısaltılması, kasıkta ve koltuk altında bulunan kılların gidermesi. Islâm, temizlik üzerine kurulmuş bir dindir. Hatta iman ve ibadetin temel esaslarından birini temizlik teşkil eder. Hz. Peygamber (s.a.s) bir hadisinde, "Temizlik imanın yarısıdır" buyurmuştur (ed-Dârimî, Sünen, I, 167). Islâm dini Müslümanların maddî ve manevî alanda temizliğe dikkat etmeleri için onlara yol göstermiştir. Islâm, insanları hayatın her sahasında yükseltir, melekler derecesinde temiz bir hayata ulaştırır, ruhları en üstün duygularla aydınlatır. Vücud ve ruh sağlığında temizliğin büyük bir yeri vardır.

Islâm'da daima temizlik dış ve iç diye iki yönlü olarak açıklanır. Dış temizlik, bir kısım ibadetlerin şartı, başlangıcı ve anahtarı durumundadır. Buna ilişkin olarak Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Namazın anahtarı taharettir" (Ebû Dâvud, Sünen, Tahâre, 49; Dârimî, Sünen, I, 175). Bu açıklamalardan anlaşıldığına göre öngörülen temizlik yerine getirilmedikçe emredilen ibadet görevini yapmak ve Allah'ın manevi huzuruna girmek mümkün olamaz. Islâm bilginlerince temizlik, sağlığı koruyan sebeplerden biri ve rızkın artmasına neden olarak kabul edilmektedir (Bilmen, Büyük Islâm Ilmihali, 41-42).

Bu esaslardan hareket ederek maddî ve bedenî temizliklerden birini oluşturan kasık tıraşının anlaşılması kolaylaşır. Sevkânî (ö. 1250/1834), Ebû Hureyre (r.a) yoluyla nakledilen; "Beş şey fıtrattandır: Kasık tıraşı, sünnet olmak, bıyık kesmek, koltuk altı kıllarını yolmak ve tırnakları kesmek" hadisiyle ilgili olmak üzere şu görüşlere yer vermektedir: "Bu anlatılanlar yapıldığında faili, Allah'ın insanları yarattığı fıtratla nitelenmiş olur. Yüce Allah, kullarını en olgun sıfatlarda ve en güzel şekillerde olmaları için bunlara teşvik etmiş ve bunları onlar için tercih etmiştir". Beydâvî ise şöyle demektedir: "Fıtratla ilgili bu özellikler peygamberin seçtikleri ve dinlerin üzerinde ittifak ettikleri eski sünnetler olup, sanki bunlar dinlerin özünde mevcut olan yaratılışla ilgili bir emirdir."

Konuyla ilgili bir başka hadiste hadisin râvisi olan Enes b. Mâlik (r.a) "Bize bıyıkları kesme, tırnakları kesme, koltuk altı kıllarını yolma ve kasık tıraşı yapma hususunda kırk günden daha fazla geciktirmeme müddet olarak tayın edildi" demiştir (es-Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, 1, 123 vd.; Şâh Veliyyullah b. Abdirrahım ed-Dehlev, Huccetullahi'l-Bâliğa, I, 182 vd.; Ibn Mâce, Sünen, Tahâre, 1, 107 vd.).

Hz. Peygamber (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "On şey fıtrattandır: Bıyıkları kesmek, sakalı uzatmak, misvak kullanmak, burna su çekmek, tırnakları kesmek, parmak mağsallarını hilallemek, koltuk altındaki kılları yolmak, kasık tıraşı yapmak, abdest bozduktan sonra su vb. ile temizlik yapmak ve abdest alırken suyu ağızda çalkalamaktır" (Ebû Dâvud, Sünen, Tahâre, 1, 44-45; Buhârî, Libas, VII, 56).

Hattâbî, (ö. 388/998) bu hadiste işaret edilen hususlar hakkında şu açıklamayı yapmıştır: Hadiste geçen "fıtrat" kelimesini Islâm bilginleri sünnetle tefsir etmişlerdir. Bunun yorumu, şüphesiz bu hasletler kendilerine Kur'an'da: "Işte bu Peygamberler Allah'ın hidayete eriştirdiği kimselerdir. Sen de onların gittiği yoldan yürü" (el-En'âm, 6/90) diye işaret edilen Peygamberlerin sünnetlerindendir. Bunlarla ilk emredilen Hz. Ibrâhîm (a.s) olmuştur. Yine bu konuya şu ayette temas edildiğini görüyoruz: "Şunu da hatırlayın ki, bir zaman Rabbi Ibrahim'i bir takım kelimelerle (emirlerle) imtihan edip de, bunları tamamen yerine getirince: "Ben seni bütün insanlara imam yapacağım" buyurdu" (el-Bakara, 2/124).

Abdullah b. Abbas (r.a) demiştir ki: Allah on hasletle Hz. Ibrahim'e emretti ve onları saydı. Bunları işlediği zaman, Allah şöyle buyurdu: "Ben seni, sana uymaları ve senin sünnetinle amel etmeleri için bütün insanlara imam yapacağım." Özellikle bu ümmet (Müslümanlar) Hz. Ibrahim'e tâbi olmakla emrolunmuştur. Bu husus Kur'an'da şöyle ifade edilmektedir: "Sonra da sana, muvahhid (Allah'ın birliğine inanan) bir Müslüman olarak Ibrahim'in dinine uymanı vahyettik" (en-Nahl, 16/123). Buna dair Islâm bilginleri şöyle demiştir: Bu sayılan on haslet Hz. Ibrahim'e farz idi, bize ise sünnettir (Ebû Davud, Sünen (dipnot), Tahâre, 1, 44-45).

---

TIRAŞTAN SONRA KOLANYA

Traştan sonra kolonya kullanıyoruz, caiz midir? Bize traştan sonra gönül rahatlığı ile kullanabileceğimiz bir krem ismi verebilir misiniz?

Sadece Hanefi Mezhebindeki bazı imamlara göre kolonya kullanabilirsiniz. Belki daha önce "traş olabilir miyiz?" diye sormak gerekirdi. Fakat cumhura (fıkıhçı çoğunluğuna) uyarak kolonya kullanmayanlar her halde daha ihtiyatlı davranmış olurlar. Krem konusuna gelince, şu anda terkibini kesin bildiğim bir krem olmadığından bir şey söyleyemeyeceğim.

TIRNAK (KESMEK)

El ve ayak parmaklarının uçlarında bulunan, parmakları dış etkilerden koruyan boynuzsu maddeler olan tırnaklar zamanla uzar. Uzayan kısımların kesilmesi fıtratın (insan yapısının) gereği olan sünnetlerdendir. Hz. Peygamber fıtrattan olan beş temizlikten birinin de tırnakların kesilmesi olduğunu belirtmiştir. Tırnaklar uzayınca etle tırnak arasına pis, mikroplu şeyler girer. Bilhassa el parmakları vücudun hemen her yerine, özellikle yemek yerken ağza değeceğinden, buralara mikropları bulaştırır. Koruyucu hekimlik açısından da tırnakların kesilmesi çok önemlidir. Abdest ve gusül esnasında suyun tırnak altlarına (uzayan kısmın altına) ulaşması şarttır. Pislik dolu olduğu için buralara su ulaşmazsa temizlik olmaz. Güzellik niyetiyle, temiz tutulsa da tırnak uzatmak yanlıştır, sünnete aykırıdır.

Tırnak kesmek sadece, Hac veya Umre ihramı süresince yasaktır. Bunun dışında her zaman kesilebilir. Halk arasında bazı gün ve zamanlarda, meselâ geceleyin tırnak kesilmez şeklinde yanlış bir inanç vardır. Elektriğin olmadığı zamanlarda, kesilen tırnağın nereye sıçradığının görülemediği düşüncesinden kaynaklanan bu kanaat, böyle durumlar için geçerli olabilir. Fakat bugün, elektriğin aydınlattığı ortamlarda gece tırnak kesmenin hiç bir sakıncası yoktur. Kesilen tırnaklar gelişi güzel bir şekilde bırakılmamalı, uygun bir şekilde ortadan kaldırılmalı, yok edilmelidir.

TIRNAK KESME EDEBI

El ve ayak tırnakları beraberce kesilebilir mi? Bunun için belirli bir gün var mıdır?

Kesilebilir. Tırnak kesmenin belirli bir günü yoktur. Gerektiği her an (yani uzayınca) kesilebilir. Önce ellerinkini, sonra ayaklarınkini kesmek, ellere sağ elin işaret parmağından başlayıp, eller avuç içleri birbirine gelecek şekilde birbirine yapıştırıldığında parmakların oluşturduğu daireyi sağa doğru giderek tamamlamak, sonra sağ ayağın küçük parmağından başlayıp sol ayağın küçük parmağında bitirmek müstehap görülmüştür. (6 Hattâb es-Sübkî, el-Menhel I/189) Gazalî'nin söyledigi budur. Bu konuda görüşler vardır. Efdal olan, tırnakların haftada bir kesilmesidir. Onbeş güne kadar bırakmasında da bir mahzur yoktur. Kırk günü aşması ise, harama yakın (tahrîmen) mekruhtur. Ama tırnakları çok uzayıp,sınırı aşmayacaksa, bekleyip cuma günü kesmek (özellikle camiye gidecek erkekler için) müstehaptır. Bu konuda Fetâvây-i Kâdihân'da şöyle denir: "Bir adam tırnak kesmek ya da saç traşı olmak için, cuma gününü belirlese; başka günlerde de bunun câiz olduğunu kabul etmekle beraber, cumaya kadar beklemesi tırnak kesmeyi çok geciktirmiş olsa, bu mekruh olur. Çünkü tırnakları uzun olanın rızkı kıt olur. Eğer çok geciktirmiş olmayacaksa ve cumayı hadîsin tavsiyesine uymak için bekliyorsa bu müstehaptır. Çünkü Aişe Validemizden nakledildiğine göre, Rasûllullah Efendimiz: "Kim cuma günü tırnaklarını keserse, Allah onun öbür cumaya kadar ve üç gün daha fazla belâlardan korur" (7 Kidihân (Hindiyye kenarında) NI/411; Hindiyye V/358 Benzer hadisler için bk. el-Hindî, Kenzu'I-ummâl VI/656 659; Tırnak kesmenin uygun zamanı olarak perşembeyi gösteren bir hadis vardır. Ancak bu, Deylemî'den başka hadis kaynaklarında zikredilmemektedir. Bk. Hindî, Kenz. VI/17256,17384

TIRNAK VE TRAŞ BIRAKMA :

Allah (c.c.) fıtratı değiştirmeyi şeytana oyuncak olma diye nitelerken, Peygamberimiz de fıtratı değiştirenlere lânet eder ve uzayan tırnakların kesilmesini, koltuk altı ve kasıklarda biten kılların yolma yada traşla giderilmesini, hâttâ erkeklerin sünnet olmasını, sakal ve bıyık bırakmasını da fıtrattan, yani Allah'ın seçip begendigi yaratılıştan gösterir. (Müslim, taharet 56; Ebû Dâvûd, tahâret 29; Tirmizî, edep 74.) Buna göre tırnaklarını uzatanlar, koltuk altı ve kasık tüylerini temizlemeyenler de Allah'ın yaratışını değiştiren şeytan maskaralarıdırlar. Bu tür tırnakların yaratılışı bozduğunun en güzel delili, bunların elin fonksiyonlarına büyük ölçüde engel olmalarıdır. Başkalarına çekici, aksine ilgilenilebilir görünmek için, kendilerine işkence eden zavallı biçâreler, bu davranışlarıyla ellerini âdetâ çolak edip, ayaklarına ceviz,kabugu geçiren kedi durumuna düşerler.

Dini görev ve ibâdetlere engel olacak tarzda süslenmeyecektir: Tırnak ojelerini ve altına su geçirmeyecek derecede hacimli rujları buna örnek gösterebiliriz. Çünkü bunlar İslam'ın temizlik emrinin yerine getirilmesine engeldirler. Altlarına su geçirmediklerinden abdest ve yıkanma ibâdetleri istenilen şekilde yapılamaz. Vücudun ve abdest organlarının su değmeyen yerlerininin kalması, abdestin ve yıkanmanın kabul edilen nitelikte olmamasına sebeptir.

Kadının süslenmesi cinselliğini artıracağı, cinselliğinden de sadece kocası yararlanabileceği için, süslerini mahremi olmayanlara göstermeyecektir. Çünkü Allah "teberrüc"ü yasaklamıştır. (Ahzâb (33) 33.) (Teberrüc'ün ne olduğu yerinde açıklanmıştır.) Kadının boyama ve kokulanma anlamındaki süsünü dayısı, amcası ve yegeni gibi mahremlerine göstermesi. fitnenin bulunmaması şartına bağlıdır. Normal hallerde gösterebilir.

TIRNAKLARINI OJE İLE BOYAYAN BİR KADININ DURUMU NASILDIR. YANİ ABDESTİ VEYA GUSLÜ SAHİH MİDİR, GÜNAHKAR OLUR MU?

Tırnakları oje ile boyanmak haddi zatında haram değildir. Ancak oje tırnak üzerine bir tabaka meydana getirdiğinden abdest ve guslün sıhhatine manidir. Bunun için abdest almak, cünup veya hayızdan yıkanmak isteyen ojeli kadın mutlaka ojesini kazımak zorundadır. Aksi takdirde abdesti veya güslü sahih olmadığından namazı batıldır. Yalnız hayız halinde bulunan bir kadın hayızın sonuna kadar tırnaklarını ojeli bulundurabilir. Aynı zamanda bir kadın abdest aldıktan sonra yine tırnaklarını oje ile boyayıp ikinci defa abdest almaya muhtaç oluncaya kadar ojesini bırakabılir. Abdest almak istediğinde kazımak zorundadır.

TIRNAKLARIMIZIN ALTINDA KİR TOPLANIYOR, ABDEST ALDIĞIMIZ VEYA YIKANDIĞIMIZ HALDE YİNE KİR YERİNDE KALIYOR. BU DURUMDA ABDEST VE GUSÜLÜMÜZ SAHİH MİDİR?

Tırnakları kesmek sünnettir diyen olduğu gibi vaciptir diyen de olmuştur. Hanefi alimlerinin kaydettiklerine göre tırnak ve bıyık gibi bedende kesilmesi matlup olan şeyleri kırk günden fazla bırakmak caiz değildir. Böyle bir müddet ihmal eden kimse cezaya müstehak olur. Şafii alimlerinin görüşlerine göre de tırnak ve benzeri şeyleri kesmek sünnettir, vacip değildir.

Kesilmesi ister vacip ister sünnet olsun, altında kir ve toprağın bulunması abdestin sıhhatine mani değildir. Yalnız hamur, mum ve benzeri bir şey olursa manidir. Peygamber (sav) tırnakların kesilmesini emreder, ama namazın iadesini emretmezdi. Tırnakların altındaki kir abdestin sıhhatine mani olsaydı mutlaka o halde kılınan namazın iadesini emredecekti.

Kurret el-Ayn kitabının ifade ettiğine göre ter veya bedenden doğan bir şey kılları üzerine veya vücudun herhangi bir yerine yapışıp kalırsa, abdest ve gusül de zail olmazsa bedenden bir cüz gibi sayılır. Gusle mani değildir. Ama vücuttan doğan değil, toz ve toprak gibi bir şey birikirse mani olur.

BAZI KİMSELER SPOR YAPIP TOP ILE OYNAMAK CAİZ DEĞİLDİR, DİYORLAR. ÇÜNKÜ HZ. HÜSEYİN (RA) ŞEHİD OLDUKTAN SONRA BAŞI KESİLİP TOP GİBİ ONUNLA OYNANMIŞTIR. BU HUSUSTA İSLAM'IN GÖRÜŞÜ NEDİR?

İslam dini, oyunların bir kısmını helal, bir kısmını haram kılmıştır. Şayet bir oyunun özel ve genel zararı varsa haramdır. Yoksa faydalı veya zararsız ise helaldır. Hatta Peygamber (sav) elli yaşının üstünde olduğu halde Hz. Aişe (ra) ile koşmak hususunda yarışta bulunmuş ve hz. Aişe'yi geride bırakmıştır. Hem de güreşte ün salan Rükane ile güreş tutup üç defa onu yıkmıştır (Ebu Davud).

Hz. Hüseyin'in başıyla top gibi oynandığına dair hiç bir şeye rastlanmamıştır. Faraza başı kesildikten sonra sağa veya sola atılmış ise top ile oynamanın haram olmasına sebep olmaz. Çünkü top oynamakla hiç bir münasebeti yoktur. Ancak top oynamak namazın terkine vesile olursa veya İslam'a muhallif başka bir hareket olursa o cihetten haram olur. Yoksa haddi zatına haram değildir.

TÜP BEBEK

Kadının çeşitli sebeplerle gebe kalamaması halinde, doktorların erkek ve kadından alınan eşey hücreleri (sperm ve yumurta) laboratuarda dölleyerek oluşturdukları cenini, kadının döl yatağına (rahim) zerk etmeleri işlemine halk arasında tüp bebek denir. Bu işlem tıpta yapay dölleme ya da tüpte dölleme olarak anılmaktadır.

Nikâhlı eşler arasında sun'î tohumlama yoluyla çocuk sahibi olmak mümkün ve caizdir. Nitekim eş-Şirbînî, bu konuda şöyle der: "Bir kadın ihtilam olmuş kocasının menisini cinsel organına yerleştirmek suretiyle gebe kalsa, doğan çocuk meşrûdur ve kadın bu işlemden dolayı günahkâr olmaz" (eş-Şirbînî, Muğnî'I-Muhtâc, III, 384). Aşılama ve ceninin gelişmesi aşamalarında tıbbî usullerden yararlanarak çocuk sahibi olmak da bu niteliktedir. Ancak spermin evli olmayan kimselerden alınıp aşılama yapılması veya doğumu gerçekleştirmede aracı bir kadın kullanılması bir çeşit zina olur. Bu durumda çocuğun annesi doğuran kadın, nesebini reddetmediği sürece bu kadının nikâhlı kocası da babası olur.

Kısaca sun'î âşılama veya tüp bebek uygulaması tıbbî bir tedavi yöntemi olup, yalnız karı-koca arasında olmak şartıyla caizdir. Çünkü vücuttaki organların normal fonksiyonlarını yerine getirememesi halinde, tedavi olma hakkı ve görevi vardır. Hz. Peygamber, "Tedavi olunuz" buyurmuştur. Bir erkek veya kadının çocuk sahibi olmaya çalışması hem vazgeçilmez bir hak, hem de bir zarurettir. Çünkü evliliğin en önemli amaçlarından birisi neslin devamıdır. "Zarûretler sakıncalı olan şeyleri mübah kılar" kaidesince, erkek veya kadın tedavi imkânlarını kullanır (bk. eş-Şirbînî, a.g.e., III, 384, IV, 306; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Islâm Ilmihali, Istanbul 1991, s. 640; Halil Güvenç, Günümüz Meselelerine Fetvalar, Istanbul 1990, II, 153-156).

TUVALET KAĞIDI

Ilim vasıtası olan kağıdın tuvalette kullanılmasının hükmü nedir?

Gerçekten de müslümanlar tarih boyunca ilme verdikleri değerin bir göstergesi olarak onun her türlü âlet ve edevatina da saygı güstermişlerdir. Kitabın, hattâ kağıdın olduğu yöne doğru ayaklarını uzatmamışlar sırtlarını dönmemişlerdir. Bu konu ile, ilgili olarak istincâ (tahâret) hakkında şu ölçüleri getirmişlerdir: istincâ; kömür, cam, teneke gibi insana zararlı şeylerle, hayvan yemleri; alaf ve zâyi edilmiş sayılacak değerli eşya ile; hürmet edilmesi gereken kitap vb. şeylerle yapılmaz. Yapılırsa mekruh olur. Kağıt da buna dahildir. Çünkü o ilim aracı olduğu için hürmet ister ve bazılarına göre ta'zîm edilmesi' dinimizin edep anlayışındandır. Şâfiiler bu konuda dînî metinler yazılı kitaplarla diğerlerini ayırırlar: Kâğıda hürmet edilmesi, dînî metin taşımasından dolayıdır, derler. Binaenaleyh, felsefe roman; hikâye gibi kitap yaprakları ile, (müstehcen ve Islâm dışı yayın yapan gazete.ve dergilerle) istinca yapılabileceğini söylerler.

Ama Hanefîler; kendileriyle Kur'ân'ın yazıldığı herbir harfe dahi saygı gösterilmeli ve Kur'ân harflerinin bulunduğu kağıtlarla - yazılı olan cümleler ne olursa olsun- istinca yapmamalıdır derler. Ama elbette lâtin harfleri öyle değildir. Ayrıca kâgıtla istincanın mekruh olmasının sebebi yazı âleti olması olunca, yazıya elverişli olmayan kâgıtla istincâ yapmakta da beis olmaz.(bk. Ibn Âbidin, I/340; Vehbe ez-Zuhaylî, el-Fıkıh I/199-200; Sirbînî el-Hatib; Mugni'1-muhtâc I/44 Ibn Kudâme, el-Mugni I/157-58)Yani bugün kullanılan tuvalet kâgıtları yazı âleti değildir, özel olarak kurulanmak için yapılmışlardır, dolayısı ile kullanılmaları câizdir. Işin fetvâsı budur. Ancak günümüz için aklıma şöyle bir şey de takılıyor: Seka'da çalışan yakınlarımızdan öğrendiğimize göre fabrikaya hâlâ bol miktarda eski kitap gelmekte ve bunlar yeniden hamur olup, ikinci üçüncü derece kâğıt yapımında kullanılmaktadır. Yüzbinde bir ihtimalle de olsa, aslı bir mushaf metni ya da dînî bir kitap olan bir tuvalet kâğıdı ile kurulanmış olma endişesinden ötürü, özellikle saf beyaz olmayan tuvalet kâgıtlarını kullanmama verâsi gösterenlere de gülmemek gerekir. Ne var ki, bu fetvânın, hattâ takvânın bile ötesindedir ve işaret ettiğimiz gibi, verâdır, herkese de söylenmemelidir.

---

TUVALET KAĞIDI İLE TEMİZLENMEK CAİZ MİDİR?

Def-i hacet için tuvalete giden herkes su veya taş gibi pisliği giderici bir şeyle temizlenmek mecburiyetindedir. Taş ve onun hükmünde olan şeylerle temizlenebilmek için de kaç şart vardır. Bu şartlardan biri, bu temizlik vasıtalarının muhterem olmamasıdır, binaenaleyh ekmek ve üzerinde dini ibare yazılı olan kağıt ve temizlenmek caiz değildir. Fakat üzerine müstehcen ve ahlak bozucu ibare yazılmış kağıt ile tuvalet kağıdını istincada kullanmakta beis yoktur.

Ancak Hanefi ulemasına göre, yazı yazmaya elverişli olan beyaz kağıt ve üzerinde yazı –müstehcen de olsa- bulunan yaprak ile temizlenmek caiz değildir. Amma yazıya elverişli olmayan kağıdı –tuvalet kağıdı gibi- kullanmakta beis yoktur.

TÜY DÖKÜCÜ KREM KULLANMAK

Giderilmesi gereken tüyleri kazımak için tüy dökücü kremler kullanmanın hükmü nedir?

Tibben sağlıga zararlı olmayan kremlerle ya da "hamam otu" denen Kalsiyum+Baryum karışımı müstahzarla (nevra) kıl temizlemekte bir sakınca yoktur. ( Bk. Sevkânî, Neylü'I evtâr I/131; Ibn Âbidin VI/406; Alâuddîn Abidîn, el-Hediyye'I-Alâiyye 255) Ancak fıtrat hadîsinde geçtiği gibi, ( Hadis için bk. Buhârî, libas 5l, 63, 64; Müslim, tehâret 49, 50; Ebû Dâvud, teraccul 16; Tirmizî, edep 14) güzel olan, güç yetirebiliyorsa, koltuk altını yolmak, kasıkları ise traş etmektir. Hatta sözü edilen hadîsde "demir kullanmak" ifadesi geçtiğinden, kasıklar için sünnet olan, yolmak değil traş etmektir. Kasıklarını yolarak temizlerse, istenilen temizliği yerine getirmiş ancak sünnet olan şekli terketmiştir, diyenler vardır. ( Hâmid Mirza el-Feganî, el-Fethu'r-Rahmânî N/205 (Serhu'I Mesârik'ten naklen)Fakat kadınlar için sünnet olan, kasıklarını traş etmek değil, yolmaktır diyenler de vardır. 4 Alâuddin Atbidîn age. 255) Ama hem koltuk altı, hem de kasıklar, traşla, yolma ile ve kremle de temizlenebilir.( Bk. ibn Abidin, VI/406-407) Kısaca bu konuda sözbirliği edilen nokta, koltukaltı ve kasıklarda biten fazlalık kılların temizlenmesidir. Çünkü Rasûlullah Efendimiz, yukarıda işaret edilen hadîslerinde bunu fıtrattan, yani Allah'ın görmek istediği yaratılış biçiminden saymıştır: Uygun olan, bu temizliğin onbeş günde bir yapılmasıdır. Kırk günü geçirilmesi, harama yakın derecede (tahrimen) mekruhtur.

TÜYLERI ALMAK İÇİN EPILÂSYON CÂIZ MIDIR?

Epilâsyon, iğne vb. ile tüy diplerinin yakılması ve tüylerin tekrar çıkmasını önlenmesi operasyonuna verilen addır. Işin uzmanlarından öğrendiğimize göre, özellikle yüzlerde ve yine özellikle, hormon bozukluğu vs: sebeplerle anormal olarak biten kıllarda uygulanıyor. Ayva tüyü gibi ince ve tabii tüylerde uygulaması hem zor hem de tam isabetli değildir. Buna göre Allah Rasûlü Efendimizin: "...Yüzünden (kaşlarından) tüy yolana (bu işlemi yapana) ve yoldurana Allah lânet etsin.." (Kaynağı için bk. "Zorunlu estetik ameliyat") hadîsini tekrar hatırlayalım. Çünkü bunda da fıtratı bozma anlamı vardır. Işte bu "fıtrat" meselesi ve hadisde bir de "güzellik için" kaydının bulunması fıkıhçılarımızın dikkatini çekmiş ve bu iş, tabiî ve normal olan tüyleri, dolayısı ile kaştaki kılları yolmak için değil de; kadının yüzünde anormal olarak biten, onun tabii görünümünü bozan kılları yolmak ve onu normal fıtratına getirmek için yapılırsa câizdir, hattâ kocanın izni ve isteği varsa bu müstehaptır, demişlerdir. Ama kaşları yada normal ayva tüylerini yolmak ya da yoldurmak kesinlikle haramdır. Meselâ Nevevî, sakalı, bıyığı altdudak altı tüyleri biten kadınları bu tüyleri yolması lânetten müstesnadır. Onun bunları yolması hattâ müstehaptır, der. (Nevevi, Serhu'I-Müslim XIV/353; Münâvî; Feyzu'I-Kadir V/373) Ibn Hacer bunun kocanın iznine bağlı olduğunu da ilâve eder. (Kaşı dışında) ;tüy kazıma, tırnak törpüleme (manikür), tüy yolma (naks), kızıllama (ruj) gibi şeyler kocanın izni ile olursa câizdir, çünkü bunlar zînettirler, der. (Bk. fethu'I-Bârî X/378) Taberî şöyle bir rivayet nakleder: Güzelleşmeyi (makyajı) seven genç bir kadın Hz. Aişe'ye geldi ve kadın kocası için alnındaki tüyleri yoIabilir mi? diye sordu. O da: Beni rahatsız eden şeyleri giderebildiğin kadar gider, dedi. Buna rağmen Taberî bunların hiçbirisinin câiz olmadığı görüşünü de açıklar. (Nevevî age XIV/354; ibn Hacer; age X/378) Ama Nevevi nin dediği gibi kaşlar ve normâl ayva tüyleri dışındakileri yolmakta (Allah'u alem) bir mahzur yoktur.

---

TÜY TEMIZLIĞI VE GUSÜL

Koltukaltı ve kasık tüyleri temizlendikten sonra gusül abdesti almak gerekir mi? Fıkıh ve ilmihal kitaplarımızda guslü gerektiren haller etraflıca belirtilmiştir. Bunların içinde böyle birşey yoktur. Tüy temizlemekle guslün ne alakası olabilir? O da bir temizlik değil midir? Temizlik temizliği niçin gerektirsin? Hattâ bu temizlikler yapılırken kan çıkmayacak olsa bunlar abdesti dahi gerektirmezler. Tırnak kesme de öyledir. Abdesti bozmadığı gibi, kesilen yerlerin yıkanması da şart değildir. Ancak açılan kısmın kirli olacağı hesaba katılarak ellerin yıkanması müstehab (aklen güzel) bir davranış olur.

UÇAK, GEMİ VE TREN GİBİ VASITALARDA NASIL NAMAZ KILINACAKTIR?

Uçak, gemi ve tren gibi vasıtada bulunan kimse, vakit gelip vasıta henüz hareket etmemiş ise zaten normal olarak yerde olduğu gibi yüzünü kıbleye çevirerek namazını kılacaktır. Hareket etmiş ise, ayak üzere kıbleye doğru namaz kılmak mümkün isse öyle kılacaktır, başka bir yöne doğru namaz kılmak caiz değildir. Vasıta namazda iken dönerse o da onunla beraber dönecektir. Kıbleye doğru veya ayakta namaz kılmak mümkün değilse kıble istikametine doğru ve oturarak namazını edda edecektir. Ancak imkan varsa iftitah tekbirini almak isterken mutlaka yüzünüü kıbleye yöneltip öylece tekbir alacaktır. Vakit dar olduğu takdirde namaz bu şekilde eda edilecektir. Mola yerine yetişebileceğini biliyorsa namazın böyle kılınması caiz değildir. Mutlaka onu tehir etmek lazımdır.

UGUR INANCI :

Ugur inancı da bundan önce saydığımız batıl inançların akrabalarındandır ve Islâm'la kaldırılmıştır. Kur'ân-ı Kerim'de ugursuzluktan sözeden üç âyet-i kerîme vardır ve üçü de kâfirlerin uğursuz saymalarını anlatır. (Yâ-sîn (36) 7 8; Neml (27) 47; A'raf (7) 131.) Bu bile, uğursuzluğun, müslümanların işi olmadığını bize anlatmaya yeter.

Konu iyice düşünülürse uğursuzluğun da, nazarlık ve fal gibi inanç zayıflığından ve Islâm'ı bilmemekten kaynaklandığı anlaşılır. Çünkü bu, Isâm'ın kader inancıyla da çatışır. Peygamberimiz, bir hadîslerinde uğursuzluk gütmenin şirk olduğunu söylemiş, bir hadîslerinde de aynı sonuca varmak üzere uğursuzluğun "Cibt"e, yani Allah'ın dışında edinilen ilâhlara tapmak olduğunu haber vermiştir. (Ebû Dâvûd, tib 23; Müsned NI/477, V/60; Ibn Hibbân age. VN/ 646; Bir hadis-i şerifte de: "Bir kimseyi uğursuzluk gütmesi bir ihtiyacından alıkoyarsa şirk koşmuş olur" Münavî, Feyz VI/136 Ahmed ve Taberanî'den Hasen.) Çünkü herhangi bir şeyi uğurlu ya da uğursuz sayan insan, sanki o konudaki tesiri o şeye bağlamış demektir. Halbuki, her şey Alah'ın dilemesi ve gücüyle olur. Bu yüzden, her insanda bir parça da olsa uğursuz.sayma inancı bulunduğunu, böyle bir şeyle karşıkarşıya gelen insanın, yolundan dönmemesi gerektiğini söyleyen hadîsten sonra Ibn Mes'ûd, bu tür uğursuzluk düşüncesinin ilâcının "tevekkül" olduğunu söyler. (Ebû Dâvûd, tib 24; Tirmizî, siyer 47; Ibn Mâce, tib 43; Müsned I/389, 438, 440.) Peygamber Efendimiz de böyle bir durumla karşılaşan insanın; "Allühümme Lâ-ye'tî bi'l-Hasenâti illâ ente velâ yedfe'ussevvyiâti illâ ente, velâ havle velâ kuvvete illâ bike" yani. "Allahim iyilikler sadece senden gelir, kötülükleri de ancak sen savabilirsin, her türlü güç ve kuvvet ancak sendendir" (Ebû Dâvûd, tib 24.), demesini öğütler. Ibn Âbidîn: Uğursuzluk gütme, mütevekkil müslümanların değil, yahudilerin bir sünnetidir, der.( Geniş bilgi için bk. Ibn Âbidîn VI/363-64.)

Ancak Peygamberîmiz, "hüsnü tefe'ul"ü, yani meselâ, bir iş yapmakta iken "Sehl" isimli birisinin gelmesiyle. "eh, işimiz kolaylaştı" demeyi. olayları hep müsbet yönleriyle değerlendirmeyi câiz görmüştür. "Sehl", kolay demektir. Ya da "Mesut" isimli birisinin kızına talip çıkması üzerine, "Haydi Allah mesut etsin" diyerek talebini kabul etmek gibi. Yalnız böyle yapmak gerekir denmiyor. bu tür davranışta zarar yoktur deniyor. Yani son örnekte kızın babas : "madem ki, kızımı Mesut isimli birisi istemiştir, öyleyse mesut olacakları kesindir, kızımı vermem lâzım" biçiminde düşünmemelidir. Yine rivayet edildiğine göre Resulullah Efendiiniz (s.a.) "bir iş için çıktığında; ey Râsid, ey Nacîh! gibi bir nîda duymak hoşuna giderdi". (Münavî, Feyzû'I-Kadîr V/229 (Tirmizî ve Hâkîm'den Hasen).) Çünkü "Râsid" yolu doğru olan, "Nâcih" de başaran demektir. Bunları duymuş olmakla peşinde olduğu için isabetli ve muvaffak olunacak bir iş olduğuna işaret görmüş sezmiş olunabilirdi. Nakledildiğine göre : "Tefe'ul ederdi, tatayyur etmezdi" (age. V/202 (Ahmed'den Hasen).) (Yani söylediğimiz anlamda müsbet işaretlere değer verirdi, ama uğursuzluk aramazdı. Yine aynı anlamda: "Güzel fe'li severdi, tiyera'yi terih görürdü" (age. V/231 (Ibn Mâce ve Hakîm'den sahih).) "Uğursuz sayan da uğursuz sayılan da bizden değildir..." (age. V/385 (Taberâni'den. Hasen); (Ayrıca bk. Ibn Abidin I/555). ) buyurdu.

ÜCRET MUKABLINDE HALKIN HIZMETINDE BULUNAN BIR MEMUR, HASTA OLMADIĞI HALDE KENDI KENDINI HASTA OLARAK GÖSTERIP RAPOR ALAN KİMSENIN DINEN MESULIYETI VAR MIDIR?

Hasta olmayan, ücret mukabılinde halkın hizmetinde bulunan bir memur, hasta olmadığı halde kendini hasta gösterip rapor alırsa, üç yönden büyük bir vebalın altına girmiş olur.

1- Kendini hasta olarak göstermekle yalan söylemek,

2- Amme hizmetini bırakıp onların işlerini aksatmak,

3- Hizmet vermeden haram bir ücret almaktır.

Mesela bir sağlık ocağında görev yapan bir doktor veya sağlık memuru hasta olmadığı halde sırf keyfi olarak rapor alıp vazifesini bırakırsa müslüman halka ne kadar zarar verdiği malumdur. Yine irşad vazifesinde görevli bir din adamı haksız yre rapor alıp kutsal vazifesini terk ederse ne büyük bir hiyanet işlediği herkesin malumudur (Rüdud 'ala Ebatıl).

ÜZERİNDE AYET-İ KERİME YAZILI BULUNAN PARA VEYA PARMAĞINDA ALLAH'IN VEYA PEYGAMBER'İN İSMİ YAZILI BULUNAN BİR YÜZÜK BULUNSA HELAYA GİDEBİLİR Mİ?

Cebinde üzerinde ayet-i kerime veya Allah'ın ismi yazılı bulunan para veya parmağında Allah ve Peygamber ismi bulunan bir yüzük bulunursa helaya gitmek istediği zaman onu çıkarması icab eder. Enes bin Malik'den rivayet edilmiştir: Peygamber (sav) helaya bittiği zaman elindeki yüzüğü çıkardı. Çünkü üzerinde "Muhammed Resulüllah " ibaresi yazılı idi.

VADE FARKI

Bir malın, peşin satılması halindeki fiyatı ile vadeli satılması halindeki fiyatı arasındaki fark. Peşin fiyatı üç milyon lira olan bir mal, altı ay vade ile beş milyona satılırsa, aradaki iki milyon lirası vade farkıdır.

Vade farkı ile yapılan bir satışın caiz olup olmayışı mütedeyyin esnafı hayli tedirgin etmektedir. Kimileri böyle bir uygulamanın faiz olacağı endişesi ile, ya bu tür muamelelere girmekten kaçınmakta, ya da ticari zorunluluktan dolayı girse bile huzursuz olmaktadır. Her ne kadar bu mesele enflasyonun sebep olduğu günümüze has bir problem gibi görünüyorsa da, çok eskiden el-e alınmış ve hakkında görüşler beyan edilmiştir. Konu büyük Hanefi fakihi Serahsî'nin mütalaları ışığında ele alınacaktır. Bilindiği gibi Allah (c.c) faizi haram, alış verişi helal kılmıştır (bkz. Bakara, 2/175). Alış veriş, kâr gayesi güden bir muameledir. Kâr da, kişinin sattığı bir malı, aldığından daha pahalıya satmasıdır. Bu, fiyatların sabit olduğu bir ortamda görünür rakamlarla olabilir. Fakat fiyatların devamlı değiştiği bir piyasada sattığı malın parasını aldığı gün, aynı malı yerine koyamayacak olan bir kimse görünüşte fiyatı alış fiyatından fazla bile olsa kâr değil zarar etmiş olur. Tabii bu durumda ya ticareti bırakması veya vadeli satıştan vazgeçmesi gerekir. Gücün maddeye dayandığı günümüzde, şayet vade farkı alarak mal satmak caizse müslüman tüccarları bu tür satıştan men etmek saf dillilik hatta ahmaklık olur. Vade satışlarının yapılış şeklini iki türlü tasavvur edebiliriz:

1- Satıcı: "Bu malın peşin fiyatı şu, vadeli fiyatı şudur" der, alıcı da bunlardan birisini tayın etmeden "tamam aldım" der. Bu tür yapılan bir satış fasittir. Çünkü fiyat belirtilmemiştir. Oysa bir satışın sahih olması için fiyatın rızaya götürmeyecek şekilde belli olması lazımdır. Ayrıca Hz. Peygamber efendimiz bir satışta iki şartı nehyetmiştir. Tekrar belirtelim ki, bu hüküm, taraflar fiyatlardan birisi üzerinde anlaşmadan ayrılmaları halindedir.

2- Satıcı, malın peşin fiyatını ve belirli vadelere göre vade fiyatını söyler; alıcı da bu fiyatlardan birisini tercih eder ve bunun üzerinden alış verişi kesinleştirirler. Bu şekilde yapılan satış sahihtir ve dinî bir mahzuru yoktur. Bu muameleyi faiz olarak değerlendirmek mümkün değildir (Serahsî, el-Mebsut, XIII, 8). Çünkü kâr meşru olduğu gibi, her zaman aynı olmasını gerektiren bir dinî hüküm de yoktur. Bugün % 10, yarın % 25 kârla satmakta mahzur olmadığı gibi, peşin satılması halinde % 25, vadeli satılması halinde % 80 veya başka bir oran kâr konulmasında da bir mahzur yoktur.

Vade farkı tesbit edilirken banka faiz oranlarının veya aylık enflasyon miktarının göz önünde bulundurulması bu hükmü değiştirmez. Çünkü itibar lafızlara değil, manalaradır (Mecelle, madde: 3). Vade farkı belirlerken bu yollardan birisine tevessül eden şahsın maksadı, faiz almak değil, parasını enflasyonun aşındırmasından korumaktır.

Şuna da dikkat çekmemiz gerekir. Vadeli satışın cevazı konusundaki tereddüt, faiz endişesinden değil, fiyatı kesin belli etmeme ve akit esnasındaki çift şarttan kaynaklanır. Çünkü faiz, aynı cinsten olan veya aralarında alınıp satılmaları tartı veya ölçü ile olmaları bakımından birlik bulunan malların (para ile para, buğdayla buğday, arpa...) birbirleri ile alınıp satılmaları halinde söz konusudur (Merğınanî, el-Hidaye, III, 61 vd.). Oysa vadeli satışta bu durum söz konusu değildir. Çünkü satılan bir meta, borçlanılan ise paradır. Böyle olmayıp da aynı cinsten olan malların trampası söz konusu olsa ve vadeli olan için fazlalık şart koşulsa da bu faizdir, caiz olmaz.

HEM PARA, HEM DE SATILAN ŞEY VADELİ OLMAK ÜZERE ALIŞ VERİŞ YAPMAK CAİZ MİDİR?

Alışveriş akdi dört kısımdır:

1- Hem para hem de satılan şey peşin olmak üzere yapılan akittir.

2- Para peşin, satılan şey ise vadeli olmak üzere yapılan akittir. Buna Selem akdi denilir. Mesela: Hasan Efendi, Halit Efendiye diyor ki: "Şu vasıflarda bulunan on teneke buğdayı, falan yerde ve tarihte bana teslim edilmek üzere şu onbin lira karşılığında senden satın aldım." Halit Efendinin de onun sözüne uygun olarak: "Ben de sattım" demesinde olduğu gibi.

3- Satılan şey peşin, para ise vadeli olmak üzere yapılan akittir. Birisinin belli bir kitabı vadeli olmak üzere bir başkasına satması gibi.

4- Hem para hem de satılan şey vadeli olmak üzere yapılan akittir.

Akdin ilk üç çeşitli şartları yerinde olduğu takdirde caizdir. Dördüncü kısım ise caiz değildir. Peygamber (sav) böyle bir alışverişi men etmiştir. Yalnız, akit yapmadan iki, üç ay evvel ileride satıcı ve alıcı vasfını kazanacak kimseler, satış akdini yapmak üzere birbirine söz verseler ve zamanı gelince de akit yapsalar caizdir. Çünkü va'd ve akit ayrı ayrı şeylerdir.

VATAN ÜÇE AYRILIR.

1. Aslî vatan: Bir kimsenin doğup büyüdüğü veya evlenip içinde yaşamak istediği veya içinde barınmayı kasd edip, başka yeri vatan edinmek istemediği yere "aslî vatan" denir.

2. İkâmet vatanı: Bir kimsenin doğup büyüdüğü, evlenip içinde sürekli yerleşmeye karar verdiği bir yer niteliğinde olmaksızın, yalnız içinde on beş günden fazla kalmak üzere yerleştiği yere de "ikâmet vatanı (vatan-ı ikâmet)" denir. Askerlik, öğrencilik, işçilik veya memurluk gibi hizmetler sebebiyle sürekli bir şekilde yerleşilmeyen beldeler on beş günden fazla kalmaya niyet edilmesi yüzünden "ikâmet vatanı" niteliğindedir.

3. Süknâ vatanı: Bir yolcunun, içinde on beş günden az oturmak istediği yer de kendisinin bir vatan-ı süknâsı olur. Bu sonuncuya itibar edilmez. Bununla ne aslî vatan ve ne de ikâmet vatanı değişmez. Böyle bir yolcu, hem yolculuk sırasında hem de on beş günden az kaldığı bu süre içinde "seferî" sayılır; Aslî veya ikâmet vatanlarına olan yolculukta ise yalnız yolculuk sırasında seferî hükümleri uygulanır. Bu vatanlara ulaşan kimse, orada "mukîm" sayılır.

Seferîlik konusunda bu vatanlar kendi misli ile veya üstü ile bozulur, aşağısı ile bozulmaz. Bu yüzden insanın asıl vatanı olan yer, diğer ikâmet ve süknâ vatanları ile bozulmaz. Yani vatan-ı ikâmette bulunan kimse vatan-ı aslîye dönmekle müsafir olmaz. İnsan doğup yerleştiği veya karısının yerleştiği yere varınca seferî olmaz. Sadece gideceği bu yer 90 km.'den uzakta olursa yolculuk sırasında seferî olur, fakat oraya varınca seferîliği kalkar.

Bir kimse yerleştiği yerden, yine sürekli olarak yerleşmek amacıyla başka bir yere giderse, gittiği yer vatan-ı aslîsi olur; birinci vatanı vatan-ı aslî olmaktan çıkar. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a.s) Mekke'ye gittiklerinde kendisini müsafir saymış ve "Biz seferîyiz" buyurmuştur (eş-Şevkânî, a.g.e., III, 270).

Vatan-ı aslî, vatan-ı ikâmetle bozulmaz. Doğduğu veya karısının bulunduğu yerden öğrencilik, askerlik, işçilik gibi bir amaçla on beş günden az kalmak üzere başka bir yere giden bir kimsenin önceki aslî vatanı nitelik değiştirmez. Oraya dönünce üç gün bile kalacak olsa seferî sayılmaz. Çünkü vatan-ı ikâmet, vatan-ı aslîyi bozmaz.

Bir kimse bir şehirde otururken ailesini nakletmeden başka bir şehirde de evlense, her iki şehir kendisi için asıl vatan olur. Hangisine gitse mukîm sayılır. Vatan-ı ikâmet ise, başka bir vatan-ı ikâmete gitmek veya oradan ayrılıp yolculuğa çıkmak yahut aslî vatana dönmekle bozulur. Yani vatan-ı ikâmetten ayrılan kimse, yeniden buraya döndüğünde on beş günden az kalacaksa seferî sayılır.

On beş günden az kalınacak yer olan vatan-ı süknanın bir önemi yoktur. Kişi orada seferî sayılır. Bu vatan, diğer vatan çeşitlerini değiştirmez. Kişi onbeş günden kısa süren ve 90 km.'den uzağa yaptığı tüm yolculuklarında, şehrin yerleşim alanları dışına çıktığı andan itibaren ve gittiği yerde seferî sayılır. Bu durum geri dönünceye kadar devam eder.

Cemaatle namâzda mukîm müsafire uymuşsa, müsafir iki rekat kılınca selâm verir, mukim selâm vermeyip namazı dörde tamamlar. Namazı dörde tamâmlarken hiç bir şey okumaz; çünkü namazın baş tarafını imamla kılmış ve farz kıraat yerine gelmiştir (İbnül-Hümam, I, 405; İbn Âbidîn, I, 733 vd.; Zeylaî, et-Tebyîn, I, 215).

 

VATAN-I ASLÎ

Kişinin asıl memleketi, insanın doğup büyüdüğü veya evlendiği ya da devamlı olarak kalmak için yerleştiği yer. Vatan-ı aslîye; vatan-ı ehlî, vatan-ı karar ve vatan-ı fıtrat da denilmektedir.

Kendi aslî vatanında olan bir kimseye mukîm * denilir. Bu kimse için yolcuya tanınan kolaylıklardan hiç birisi tanınmaz. Mukîm, namazını tam kılar, orucunu tutar, kendisine cuma namazı farz, bayram namazı ve kurban namazı vaciptir.

Vatan-ı asli, ancak başka bir vatan-ı aslî ile bozulur. Yani kişinin başka bir memlekete yerleşmesiyle onun vatan-ı aslîsi değişmiş olur. Meselâ; bir kimse doğup büyüdüğü yerden çıkar ve başka bir memlekete yerleşir de ömrünü bu yeni yerleştiği yerde geçirmeye niyet ederse, artık yeni yerleştiği yer onun vatan-ı aslîsi olmuş olur. Eski memleketi ise onun için vatan-ı asl olmaktan çıkar. Dolayısıyla böyle birisi eski memleketine geçici olarak gider de orada on beş günden daha az kalırsa orada misâfirdir. Misâfire ait olan kolaylıklardan yararlanır.

Temelli değil de iş icabı veya tayin dolayısıyla başka bir memlekette yaşayan, fakat orada yerleşip kalmak arzusunda olmayan kişi, sonunda asıl memleketine dönmek niyetinde ise, kendi asıl memleketi onun vatan-ı aslîsi olmaya devam eder (İbn Abidn, Reddü'l-Muhtar Mısır 1966, II,131, 132; Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm Büyük İslâm İlmihali, 231; Ayrıca bk. İlmihali, 231, 232). Seferilik, mad).

 

---

VATAN-İ ASLİ NE DEMEKTİR VE HÜKMÜ NEDİR ?

Şafii Mezhebine göre bir kimse 144 km veya daha fazla bir yolculuğa çıkarsa misafir sayılır.Dört rekatlı namazını kısaltıp ikiye indirebilir. Yine gitmek istediği yere vardığında da dört günden önce kalmaya niyet ettiğinde yine misafir sayılır. Ama yerleştiği yere varırsa veya 144 km.lik yolculuktan aşağı bir yolculuğa çıkarsa veya uzun bir yola çıkarsa,ama orada dört gün veya daha fazla kalmak isterse mukim sayılır,seferi namaz kılamaz.

Hanefi Mezhebine göre durum değişiktir,

Vatan üç çeşittir:

1-Vatan-ı aslıdır: Vatan-ı Asli bir insanın doğup büyüdüğü veya evlenip içinde yaşamak istediği veya yerleşip kalmak istediği yerdir.

2-Vatan-ıikamettir:Bu da yukarıda sayılan şeylerden birisi olmamakla birlikte bir misafirin on beş gün veya daha fazla bir süre kalmak istediği yerdir.Mesela ;Adanalı bir vatandaş İstanbula gidip ticaret veya okumak gibi bir iş için on beş günden fazla kalmak istediğinde İstanbul kendisi için Vatan-ı ikamet sayılır. Hem Vatan-ı asli de hemde vatan-ı İkamette seferi namaz söz konusu değildir.

3-Vatan-ı Sükna:Bir misafirin onbeş günden az kalmak istediği yerdir.Vatan-ı sükna da bulunan bir misafir seferde olduğu gibi seferi namazını kılacaktır.Buna göre yaklaşık olarak 85 km.likbir yola çıkan bir kimse giderken ve gelirken yolculuk esnasında seferi namazı kılacağı gibi varacağı yer vatan-ı asli ile ikamet olmadıktan sonra yine seferi namazı kılacaktır.

VATAN-I İKÂMET

Bir kimsenin kendi esas memleketinden ayrı olarak, on beş gün veya daha fazla kalmaya niyet ettiği yer. Vatan-i İkâmet'e; Vatan-ı Müstear ve Vatan-ı Hâdis de denilir. Meselâ, Ankaralı birisi İstanbul'a gider ve orada en az on beş gün veya daha fazla kalmaya niyetlenirse İstanbul bu kişi için Vatan-ı İkâmet olmuş olur.

Dinî görevleri yapma konusunda Vatan-ı İkâmet'le Vatan-ı Asl arasında fark yoktur. Yani Vatan-ı İkâmette olan kişi de misafire ait olan dinî kolaylıklardan yararlanamaz.

Vatan-ı İkâmet, başka bir Vatan-ı İkâmetle veya bir Vatan-ı Aslî ile bozulur. Dolayısıyla; bir memlekette on beş günden fazla kalan bir kimse, kendi memleketine veya yine onbeş günden daha fazla kalacağı bir yere gitse ya da kısa da olsa bir yolculuğa çıksa onun eski Vatan-ı İkâmeti değişmiş olur. Bu durumda olan kişi o eski Vatan-ı ikâmetine tekrar döner de orada on beş günden daha az kalırsa misafirdir. Dinin misafire tanıdığı kolaylıklardan yararlanır (İbn Abidin, Reddü'l-Muhtar, II,132; Ö. Nasûhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, 231, 232, ayrıca bk. Mukîm mad.).

 

VATAN-I SÜKNÂ

Bir kimsenin on beş günden daha az kalmaya niyetlendiği memleket. Kendi memleketinden en az sefer mesafesi kadar uzakta olan başka bir yere gidip orada on beş günden fazla kalmayacak olan kişi için, bu memleket Vatan-ı Süknâ'dır. Gittiği yerde kaç gün kalacağı belli olmayan kişi orada on beş günden fazla kalacağı kesin değilse kaldığı müddetçe misafirdir.

Vatan-ı Süknâ'da bulunan bir kimse, dinimizin misafire* tanıdığı kolaylıklardan yararlanır. Dört rek'atli farz namazları iki rek'at kılar. Ramazanda oruç tutmayabilir. Kendisine cuma namazı farz değildir. Bayram namazı ve kurban da vacip değildir. Mest giyerse mestin üzerine üç gün mesh edebilir.

Vatan-ı Süknâ; başka bir Vatan-ı Süknâ ile, Vatan-ı İkâmetle ve Vatan-ı aslı ile bozulur (İbn Abidin, Reddü'lMuhtar, II,132; Ö. Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali)

 

VELISI OLMAYAN BIR KADIN HACCA GİDEBİLİR MI?

Şafii mezhebine göre haccın kadına vacipolabilmesi için, kocası veya mahremi veya güvenilir bir kaç kadının bulunması gerekir. Yani kadının kocası veya mahremi varsa onunla birlikte hacca gider, yoksa bir kaç kadın bulunduğu takdirde onların refakatiyle hacca gidebilir. Şayet bunlar da bulunmazsa emniyet olduğu halde hacca gitmeye mecbur değildir. Amma isterse gidebilir (Muğni'l-Muhtaç). Yanlız kadın hacc farızasını edda etmiş, nafile olarak hacca gitmek isterse, ancak kocası veya mahremiyle birlikte gidebilir. Kadınlarla birlikte gitmesi caiz değildir (Muğni'l-Muhtaç).

Hanefi mezhebine gelince, kadın, kocası veya mahremi olmazsa hiç bir surette hacca gidemez. Mutlaka gitmek isterse nafile haccı olmamak şartıyla yolculuk hususunda Şafii mezhebini taklıden gidebilir.

YAKINLAR VE MAHREMLIK

Kalabalık bir aileyiz Kayınlarımla aynı evde oturuyoruz. Bu durumda onlarla beraber oturabilir ve beraber yemek yiyebilir miyim? Ya da nasıl davranmalıyım?

Imkân varsa her çiftin ayrı evi olacaktır. Tek evde kalma zorunlulugu varsa, her çiftin en azından yatma yeri müstakil olacak, beraber oturmalarda tesettüre ve konuşmalara azami dikkat edilecektir. Kadın, meselâ kayınları gibilerin bulunduğu bir mecliste, kadınsı bir endam ve nâzu nesve ile konuşmayacak, süsünü ve kokusunu orada kullanmayacak, omuzlarını göğüslerine, kadar örten genişçe, süslemesiz ve koyu renkli bir başörtüsü örtünecektir. Çünkü cilbabın asgari ölçüsü budur. Namahremleriyle; özellikle kayınlarıyla hiçbir zaman başbaşa (halvet) kalmayacaktır. Kadının kaynı gibilerle başbaşa kalması da haram mıdır? diye soran birisine Rasûlüllah Efendimiz: "O zaten ölüm demektir" buyurmuştur. Bize gelen mektuplardan bunun ne kadar isabetli olduğunu yakînen öğrenmiş durumdayız. Bu söylenenler elbette İslamın müslümanlardan istediği hayat biçimidir.

YALAN SÖYLEMENIN CAIZ OLDUĞU YERLER VAR MIDIR.

Müslim'deki bir hadiste "Insanların arasını bulan ve hayır söz taşıyan yalancı değildir" buyurulur. Hemen bunun yanı başında Ibn Sihab şöyle der: "Insanların söylediklerinden hiç birinde yalana ruhsat verildiğini duymadım. Ancak üç şey müstesna: Harpte, insanların arasını bulmakta, kocanın karısına, karının kocasına söylediklerinde".(Müslim, Birr 27) Tirmizî'de de Müslim'dekine benzer şu hadisler vardır: "Yalan sadece üç yerde helâl olur: Kişinin karısını memnun etmesi konusunda, harpte, insanların arasını bulmakta", "Insanların arasını bulmak için hayır söyleyen ya da hayır söz taşıyan yalancı değildir".(Tirmizî, Birr 26)

Bu hadislere dayanarak Kâdi Iyâd gibi alimler, bu üç yerde yalan söylemenin caiz olduğunda ihtilaf olmadığını söylemişlerdir. Ancak bu yerlerde söylenilebilecek yalanın nasıl olduğu konusunda görüş ayrılığı vardır. Bazı alimler; bu üç yerde her türlü yalan caizdir. Bunların dışında da bir maslahâta binaen caiz olabilir. Meselâ yanında saklanan birisini öldürmek isteyen bir zalime, sorduğunda bilmiyorum demesi ittifakla vaciptir. Mezmum yalan, zararlı olan yalandır. Hz. Ibrahim (as) putlar için "Onları büyükleri kırdı, ben hastayım" demişti (21/63). Karısını elinden almak isteyen zalimlere de onun kızkardeşi olduğunu söylemiş (içinden de dinde kardeşi olduğunu kastetmiş)'ti(Buhari, Enbiya 8; Müsned, NI/244) derler. Diğer bazı alimler de: Yalan hiç bir yerde caiz olmaz. Bu üç yerde de ancak tevriyeli, yani Hz. Ibrahim (as)'in sözünde olduğu gibi doğruya da ihtimalı olacak şekilde caiz olabilir. Meselâ koca, karısına elbise, mobilya vs. sözü verir, içinden de, imkân bulursam günün birinde alabilirim de" diye düşünür veya sevdigine, dünyada bir tane olduğunu söyler ve bununla içinden bu sözün doğruluk yönünü düşünür. Harpte ise düşmana meselâ, baskomutanınız öldü, der, bununla daha önce ölen komutanlarını kasteder vs... derler (Krs. E1-Mubarekfûrî, Tuhfetü'1-Ahvezi, VI/69; Davudoğlu, X/564; Tecrid, IX/112 vd.) ki, Taberi bunlardandır. Ama sözkonusu hadiselerde bir ayırım yapılmamıştır.

YAS TUTMAK:

Bir yakınının ölmesiyle duygulanmak, gözü dünyayı görmez olmak ve çoğu insanlar için ağlamak, fitri olan, yani yaratılıştan gelen ve insanın ilk hamurunda bulunan tabii bir olaydır. Tabii bir din olan ve tabiiliğini korumak için gelen İslam'ın bunu yasaklaması düşünülemez: zaten mümkün de olmaz. Ancak bunu doğal sınırları içerisinde bırakmak, insanlık onurunu kirici ve onu bayağılastirici taşkınlık ve dövünmelere vardırmamak da tabiidir.

Islâm'da yasaklanan şey, bu tür taşkınlıklar ve dövünmelerdir. Peygamberimiz bunları yasaklamıştır. Bu yasaklamadan sonra oğlu Ibrahim'in ölümünde, kendisi de gözyaşı dökünce, ashabı, "nasıl olur, sen bunu bize yasaklamamış mi idin? diye sormaları üzerine, yasaklanan şeyin şefkat ve kalp inceliginden ağlamak değil, sesini yükseltmek ve dövünmek olduğunu bildirmiştir. (Buhârî, cenâiz 43; Ibn Mâce, cenâiz 53; Müslim, fedâil 62; es-Subkî, el-Menhel VNI/278.)

Çünkü ölmek, yok olmak demek değil, asıl yurduna geçmek, ya da imtihan kâğıdını masaya teslim edip, imtihan salonundan çıkmak demektir. Kalanlar ondan ebediyyen aynlmis değillerdir. Kısa bir süre sonra, onlar da aynı yolu izleyecekler ve imtihan sonuçlarının ilân edileceği meydanda bulusacaklardır. Arkada kalanları asıl düşündürmesi gereken şeyler, bu tür çetin geçitler olmalı ve; "Allah'tan geldik, yine ona dönecegiz" diyerek düşünmeleridir. Yoksa: "gitti bütün varlığım Battım! Bittim! Ah benim kaderim! Vah olmaz olaydi!..." gibi cahilce ve A1lah'ın takdirine isyan anlamı taşıyan taşkınlıklar, cahiliyyet dönemi davranışlandır ve yasaktır.

Dinden haberi olmayıp sırf aklını kullananlar bile bunların hiçbir yarar sağlayamayacağını, öleni diriltmeyeceğini; aksine insanı basitleştirip onurunu kıracağını, bedenen de güçsüz ve rahatsız yapacağını, işini aksatıp zarara sokacağını pekâlâ anlayabilir.

Cahiliyyet devrinde bir yakını ölenler, günlerce bağırır çaginr, üstbaşlarını yolar ve gidenin faziletlerini (?) sayar dururlardı. Bunu yapmak değil, yapmamak kinanırdi. Bu yüzden, ağlamayı becerme konusunda kendine güvenemeyenler, parayla profesyonel ağlayıcılar ve çığlıkçılar tutarlardı. Islâm tabii olan dışında, bunların hepsini kaldırdı. Peygamberimiz: "Yüzünü döven, üst başını yırtan ve cahiliyyetin propagandasını yapan bizden değildir." diye ilân etti. (Buhârî, cenâiz 36, 39, 40; Ibn Mâce, cenâiz 52; Beyhâkî, Sünen IV/63, 64.) "Ölünün arkasından yüksek sesle feryat eden, tevbe etmeden ölürse, Kıyamet Günü; üzerinde katrandan bir çuha ve uyuzdan bir gömlek varken gelecektir" diye buyurdu(Müslim, cenâiz, 29; Müsned V/343, 344.). Bu yüzden Nevevi, Peygamberimizin: "Ölü, üzerine yakınlarının ağlamasıyla azab görür" (Bûhârî, cenâiz 34; Müslim, cenâiz 2,16,17; Ibn Mâce, cenâiz 54.) hadisini sahih saymış ve: Evet, ölen kişi, üzerine feryat edilmesini vasiyet etmişse, ya da feryad edilmesin diye tenbih etmemişse, bundan azab görür, diye açıklamıştır. (Geniş bilgi için bk. Davudoğlu age, V/135-36.) Yani bu; ölen kendi âmeli ile başbaşa kalır. Artık kimsenin ne sevabı ona yazılır, ne de günahı ona ulaşır, esasıyla çatısmaz. Çünkü bu kötü davranışa, engel olmamakla, yine onun kendisi sebep olmuştur.

Bu işi özellikle kadınlar yaptığı için, Peygamberimiz müslüman olan kadınlardan, ölünün arkasından çiglik atmamak (nevh) üzere "biat" (bağlılık ve itaat andlasması) aldığıolurdu. (Buhârî, cenâiz 46; Müslim, cenâiz3l, 32; Nesâî, cenâiz l5, bey'a 18; Müsned NI/197, V/84, 85, V/408.)

Diğer yönden peygamberimiz: "Allah'a ve Âhiret Günü'ne inanan bir kadının, bir ölünün arkasından üç günden fazla-süslenmeyi terketme anlamında-matem tutması (hidâd) helâl değildir. Ancak kocası müstesna, onun ölümü için dört ay on gün "hidâd" yapması gerekir" buyurur. (Buhârî, cenâiz 31.) Buradaki yaş tutma, bağırıp çağırma değil, yeniler giyip, süslenmeyi terketme anlamındadır. Bu hadisten, kadınların sair zamanlarda süslenebilecekleri, kocasının ölümü üzerine bunu dört ay on gün terketmesinin gerekli olduğu anlaşılır. (Bunların açıklaması için "iddet" ve süslenme bölümlerine bakıniz).

Ölünün yakınlarını ta'ziye etme süresinin de üç gün olması, bundan olsa gerektir. Çünkü ta'ziyet, sabır tavsiye etme demektir. Üç günde matem sona erdiğine göre, ta'ziyenin anlamı kalmamıştır. Diğer yönden kadının üç gün süslenme yasağı da, ta'ziyeye gelenlerin, süsünü görmemeleri için olsa gerektir.

YAŞAM SIGORTASI

Yıllar önce .. ... . Bankasında yaşam sigortası yaptırmıştım. Şimdi bu konuda şüpheliyim. Ne dersiniz?

Sigorta yeni ve Islâm âlimleri arasında tartışmalı bir konudur. Sosyal sigortalar gibi özünde yardımlaşma esprisi taşımayan her türlü özel, ihtiyarî ve sigorta şirketlerince kazanca yönelik sigortaların câiz ve Islâmî olmadığında hemen hemen ittifak vardır. Bazılarınca câiz görülen sadece sosyal sigortalardır. (Bag-kur ve Emekli Sandığı da sosyal sigortadır) fakat bunu da câiz görmeyenler vardır: Sözünü ettiğiniz sigorta aynı zamanda bir fâiz (sömürü) kurumunu destekleme anlamı taşıdığından, bu davranışımiz ikinci bir mahzur taşır. En doğru hareket verdiğiz parayı alarak başka çıkış kapılan aramamızdır. Çünkü bankaların yan kuruluşları olan bu tür özel sigortalar, yardımlaşmadan çok kazanç amacı güderler. Kazançları da birinci derece faizdendir.

YATAK ODASINDA KUR'ÂN-I KERÎM BULANDURULABILIR MI?

Bulunabilir. Ancak, belden yukarı bir yükseklikte ve ayakların uzatılmadığı bir yönde bulunması edebe ve saygıya daha uygundur. Cinsel ilişki sırasında ise üzerine tülbent gibi bir örtü atılması da yine edepli olmanın gereğidir. Yoksa Müslümanlar her an Kur'ân-ı Kerîm'le içiçe yaşayacakları için, elbette yatak odalarında dahî Kur'ân-ı Kerimi olacaktır.

---

YATAKTA KURÂN-I KERİM OKUMAK CAİZ MİDİR?

Kur'an-ı Kerim okumak isteyen kimsenin abdest alıp kıbleye doğru oturması, huşü' ve ma'nasını düşünerek okuması sünnettir. Bununla beraber ayakta ve yatarken de Kur'an-ı Kerim'i tilavet etmekte beis yoktur.

---

YATANIN YANINDA KUR'ÂN OKUMAK

Hasta olmaksızın, uyku ya da istirahat için yatan birisinin yanında Kur'ân okunur mu? Yoksa başka odaya mı gitmeliyiz?

Kur'ân-ı Kerimi okurken ya da dinlerken oturma veya hazırola geçme şartı yoktur. Ama ona edep ve saygıdan ötürü oturulur ve edepli bir tavır takınılırsa çok güzel olur. Kur'ân-ı Kerim okunurken saymamak ve hafife almak gibi bir tavırla yatan birisinin yanında okumamak, ona saygısızlıkta sabitleştirmemek için gereklidır: Başka yerde okumak gerekir. Kur'ân-ı Kerîm okunurken yatmayıp oturmayı ona saygıyla alâkalı görmediği için yatan birisinin yanında okumanın ise bir sakıncası olmamalıdır. Uyuyanın yanında okumakta ise herhangi bir sakınca yoktur. Sadece kendi duyacağı kadar okuyorsa her zaman okuyabilir.

---

YATIR, TÜRBE VE KABIR ZIYARETI :

Kabır konusu eskiden beri, insanların sapmalarına ve tevhit inancına şirk karıştırmalarına sebep olan konulardandır. Bu yüzden Peygamberimiz (s.a.s.), İslam'ın ilk devirlerinde kabır ziyaretirii bütünüyle yasaklamıştı. Sonra müslümanların tevhidi ve şirki iyi öğrenmeleriyle; "Size kabır ziyaretini yasaklamıştım, artık kabırleri ziyaret edin; çünkü onlar size âhireti hatırlatır" (Müslim, cenâiz 105,108, edâhi 37; Ebû Dâvûd, cenâiz 75; Tirmizî, cenâiz 60; Nesâî, cenâiz 100,101.) buyurdu. Böylece hem kabır ziyareti serbest edildi, hem de ziyaret sebebi açıklanmış oldu: Kabırde yatan zatın da birgün diri olduğunu, ölümün, onu sevdiklerinden ayırdığını, kendisinin de nihayet öleceğini, öbür âlemde hesabın, kitabın bulunacağını... düşünmek, böylece kalbinin yumuşaması ve isyanların tâata dönüşmesi.

Yukarıda anlamını verdiğimiz hadîs. kadın erkek ayırmadığı için, bir kısım fıkıhçılar, kadınların da kabırleri, şartlarına uyarak ziyaret etmelerinden sakınca olmadığını söylemişlerdir.

Ancak bu konuda değişik görüşte olan bilginler vardır. Ebû Dâvûd adlı hadîs kitabında yer alan "Allah Rasûlü (s.a.s.) kabırleri ziyaret eden kadınlarla, kabristana mescid yapanlara ve mum yakanlara lânet etti" (Ebû Dâvûd, cenâiz 78; Tirmizî, salât 121; Nesâî, cenâiz 104; Müsned I/225.) hadîs-i serîfini değerlendiren bazı âlimler, kabır ziyareti konusunda kadınlara değil, sadece erkeklere izin verildığını söylemişlerdir. (bk. Davudoğlu, Müslim Serhi V/258. ) Ibn Abdilber: "Ancak bu yasak, kabır ziyaretine izin verilmeden önce olmuş olabilir" dedikten sonra: "Kadın için ocağının başında oturmaktan daha güzel bir şey yoktur. Gerçekten bilginlerin çoğu kadınların namaz için mescitlere gitmesini mekruh sayınıslardır. Kabristana gitmelerini mekruh görmez olurlar mi? Öyle zannediyoruin ki, cumanın kadınlara farz olmayısi, sırf onları diğer konularda dışarıya çıkmaktan alıkoymak içindir" der.

Islâm âlimlerinden bazıları da. ihtiyar kadınlarla genç kadınlar arasında ve erkeklere karısınıadan kabır ziyaretine gidenlerle erkeklere karışık ziyaret edenler arasında fark gözetmişlerdir.

Kurtubî : "Genç kadınlara kabır ziyaretine çıkmak haramdır. Fakat ihtiyar olanlara serbesttir. Erkeklerden ayrı olursa kabır ziyareti hepsine câizdir" demektedir. (age. V/260. )

Buhâri'yi açıklayan Aynî, kabır ziyareti ile ilgili hadîsi açıkladıktan sonra : "Sözün özü, kabır ziyareti kadınlara mekruhtur, hattâ haramdır. Hele de Mısır kadınlarına. Çünkü onların ziyarete çıkması (gösterişli oldukları için) fitne ve fesada sebeb olabilir. Halbuki kabır ziyaretine, âhireti hatırladığı ve geçenlerden ibret almak ve dünyaya dalmamak için izin verilmişti" demektedir. (age. V/261.)

Özetlersek, özellikle Hanefi âlimler, kabır ziyaretine izin veren hadisin daha sonra varid olduğunu, kadını da erkeğide içine aldığını, buna göre kabır ziyaretinin kadın için de caiz bulunduğunu söylerler. Ihtiyatli olan ise ziyaret etmemeleridir.

Kabır ziyaretine izin verilen ziyaretçi, önce kabre "es-selâmü aleyküm! Ey mü'minler yurdunun toplulugu. Biz de insaallah size kavusacağız. Allah size de bize de âfiyet versin" diye selâm verir. Sonra kabrin ayak tarafında ayakta durur ve Kur'ân okuyarak, Allah'tan, sevabını ona ulaştırrnasini diler, onun için de, kendisi için de, bütün mü'minler için de bağışlanma diler.

Elmalı'li merhum; Allah Rasûlü'nün kabır ziyareti öğretisinde ve fıkıh kitaplarının bu konudaki açıklamalarında "ölülerden birşey istemek, yetiş ya fülân, gibi imdat dilemek yoktur, sadece selâm vardır... Allah için halka yardım etmek güzel, övgüye değer ve istenen bir is olmakla beraber, halktan istemek, yerilen. nahoş bir davranıştır. Dirilerden istenmesi câiz olmayan şeyleri ölülerden istemenin hiç yakışmayacağı da son derece açıktır" (Elmalıli IX/6051-52.) der. Birçok Islâm âlimi, ölülerden birşey istemenin küfür ve şirk olduğunu söyler. Çünkü Allah bize "Fâtiha Sûresi" nde, günde en az onyedi defa; "ancak senden yardım isteriz" dedirtir ve bu antlasmayı sürekli yeniletir. Artık insanın O'ndan başkasından birşey istemesi, günde onyedi, ya da kırk kez verdiği sözde durmaması anlamına gelir. Başkasından yardım isteme meselesi bu kadar önemli olduğu için, Allah onu bu derece çok tekrar ettirmektedir.

Artık, evlenemediği, çocuğu olmadığı, ya da yaşamadığı, kocasıyla geçinemediği vs. şeyler için, orada buradaki türbelere giden, hiristiyan âdetlerine uyarak, mum yakan, purçuk bağlayan, seker dagitan, mürüvvet arayan zavallılara acımaktan başka birşey yapamadığimiz için, dövünmek gerekir. Şahsen biz onların, varsa imanlarıyla beraber bu yolda paralarını da yitirdiklerine ve dertlerine dert katmış olarak döndüklerine inanırız Hacıbayram, Eyüp Sultan, Sehzadebaşı, tellibaba, şu baba, bu baba, falanca dede türbelerine gidenler, cahil ve biçâre insanların, putların önünde secde eder gibi yakarışlarını ve bu cahil bırakılmış duyguları istismar eden bir sürü inanç simsarıni ibretle göreceklerdir.

Ancak bu büyük zatlara, bir insan çerçevesi içerisinde olan sevgi ve saygısından ötürü, onları ziyaret edip bir fatiha ile de olsa bir hediye gönderenleri, ölümü yaşar gibi hissedenleri öbürlerinden ayırmak gerekir. Peygamberimiz, "Lezzetleri parça parça eden ölümü çok anın!" buyurur. (Tirmizî, kiyâme 26, Zühd 4; Nesâî, cenâiz 3; Ibn Mâce, Zühd 31;Müsned N/293.)

Az önce sözünü ettiğimiz maksatlarla türbeleri ziyaret edenlere şunu tavsiye edebiliriz: Eğer, Allah'ın bir nimeti olarak İslam'ın önem verdiği tıbbın çâre bulamayacağı bir derdiniz varsa uzun süre helâl rızıkla beslendikten sonra, gecelerin son üçte birinde kalk, abdest al, iki rekat namaz kil, kıbleye dönerek, edep çerçevesi içerisinde Allah'tan, derdine çâre iste, agla, yalvar. Bir defa, on defa, yüz defa iste.... Isteğinin mutlaka duyulduğuna, kaydedildiğine, dilekçene mutlaka cevap verileceğine kesin inanarak iste. Bir gün kapıların açıldığını ve arzuna kavuştugunu göreceksin. Yine bu maksatla Ramazanları kaçırma. Hiçbir gece aksatılmadan bir Ramazan boyunca yapılan nice duânin kabul edildiğini görmüşüzdür. Çünkü böyle yapanın Kadir Gecesine isabet edeceği kesindir. Ancak şu noktaları unutma: Duân kabul edilmedikçe Allah'a kırılma, usanma, israr et ve kabul olunacağına kesin gözüyle bak. Allah duâdaki ısrarı sever, bununla övünür.(Kabır ziyareti konusunda geniş bilgi için bk. Hattab es-Subkî, el-Menhel IX/102.)

YUNANİSTAN GİBİ İSLAM'A İNANMAYAN BİR DEVLET TARAFINDAN TAYİN EDİLEN BİR DİN GÖREVLİSİNİN ARKASINDA NAMAZ KILMAK CAİZ MİDİR?

İslam'a inanmayan bir devlet tarafından tayın edilen din görevlisi müslüman ise, yani İslam'ın bütün ahkamını kabul ediyorsa arkasında namaz kılmak caizdir.

İslam devleti tarafından tayın edilen bir din görevlisinin görevi kabul edip maaş alması din görevliliğine ve imamet yapmasına zarar vermediği gibi müslüman olmayan bir devlet tarafından tayın edilerek görevi kabul edip maaş alması da zarar vermez.

Hatta devlet kafir bile olsa İslam'a hizmet etmek gayesiyle böyle bir görevi kabul edip ehil olmayan kimselere bırakmamak lazımdır. Kadı Şureyh ve Tabiinin bir çok ileri gelenleri zalım ve müstebid ve hatta Cassas'ın ifadesine göre bir kısmı mürted olan Emevi hükümdarlarınıın zamanında Kadılık görevinde bulunup maaş almışlar ama hilafetlerini kabul etmemişlerdir.

Hazret-i Hasan Said bin Cubeyr, Şa'bi ve Tabiinin ileri gelenleri de bu zalimlerden maaşlarını almakla beraber onlara karşı geldiler. Dört bin Kurra ve hafız Haccac-ı Zalım'e karşı savaş açıp, Ahvaz, Basra ve Deyr El-Cemacım gibi yerlerde Allah rızası için kendisiyle çarpışarak kanlarını dökmüşlerdir.

Ancak böyle bir görev için dinden tavız verip ehli küfrün düzenini benimseyen kimse, mürted olduğundan, arkasında namaz kılmak caiz değildir.

YÜZÜK TAKMAK

Islâm'a göre; erkekler de kadınlar da yüzük takabılirler. Ancak, yüzüğün takılış maksadı ve yapıldığı madde ile ilgili bazı şartların gözetilmesi gerekir.

Hanefî mezhebine göre, maddesi ne olursa olsun ihtiyaç duyulmaması halinde yüzük takılmaması daha iyidir.

Altından yapılan yüzükleri erkekler takamazlar. Takarlarsa haram işlemiş olurlar. Kadınlar ise takabılirler (el-Mevsılî, el-Ihtiyar fi Ta'lili'l-Muhtar, Mısır IV, 224: Merginânî, el-Hidaye, IV, 82; Ibn Abidîn, Reddü'lMuhtar, Ist. 1233, V, 216). Hz. Peygamber bir hadisinde; Ipek ve altın ümmetimin erkeklerine haram, kadınlarına helal edilmiştir" buyurmuştur. (Tirmizî, Libas, 1).

Gümüşten yapılan yüzüğü hem erkekler hem de kadınlar takabılirler. Ancak, erkeklerin takacakları yüzüğün, kadınların taktıklarına benzememesi ve ağırlığının üç gramdan daha az olması gerekir (el-Cezîrî, Kitabü'l-Fıkh ale'l-Mezahilai'l-Erbaa, II, 16; Alâuddin Abidin, El-Hediyyetü'l-Alâiyye, 1978, 318).

Demir, bakır, kurşun ve tunç gibi madenlerden yapılan yüzükler hem erkeklere hem de kadınlara mekruhtur (el-Mevsılî, a.g.e., IV, 224). Akîk ve yeşim gibi kıymetli taşlardan yapılanlar ise kadın erkek herkes için caizdir. (Ibn Abidin, a.g.e.; V, 315).

Yüzüğün kaşına Allah'ın, Peygamberin ya da kişinin kendi adını işletilmesi de mahzur yoktur. Fakat insan ve hayvan gibi bir canlının resminin konulması günahtır. Kaşında Allah'ın ismi veya Peygamber'in adının yazılı olduğu bir yüzükle helâya giren kişi, yüzüğünü gizlemelidir. Eğer yüzük sol elinde ise taharetleneceğinde parmağından çıkarmalıdır (Ibn Abidin, a.g.e., V, 317).

Yüzük, her iki elin her hangi bir parmağına takılabilir. Ancak, küçük parmağa takılması sünnettir (Ibn Abidin, a.g.e., V, 316; Kamil Miras, Tecrid Tercemesi, XII, 108).

---

YÜZÜK TAKMANIN DİNİMİZDEKİ YERİ VAR MIDIR?

Yüzük takmak hususunda ihtilaf vardır.

Hanefi mezhebine göre yüzük gümüş olursa erkek ve kadın için mübahtır. Tunç, demir gibi şeylerden olursa erkek için haramdır.

Şafi'i mezhebine göre ise gümüş yüzük takmak sünnettir. Çünkü Peygamber (sav) gümüş yüzük takardı. Enes'den rivayet edilmiştir: Peygamber (sav) Kisra, Kayser ve Necasi'ye birer mektup yazmak istedi. Peygamber'e (sav) "Bunlar mühürsüz mektup kabul etmezler” denildi. Bunun üzerine Peygamber (sav) gümüş bir yüzük yaptırdı. Ve üzerindeki nakış "Allah'ın Resulü Muhammed” cümlesinden ibaretti.

Hulefa-yı Raşidin'in de birer gümüş yüzüğü vardı. Hz. Ebubekir'in yüzüğündeki nakşı (Ni'mel Kadiru Allahu) Hz. Ömer'inki ise(Kefa bil mevti vaizen), Hz. Osman'ın ki de "Le ta'tebirunne ev letendemun'ne), Hz. Ali'nin ki de (El-Mülkü lillah) idi.

ZAMAN AŞIMI

Sürenin geçmesi, belli sürenin geçmesiyle bazı hakların kazanılmasını veya kaybedilmesini ifade eden bir fıkıh terimi. Arapça "murûru'z-zamân" veya "tekâdümü'z-zamân" tamamlamalarının karşılığı olarak kullanılır.

insanların bir takım hakları elde etmesi veya sahip olduğu bazı hakları kaybetmesi zaman süreci içinde ortaya çıkar.

Çoğunluk müctehitlere göre süre aşımı bir mülk sebebi olarak kabul edilmemiştir. Eşyada asıl olan mübahlıktır. Sahipsiz olan ve toplumca da sahipli sayılmayan şeylerin mülk edinilmesinde herkes eşit hakka sahip olur. Meselâ; ihtiyaç sırasında yararlanılmak üzere suyun kaba alınması, av hayvanının yakalanması, mübah olan ot veya odunların kesilip toplanması bunlar üzerinde mülkiyet hakkı doğurur. Bu el koymaya "hiyâzet" veya "ihrâz * " denir. Bir hadiste; su, ateş ve otların insanlar arasında ortak olduğu belirtilmiştir (Ebû Dâvud, Büyû', 60; Ibn Mâce, Ruhn,16; Ahmed b. Hanbel, V, 364). Buradaki ihrâza "zilyedlik * " diyebiliriz.

Ancak toprak mülkiyetinde meşru zilyedliğe "ihya * " şartı da eklenmektedir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Henüz hiç kimsenin eline geçmemiş olan Şey, onu ilk eline geçirene ait olur" (Ebû Dâvud, Imâre, 36). Bu hadisi duyan sahabilerin işgal etmek istedikleri arazılere dağılıp adımladıkları ve işaretler koydukları nakledilir. Mücerred işgalın yeterli olmadığı, ayrıca toprağı ihya etmenin de gerekli bulunduğu hadiste şöyle belirlenir: "Kim ölü bir toprağı ihya ederse bu toprak onun olur. Haksız verilen emek için bir hak yoktur" (Buharî, Hars, 15; Ebû Dâvud, Imâre, 37; Tirmizî, Ahkâm, 38; Mâlik, Muvatta, Akdiye, 26, 27; Dârimî, Büyû', 65).

Diğer yandan ölü ve sahipsiz toprağı çeviren kimse yıllarca işletmeksizin bekletme hakkına sahip midir? Böyle bir hak tanındığı takdirde kolay ve masrafsız bir yolla geniş toprak parçalarını belli kişiler çevirir ve başkalarının yararlanmasını da engelleyebilirdi. Halbuki toprak işgaline ve ihyasına izin verilmesi bu toprakların üretime sokulması amacına yöneliktir. Bu yüzden çevrilen, fakat üretime sokulamadan elde tutulabilecek süre hadiste üç yılla sınırlandırılmıştır: "Âd'tan kalanlar Allah'ın, Rasûlunun ve sonra sizindir. Kim ölü bir araziyi ihya ederse ona sahip olur. Çeviren üç yıl içinde ihya etmemişse, bundan sonra bir hakkı kalmaz" (Ebu Yûsuf, Kitâbü'l-Harâc, Kahire 1396, 70). Hz. Ömer'in uygulaması da bu şekilde olmuştur. O şöyle demiştir: "Ölü araziyi kim ihya ederse onun olur. Çeviren üç yıl içinde ihya etmezse, çevirdiği arazı üzerinde bir hakkıkalmaz" (Ebû Yûsuf, a.g.e., 71). Bu duruma göre sahipsiz bir araziyi çevirmek üç yıl süreyle burasını mülk olarak edinmede öncelik hakkıvermektedir. Üç yıl içinde ihya gerçekleşmezse bu öncelik hakkı düşmektedir. Burada meydana gelen bir mülkiyet hakkının düşmesinden çok mülkiyeti elde etmede sahip olduğu öncelik hakkının düşmesi söz konusu olmaktadır.

Sürenin geçmesiyle hakların kazanılması veya kaybedilmesi temelde adalete ve yaratılışa aykırı düşer. Buna bir malı gasp veya hırsızlık yoluyla ele geçiren kimsenin durumunu örnek verebiliriz. Eğer bu kimse meselâ; yakalanmadan veya dava edilmeden on yıl geçince bir mala mâlik sayılsa bu bir zulüm olurdu.

Diğer yandan Imamı Mâlik'e göre kendi mezhebinde sonrakilerin görüşüne muhalif olarak bir malı "ihrâr" hâlinde mülkiyet hakkı elde edildiği gibi, başkanın bunu ihrâzı hâlinde belli bir süre geçince önceki mâlikin hakkının düşeceği görüşünü benimsemiştir. Mâlik b. Enes (ö. 179/795) bu konuda Said b. el-Müseyyeb (ö. 93/711)'ten mürsel* olarak nakledilen şu hadise dayanır: "Kim bir Seve nizasız ve fâsılasız (hasmı aleyhine) on yıl süreyle zilyed olursa, bu Şeye ondan daha fazla hak sahibi olur" (el-Mâlik, el-Müdevvene, Mısır 1323,' 1905, XIII, 23).

ZAMAN AŞIMINI KESEN ÖZÜRLER

Bazı özürler zaman aşımını keser. Süre bu özrün kalktığı andan itibaren başlar. Mecelle'nin 1663'üncü maddesinde özürler şöyle belirlenmiştir: "Bu konuda geçerli olan, yani davanın dinlenmesine engel olan zaman aşımı ancak özürsüz olarak vâkî olan zaman aşımıdır. Yoksa davacının vasisi bulunsun bulunmasın çocuk veya akıl hastası yahut bunak olması veya yolculuk (seferilik) kadar uzakta olan başka diyarda bulunması veya hasmının üstünlük sağlayan birisi olması gibi şer'î özürlerden birisiyle gelen zamana itibar olmaz. Bu nedenle zaman aşımının başlangıcı özrün sona erdiği tarihten itibaren olunur.

Iki yıllık zaman aşımı:

Islâm Devletinde, bir dava için arazı kanunu zeyli gereğince boş kalır. Bu gibi yerler yeni gelen muhacırlere tahsis edilip, onlar tarafından ziraat ve kendine ait binalar yaptırırlar. Işte bu davalar özürsüz olarak iki yıl geçince "zaman aşımı"na uğrar.

Bir yıllık zaman aşımı:

Şüf'a hakkı bir ay takip edilmeyince düşer. Mecelle'nin 1034'üncü maddesinde şöyle denir: "Şüf'a hakkını tesbit ve buna şahit tuttuktan sonra şüf'a hakkı sahibinin eğer başka bir beldede bulunmak gibi bir şer'î özrü yok iken, husûmet talebi bir ay gecikirse şüf'a hakkı düşer."

---

ZAMAN AŞIMININ BÂTIL VEYA FASIT AKITLERE ETKISI

Batıl olan bir şey zamanın geçmeşiyle meşru hâle gelmez. Süre ne kadar uzarsa uzasın, batıl olduğu ortaya çıkan muâmelenin kaldırılması gerekir. Çünkü batıl gerçekte yok hükmündedir. Süt veya mahrem hasımla yapılan evlilik gibi. Zaman aşımının fesat sebebi kalkmadıkça fasit muameleyi meşru hâle getirmez. Ancak fesad sebebi kaldırılır veya feshe engel bir durum ortaya çıkarsa muâmele sahih hale gelir (eş-Zuhaylî, a.g.e., IV, 284)

---

ZAMAN AŞIMININ DAVALARA ETKISI

Bir takım hak ve alacakların mahkeme yoluyla istenebilmesi süresiz olarak mümkün kılınırsa; hâkimin görev yapma süresi, delillerin yok olması, şahitlerin unutkanlıkları, mülkün aslı üzerinde şüphe doğmasına engel olma gibi nedenlerle çeşitli zorluklar doğar. Ancak ne kadar süre geçerse geçsin bir hak kendiliğinden düşmez. Sahibinin itiraf edilerek bunun yerine verilmesi "diyâneten" vacipolur. Bir kimse başkasının mülk edindiği bir mala el koysa, hiç bir durumda şer'an bu mala mâlik olamaz (ez-Zühaylî, el-Fıkhu'l-Islâmî ve Edilletüh, Dımaşk 1405/1985, IV, 69).

Bir hakkı mahkeme yoluyla (kazâen) isteyebilmek için Islâm Devleti bir takım düzenlemeler yapabilir ve zaman aşımı süreleri koyabilir.

Mecelle'de hukuk davaları için zaman aşımı süreleri beş tane olup şunlardır:

Otuz altı yıllık süre aşımı:

Vakfın aslı ve arazının sahibi ile ilgili davalar 36 yıllık zaman aşımına tabidir. Mecelle'nin 1661. maddesi şöyledir: "Vakfın aslı hakkında mütevelli veya oradan maaş alanların (mürtezika) davaları 36 yıla kadar dinlenir. Fakat 36 yıl geçtikten sonra artık dinlenmez." Meselâ bir kimse otuz altı yıl süreyle bir akara, mülkiyet üzere tasarrufta bulunduktan sonra bir vakfın mütevellisi, bu akarın kendi vakfının gelir getiren ünitelerinden (musteğallât) olduğunu dava etse, bu dava dinlenmez. Vakfın salih oluşu kendisine bağlı bulunan her şey vakfın aslındadır. Bu nitelikte olmayan şeyler ise "vakfın şartları"ndan sayılır. Mütevelli ya vakıfnâme gereğince veya hâkim tarafından belirlenir. Mürtezika ise, vakfın gelirinden maaş ve tayın alan kimselerdir. Bunlara "ehl-i vezaif"de denir. Bir caminin imamı, müezzini veya kayyımı gibi. Bazı fakihlere göre, vakıflarda dava hakkıyalnız mütevelliye aittir. Önceleri fetvaya esas olan görüş bu idi. Ancak Mecelle buna "Mürtezika"yı da ilave etmiştir.

Meselâ; bir kimse, başkasının elinde bulunan bir akar için bu akarın gelirının veya oturma hakkının kendisine şart koşulmuş vakıf olduğunu ve zilyedliğin kendisine ait bulunduğunu dava etse, bu kimse mütevelli ise veya Mecelle'nin tercihi ile bu vakıftan maaş alan bir kimse ise ve diğer zilyedin tasarrufunun üzerinden de 36 yıl geçmemişse dava dinlenir. Aksi halde dava dinlenmez (Ali Haydar, Düraru'l-Hukkâm Şerhu Mecelleti'l-Ahkâm, Istanbul 1330, IV, 342).

Vakıf paraların aslı ile ilgili davalar da otuz altı yıla kadar dinlenir. Meselâ; bir kimse mütevellisi olduğu vakıf paralardan bir miktar kendi işi için harcarsa, kendinden sonraki mütevelli bunu dava etse, otuz altı yıl geçmemişse dava dinlenir. Aksi halde dava süre yönünden reddedilir (Ali Efendi, Fetâvâ, Istanbul 1311, II, 89). Ancak vakıf paranın kârı (rıbh) ile ilgili davalar on beş yıllık zaman aşımına tabi kabul edilmiştir.

Vakfın aslı ile ilgili davalar iki türlü olabilir:

a- Akarı vakfa geri almak için dava açmak. Meselâ; bir kaç dükkânı mülkiyet üzere 36 yıldan daha az bir süreyle tasarruf etmekte olan bir kimse aleyhine mütevelli vakıf davası açsa, ispat ettiği takdirde bu dükkânlar vakfa geri döner. 36 yıl geçmişse kazâen geri verilmez, fakat tasarrufta bulunan diyâneten yani vicdanı ile başbaşa bırakılır. Böyle bir durumda sorumluluktan korkan mü'minden bu yeri vakfa döndürmesi beklenir.

b- Iki vakıf arasında dava açılması: Bir vakfın kullanmakta olduğu bir akarı, başka bir vakıf mütevellisi kendi vakıflarına ait kira ile verilen bir yer olduğunu dava etse, otuz altı yıldan fazla süre ile susmuşsa bu dava dinlenmez (Ali Haydar, a.g.e., IV, 343).

Diğer yandan gayrı menkule bağlı "geçiş (murûr)" ve "su akıtma (mesîl)" hakları vakıf arazıde bulunuyorsa bunlarla ilgili davalar da 36 yıllık zaman aşımına tabi bulunur. Hatta bu haklar iki vakıf arasında da cereyan eder.

On beş yıllılık zaman aşımının üstünde bir süre içinde dava konusu yapılabilen üç çeşit mal daha vardır. Bunlar: Yetim malı, kayıp olan kişinin malı ve miras malı. Ancak Ebûssuud Efendi bir fetvasında miras meselesini ayrı tutmuştur. Fetva şöyledir: "Bir kimse şer'î bir özrü olmaksızın mirasla ilgili davasını 15 yıl süreyle takip etmese bundan sonra dinlenir mi? el-Cevap: Dinlenmez." Ali Efendi ile Rumeli müftüsüi Abdullah Efendi fetvalarında da durum böyledir. Ancak mirasla ilgili bu fetva Islâm Devletinin miras davası için 15 yıllık zaman aşımı esasını benimsediği durumla sınırlı sayılmıştır (bk. Ali Efendi, Fetâvâ, II, 87; Ibn Abidîn, Reddü'lMuhtar ale'd-Muhtâr, Terc. M. Savaş, Istanbul 1985, XII, 312).

Onbeş yıllık zaman aşımı:

36 yıllık zaman aşımına tabi bulunan vakıf akar, yetim veya kayıp olan kişinin malı dışında bir takım mallar 15 yıllık zaman aşımı süresine bağlıdır. Para alacağı, vedîa *, miras *, mülk akar *, vakıf akarın * geliri ile ilgili davalar 15 yıl içinde açılmadığı takdirde, artık bu konuda mahkemeye başvurma hakkı düşer. Bunlar kısaca şöyledir:

Alacak davası (deyn): Bir kimse 15 yıl geçtikten sonra borçlusuna: "Sana 15 yıldan fazla bir süre önce verdiğim şu kadar parayı, karz-ı haseni veya sattığım malın satış bedelini istiyorum" diye dava açsa, davası dinlenmez. Ancak diyaneten bu borç düşmez, Allah'la kendisi arasında sorumluluk doğurmak üzere devam eder. Nitekim çeşitli âyetlerde karz'ın yüce Allah'a güzel bir borç olarak verildiğine işaret edilir (bk. el-Bakara, 2/245; el-Mâide, 5/12; el-Hadîd, 57/11, 18; et-Teğabun, 64/17; el-Müuemmil, 73/20). Fertle devlet arasındaki alacak ve vereceklerde de bu zaman aşımı süresi uygulanır. Nitekim Osmanlı Imparatorluğu uygulamasında 20 Muharrem 1300 H. tarihli padışah fermanı ile beytülmal'e ait alacakların 15 yıl geçtikten sonra artık dava konusu yapılamayacağı bildirilmiştir.

Emanet verilen şey (vedîa): Bir kimse " 15 yıl önce sana verdiğim şöyle bir emanetimi istiyorum" diye dava etse, davalı bunu inkâr etse, dava dinlenmez.

Âriyet (kullanmak üzere verilen şey): Meselâ bir kadın, vefat eden kızına 15 yıl önce filân şeyleri âriyet olarak vermiştim, şimdi geri istiyorum, diye dava etse, davası dinlenmez.

Miras: Mirasçılardan birisi, diğerinden "15 yıl önce vefat eden miras bırakanımızın malından sende şunlar kalmıştı. Payımı isterim" diye dava etse, diğeri bunu inkâr etse dava dinlenmez.

Mülk akar: Bir kimse diğerinin 15 yıldan beri mülkiyet üzere tasarruf ettiği mülk bağ veya evin tamamı veya şu kadar bölümü benimdir diye o kimseden dava etse dinlenmez.

Mukâtaalı vakıf akar: Mukâtaa; arsası vakfa, üzerindeki bina, ağaç, bağ, kavak, tesis vb. başkasına ait mülk olan bir akarda tasarrufta bulunan tarafından vakfın cihetine verilmek üzere arsa için belirlenmiş bulunan yıllık kira demektir. Buna "yer kirası (icâre-i zemin)" de denir. Ayrıca böyle bir vakıf arsa üzerindeki bu ağaç veya tesişlerin de vakfedilmesi mümkün ve caizdir.

Vakfıye gereği mütevelli iddiası: Bir kimse vakıfnâme gereği vakfa on beş yıl mütevellilik yaptıktan sonra, başka bir kimse çıkıp da o vakfın, vakıfnâme gereği mütevellisinin kendisi olduğunu dava etse dinlenmez.

Vakfın geliri davaları: Vakfın geliri (galle), ona ait faide ve semeresi demektir. Vakıf paranın kârı, vakıf akarın kirası, vakıf çiftliğin ürünü gibi (bk. Ali Efendi, Fetâvâ, II, 89 vd.; Ali Haydar, a.g.e., IV, 339 vd).

On yıllık zaman aşımı: Kuru mülkiyeti devletin, yararlanma hakkı tasarruf sahibinin olan "mîrî arazı * "ler üzerinde tasarruf davası ile, geçiş, su akıtma ve su alma haklarına ait davalar on yıllık zaman aşımına tabiidir. Meselâ; bir kimse mîrî arazıden olan bir tarlayı başkasının gözü önünde on yıl ekip biçtiği halde bu kimse özürsüz olarak susmuş iken bu kimse on yıl önce bu tarla üzerindeki tasarruf hakkının tapu ile kendisine ait bulunduğunu dava etse davalı inkâr edince dava dinlenmez. Ancak böyle bir dava on yıl geçmeden açılırsa mahkeme buna bakar.

Diğer yandan mîrî arazının mülkiyetine ait arazı memurlarının iddiaları ise 36 yıla kadar dinlenir. Nitekim bu konuda 22 Muharrem 1300 H. tarihli fermanla Osmanlı Devleti bu son zaman aşımı süresini esas almıştır. Mîrî arazılerde geçiş, artık sulan akıtma veya su alma hakları da on yılık süre aşımına tabiidir.

ZARARLI HAYVANLARI ÖLDÜRMENIN HÜKMÜ NEDIR?

Zararlı hayvanlar dövülmeden, eziyet edilmeden en keskin bir âlet ya da çabuk öldürecek bir yöntemle kesilir ve öldürülür. (Hindiyye V/361) Başkalarına zarar veren köpeği bulunan kimse, hatırlatıldığı halde zararı önlemezse, bölge sakinlerinin o köpeği öldürme hakları vardır. (Hindiyye V/360) Çekirge öldürülebilir, çünkü avdır. Karınca kendiliğinden zarar vermiyorsa öldürülmez, veriyorsa öldürülebilir, ancak yakılmaz ve suya atılamaz. Bit her halükârda öldürülür. Yabanarısı ve diğer haşeratı zarar vermiyorlarsa öldürmemek daha iyidir. Ipek kozasını güneşte bırakıp kurtlarının ölmesini sağlamakta mahzur yoktur, çünkü bu insanların yararına olan bir şeydir. (Hindiyye V/361) Bu konuda Rasûlullah Efendimizin (s.a.v.) şu hadîs-i şeriftlerini de göz önünde bulundurmak gerekir: "Ateşte sadece onun Rabbi ceza verebilir (Nemenkânî IV202; Ayrıca: Nevevî, Fetâva 247; Nemenkânî N/201- 203 (değişik kaynaklardan); Kâdihan NI/411 de konuyla ilgili bilgi var. "Allah her şeyde ihsan'ı (güzel yapma, Allah'ı görür gibi yapma) zorunlu kılmıştır. Binaenaleyh, öldürdügünüzde en güzel tarzda öldürün, boğazladığınızda da, en güzel yolla boğazlayın, boğazlayacak olanınız bıçagını iyi biletsin" hadîs-i serîfini de bu bağlamda hatırlamak gerekir. (Müslim, sayd 57; Tirmizî, diyyât 14; Nesâî, dahâya 22))

BİR KİMSE BİR MİLYON LİRA İLE TİCARET HAYATINA ATILIR, YIL SONUNDA, MESELA ÜÇYÜZBİN LİRA VERECEĞİ BEŞYÜZBİN LİRA DA ALACAĞI OLURSA ZEKATINI NASIL VERECEKTİR?

Şafii mezhebine göre ticaret yılı sonunda mevcut ticaret malını adil iki bilirkişi tesbit edecek. Alacağını da ona ekleyecek, sonra vereceğini düşürmeden yekünün zekatını verecektir. Farzedelim ki yıl sonunda ticarethanede mevcut malın değeri bir milyonikiyüzbin liradır. Beşyüzbin de alacağı olduğu takdirde yekünu 1700000lira eder. Buna göre verilecek zekatın miktarı 42500 liradır.

Hanefi mezhebine göre ise; mevcut mal ile, alacak tesbit edilecek. Sonra vereceği hesaplanacak, o düşürüldükten sonra kalanın zekatıverilecektir. Bizim misalimizde mevcut malın değeri ile alacağı 1700000 lira olursa, vereceği olan 300000 lirayı düşürecek ve sadece 1400000 liranın zekatını verecektir.

ZINADAN DOĞAN ÇOCUĞUN NE SUÇU VARDIR KI, TAHKIR EDILIYOR VE BAZI HAKLARI KIŞITLANIYOR?

Zinâdan doğan çocuğun tahkir edilecek suçu yoktur; ancak takdir edilecek ve diğerlerine üstün tutulacak yönü ve başarisi da yoktur. Bunu böylece tespit ettikten sonra:Önce şunu bilmek gerekir: Islâmda; hristiyanlıkta olduğu gibi atalardan miras alınan, "Ezeli bir günah" akidesi yoktur."Kimse kimsenin günahını yüklenmez" (K: Isrâ (17/ 15)). "Kim zerre kadar hayır yaptı ise onu görür; kim zerre kadar ser yaptı ise onu görür." (K. Zilzâl (99) 8) Bu önemli kurali hiç akildan çıkarmamak gerekir. Ama ne var ki, özellikle öbür alem için, yani Allah'ın yapacağı muamele için böyledir. Dünyada insanlar elbette bir takım değer yargılarının etkisinde kalacak ve haklı ya da haksız, bazı tavırlar sergileyeceklerdir. Bu yüzden Ibn Abbâs, zinânin esas sıkıntısm ve yükünü "veled-i zinanın" çektiğini söyler. Ama dediğimiz gibi bu, toplumsal açıdan böyledir. Çünkü zinâ her ne kadar büyük ve mahvedici bir suç ise de zina edenler tevbe edebilirler. Allah da onların tevbesini kabul edebilir. Olan çocuğa olur ve annesinin babasının ayıbm ölünceye kadar üzerinde taşır. Babasına nispet edilmez, zinâ çocuğu olarak tanmr ve hakaret görür. Bunun bir yönüyle psikolojik faydası da vardır; zinâyi ve gayr-i meşru çocuk edinmeyi takbih eder, ondan tiksindirir ve sakındırir. Bu yönüyle de günahsiz bir insanı yaralar manen ezer. Ama öbür âlemde kendi amelleriyle muamele görür. İşte yine Ibn Abbâs'in: "Üçün en kötüsü veled-i zinâdir." (Beyhakî, Sünen X/59; Hadîsin manası konusunda ayrıca bk. Alî el-Karı; el-Esrâru'l merfûa 466 vd.) sözünün anlamı budur. Yani annesi Babası tevbe edip kurtulurlar, kendisi ise hep böyle hakaret gürür, binaenaleyh, dünya gözüyle bu üçlünün en bahtsizi, zinâdan doğan çocuktur. Ama tekrar edersek bu, insanların değerlendirmesidir, nesep ve verâset dışında ne dünya ahkm, ne de bütünüyle âhiret ahkâmi konusunda onun diğerlerinden bir farkı vardır.Allah Rasulü Efendimiz (s.a.s.) "Veled-i zînaya annesinin babasının günahından hiç bir şey yoktur" buyurmuştur.(Hâkim, Müstedrek; Münâvi V/372)"Veled-i zinâ cennete giremez" anlamındaki sözün hadis olarak aslı yoktur. Ibnü'1-Cevzi, bu anlamda sahih hiç bir hadisin bulunmadığını söyler.(bk. es Semhûdî, el-Gummâz 232; Sehavî 463 Müslim, radâ 36; Buhârî, vesâyâ 4, buyû 3; Ebû Dâvud, talâk 34; Hadisin değişik rivâyederi ve geniş izahi için bk. Davudoğlu VN/383-88) Veled-i Zinâ ile ilgili hukuki durum (ahkin) ise söyledir:

1- Zinâ nesebi belirlemez. Çocuk "yatağındir, zinâ edene ise mahrumiyet ve hüsran vardır".( Ebû Zehrâ; el-Ah'vâlü's-Şahsıyye 388-89) Yani zinâdan doğan çocuk, nesep için asıl olan babaya nispet edilmez, ona mirasçı olamaz. Babası da ona nafaka vermez. Dogduğu anneye nispet edilir. Miras hukuku annesiyle kendi arasında cereyan eder. Çünkü nesebin sâbit olması bir nimettir. Suç ise nimeti doğurmaz, aksine sahibi için nikmeti (mahrumiyeti) gerektirir. Ancak nesebi sâbit kılmayan zîna; haddi düşüren herhangi bir şüphe taşımayan zinadır. Suç olma vasfm silen, ya da haddi (zina cezasını) düşüren bir şüphe varsa, birinci durumda ittifakla, ikinci durumda da tercih edilen görüşe göre, nesep sâbit olur. Keza birisi yaşları bakımından kendisinin olabilecek bir çocuğun nesebini (kendi çocuğu olduğunu) iddia ederse; çocuğun da başkasından nesebi belli değilse, Hanefilere göre nesebi o adamdan sâbit olur. Ancak bu durumda o adamın, onun zinâdan çocuğu olduğunu söylememiş olması şarttır. Zinâdan çocuğumdur, derse nesep yine sâbit olmaz.(Kasâni, Bedâyi VI/269)

2. Veled-i zinânin şehâdeti - âdil ise, diğer adıl insanlar gibi - makbuldür. Çünkü, yukarıda işaret edilen ayetten anlaşılacağı üzere, annesinin babasının zina etmiş olması onun adâletini zedelemez.(Serahsî, IX/127)

3. Veled-i zinânin kendisine zinâ isnadında (kazf) bulunana iftira cezası (hadd-i kazf) uygulanır.Çünkü o muhsandır (temizdir) ve iffetlıdır. Annesinin babasının suçu onun "muhsan" oluşunu düşürmez.(Kal'acı, Mevsu'ati fikh-i Abdullah b..Abbâs N/31; Ibn Hazm, el-muhallâ IX/430)

4. Dünyaya ait işlerde diğer insanlardan farkı yoktur. Çeşitli görev ve sorumluluklar yüklenebilir. Her kademede idareci ve komutan olabilir. Evlenmede vesair akitlerde diğer insanlardan farkı yoktur.

5. Imam olmasını mekruh görenler vardır, ama buna sebep olarak iki şey zikredilmiştir: a) Ilmi ve takvâsı olmamak. Çünkü Babası belli olmayan (veled-i zinânin) eğitimi, genellikle ihmal edilir, çünkü üstlenecek kimsesi yoktur. Böyle olunca da câhil ve takvâdan uzak kalır. Imam olmasının mekruh olması bundandır. Dolayısı ile bu sebep (illet) bulunmazsa, yani eğitim görmüş, câhillik ve takvâsızlıktan kurulmussa, imamlığı da kerahetsiz câiz olur. Hattâ imamliga, böyle olmayan nikâh,evladından daha lâyık hâle gelir. (Mavsilî, 58) b) Imamligmn mekruh olması, insanların ondan nefret edip, cemaatten uzaklaşacaklarındandır. Bu izaha göre câhil olmasa da veled-i zinânin imamlığı mekrûh olur.( agk; Tahtavî (Merâkil-felâh ile) 245) Ama bu kerahet kendisine değil de insanlara yönelik olduğudan, bilinmediği yerde imamlığı bu izaha göre de mekruh olmaz.

ZIYARETIN ÖLÜYE FAYDASI

a) Özellikle anne, baba diğer akraba ve dostların kabırleri, ruhları için Allah'a dua ve istiğfar etmek amacıyla ziyaret edilir. Ölüler adına yapılan hayır ve hasenâtın sevabının onlara ulaşacağı sahih hadis ve icmâ delili ile sabittir. Ölüler ziyaret edilirken, onların ruhları için Allah'a dua edilir, Kur'an okunur, yapılan iyiliklerin sevabı bağışlanır. Kabre ağaç dikmek sevabtır. Dikilen ağaç ve bitkinin ölünün ruhundan azabın hafifletilmesine sebep olacağına dair hadisler vardır. Hristiyanların yaptığı gibi kabre çelenk götürmek mekruhtur.

Dua ve istiğfarın ölülerin ruhları için faydalı olacağına şu ayet-i kerime de delâlet eder: "Ey Rabbimiz, bizi ve iman ile bizden önce geçmiş olanları yarlığa. İman etmiş olanlar için kalbimizde bir kin bırakma" (el-Haşr, 59/10). Bu konuda varid olan pek çok hadis vardır (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 509; VI, 252; İbn Mâce, Edeb,

b) Ölünün dirileri işitmesi. Kabır ziyareti sırasında konuşulanları kabırdeki kişinin duyduğu ve verilen selâmı aldığı hadislerle sabittir.

Abdullah b. Ömer (r.a)'den nakledildiğine göre Hz. Peygamber Bedir gazvesinden sonra yerde yatan Kureyş büyüklerinin cesetlerine karşı: "Rabbinizin va'dettiği azabın doğru olduğunu anladınız mı?" diye seslenmişti. Hz. Ömer'in: "Ey Allah'ın Resulu! Bu duygusuz cesetlere mi hitap ediyorsunuz?" demesi üzerine, Resulullah (s.a.s) şöyle buyurmuştur: "Siz bunlardan daha fazla işitici değilsiniz. Fakat bunlar cevap veremezler" buyurmuştur (Ahmed b. Hanbel, II, 121). Bu konuda Hz. Aişe'den, ölülerin işitmesi yerine, Resulullah'ın; "Gerçeği ölünce şimdi daha iyi anlarlar. Nitekim Cenâb-ı Hak'da: "Habibim sen, sözünü ölülere duyuramazsın " hadisi nakledilmiştir. Ancak çoğunluk İslâm bilginleri bu konuda Hz. Âîşe'ye muhalefet etmişler, başka rivayetlere uygun düştüğü için yukarıda zikrettiğimiz Abdullah b. Ömer'in hadisini esas almışlardır (bk. ez-Zebîdi, Tecrid-i Sarih Terc. Kâmil Miras, Ankara 1985, IV, 580).

ZORUNLU ESTETIK AMELIYAT

Bir kaza sonucu kaşımda bir açılma meydana geldi. Acaba insanların dikkatini çekmemek için estetik ameliyatla kaşımı eski haline getirebilir miyim?

Islâmda yasak olan estetik ameliyat bu değil, güzelleşmek için tabiî yaratılışı (fıtratı) bozacak şekilde. yapılacak estetik ameliyat ve uygulamalardır. Rasûlullah Efendimiz (s.a.s.) "Güzelleşmek (estetik) için dövme yapan ve yaptırana, kaşlarından (yüzünden) tüy yolan ve yoldurana, dişlerini seyreltip inceltene böylece Allah'ın yâratışını değiştirenlere Allah lânet etsin" buyurmuşlardır. ( Buhârî, tefsir (59) 4, Iibâs, 82, 83, 84, 85, 87; Müslim, libas 120; Ebû Dâvûd, teraccul 5; Nesâî, zinet 24, 26, 71: Tirmizî, edep 33; Ibn Mâce, nikâh 52; Dârimî, isti'zan 19; Müsned I/415, 434; Kastalânî, "güzelleşmek" kaydının üç fiile de gidebileceğini, ama dişlerini seyreltene ait olmasının daha açık olduğunu söyler bk. Irşâdü-s-sârî VNI/474; Aynî de aynı şeyi söyler. bk. Umdetü'I-Kârî (el-Halebi7 XVNI/95. Ancak, "değiştirenler" kaydının hepsine ait olduğu açık olduğuna ve beraber kullanıldıklarına bakılırsa "güzelleşmek için" kaydını da hepsine göndermek daha güzel görünüyor.) Bunların haram olması, güzelleşmek için yapılmış olmaları yüzündendir. Çünkü ihtiyaç yokken böyle bir şeye başvurma; hem Nisâ (4) 119. âyette anlatıldığı gibi şeytanın maskarası olup, Allah'ın beğenerek yarattığı biçimi (fıtratı) bozma, hem de İslam'ın şiddetle yasakladığı israf anlamı taşır ki, her ikisi de haramdır. Bir kaza sonucu açılan bir yarayı eski haline getirme, kesilen bir uzvu ve çıkan bir dişi protezle tamamlayıp düzeltme ve çalışır hale getirme ise tedavidir.

Tedaviyi ise Islâm, sadece tavsiye değil emretmiştir. Savaşta burnu kesilen Arfece isimli sahabîye Rasûlullah'ın, üstelik altından bir burun edinmesini söylemesi de ( Ebû Dâvûd, hâtem 7; Tirmizî, libâs 31; Nesâî zinet 41; Müsned V/23) bunu gösterir. Sonuç olarak, açılan kaşınızı yara izi belli olmayacak şekilde (estetik) ameliyatla tedavi ettirmeniz değil mahzur olmak, (Allah'u alem) gerekli bir davranış olur.